論理學(xué)的兩條路徑及其社會意義

盧金名

論理學(xué)的兩條路徑及其社會意義

盧金名

宋明理學(xué)從開創(chuàng)伊始就存在兩種不同的學(xué)術(shù)路徑：一種是以程顥的“誠敬存之”的方法為代表，一種是以程頤提出的“格物窮理”的方法為代表。宋明理學(xué)之所以能夠取代宗教文化而成為一時之主流，是由于程頤所提出的格物方法有助于將人們的學(xué)習(xí)、實(shí)踐融入現(xiàn)實(shí)生活，從而在一定程度上糾正了宗教式的脫離社會現(xiàn)實(shí)的文化生活方式。

宋明理學(xué)；學(xué)術(shù)路徑；格物；社會秩序

宋明理學(xué)為我國傳統(tǒng)哲學(xué)中極富思辨色彩和理論深度的學(xué)術(shù)體系，是人們對文化內(nèi)涵的追尋和社會矛盾發(fā)展的結(jié)果。自隋唐始，佛、道兩家的具有宗教性質(zhì)的文化觀念已滲透到社會各個階層，在一定程度上滿足了人們的精神需求，但也帶來了許多社會問題。晚唐時期，士大夫因社會秩序的積弊反對宗教性質(zhì)的文化。以韓愈為代表的唐代文人官卿，對宗教文化的過分滲透所造成的社會影響進(jìn)行了反思。佛教的發(fā)展破壞了原有的分工結(jié)構(gòu)，使非生產(chǎn)性人員過度增加，激化了階級矛盾［1］。由于傳統(tǒng)的尤其是以儒家為代表的經(jīng)世學(xué)問，在思辨和超越意義上不足以和宗教相抗衡，于是，一種綜合了宗教超越意義和傳統(tǒng)經(jīng)世思想的新的學(xué)問形式——理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。它通過對“理”的觀念構(gòu)建來聯(lián)系形而上意義、宇宙法則、社會秩序和倫理關(guān)系，而這種作用的發(fā)揮依靠兩條學(xué)術(shù)路徑得以實(shí)現(xiàn)。

一、回歸主體與研究外物

“理”的概念的形成是從二程創(chuàng)建的洛學(xué)開始的。程顥說：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來?！保?］424二程賦予了“理”新的學(xué)術(shù)內(nèi)涵，建立起一個特殊的學(xué)術(shù)體系。溝口雄三認(rèn)為：“二程主張強(qiáng)烈的道德主義，其內(nèi)在的哲學(xué)支撐是對‘理’的提倡，‘理’體現(xiàn)為天理、人欲、性即理、理一分殊等命題。”［3］“理”的貫穿使得天與人、體與用等聯(lián)系起來。事實(shí)上，二程已經(jīng)把“理”規(guī)范到了哲學(xué)上的最高范疇。

“問：天道如何？曰：只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒；只是理如此?！保?］290“理”是一切現(xiàn)象的最終和最高依據(jù)，是宇宙、社會、人生在理論上的本質(zhì)根源。正是由于這樣的設(shè)定，發(fā)現(xiàn)“理”并使之為人們所認(rèn)識和把握便是理學(xué)最為根本的任務(wù)。關(guān)于理之存在，二程認(rèn)為它既是超越的最終的存在，又是離不開具體的萬事萬物的。程顥指出：“形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后、己與人。 ”［4］這個“理”既是形而上的道，亦在具體的事物之中。“道之外無物，物之外無道，是天地間無適而非道也。 ”［2］73“理”并非只是事物存在之本始，還是與事物之存在相同步的內(nèi)在支撐。程頤在《程氏易傳》中認(rèn)為：“至微者，理也；至著者，象也。 體用一源，顯微無間?！保?］582這里已經(jīng)將“理”與事物在哲學(xué)上視為現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一。無論在最高的形上根源上，還是對于萬事萬物之現(xiàn)象的根本支配上，二程在理論上對“理”的建構(gòu)是基本一致的。不過，在對“理”的追尋之途上卻存在著兩條路徑：一條是回歸主體，一條是研究外物。路徑的分化是從理學(xué)的源頭處就開始了。

在整個理學(xué)的脈絡(luò)上，回歸主體這條路徑的發(fā)揚(yáng)是自周敦頤開始的。周敦頤首先以孔顏之樂的儒家修養(yǎng)境界來抗衡佛家、道家的超越世間存在的境界，回歸人之本性，達(dá)到“誠”的純粹至善的修養(yǎng)。對于成為圣賢的修養(yǎng)方法，他說：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎？”［5］周敦頤的修養(yǎng)方法強(qiáng)調(diào)靜無欲，具有明顯的佛家和道家色彩。這種方法的特點(diǎn)是重視主體的自我努力，消除自心的內(nèi)在障蔽，不在自身之外的事物中尋找真理。這種方法可以稱之為一種“減法”。程顥主要在內(nèi)容上繼承了這種方法。

在對理的認(rèn)知上，程顥指出：“原來只此是道，要在人默而識之也。 ”［2］118“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。 ”［2］17程顥講理是“默而識之”，得此理后，仍是只以“誠敬存之”。他認(rèn)為，“理”是要靠主體對這種存在的特殊洞察，需要主體自我狀態(tài)的調(diào)節(jié)來使其保持顯明，而不論及其他。所以，程顥基本上繼承了周敦頤的修養(yǎng)方法，即依靠主體自我狀態(tài)的變換來達(dá)到“理”的自我彰顯，從而使人們成為處處與“理”相應(yīng)的圣賢。

另一條尋“理”的路徑則是在主體與外物的關(guān)系中來實(shí)現(xiàn)，也就是說需要人們研究具體的事物。這條路徑體現(xiàn)在程頤的修養(yǎng)方法里。

程頤的修養(yǎng)方法具有2種不同的向度。一種是與周敦頤、程顥一樣的“減”的方法，例如程頤強(qiáng)調(diào)的“持敬涵養(yǎng)”。另外一種是主體向外尋求，通過研究外物從而認(rèn)識“理”，這可以說是一種“加法”。這種方法體現(xiàn)在程頤的格物致知理論中。

“問：格物是外物，是性分中物？曰：不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理。 ”［2］247“或問：格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？曰：怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说?。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。 ”［2］188程頤認(rèn)為，事物皆是“理”之為其最終的所以然，研究“性分之外”具體的事物，剖微析雜，積習(xí)既多，也可以認(rèn)識真理。顯然，這是一種到主體之外的天地之間去尋找真理的辦法。要了解終極之“理”，面對宇宙蒼生來研究，總會得到的。

二、兩條路徑的學(xué)理分析

自二程之后，在儒學(xué)的發(fā)展中一直存在著尋求“理”的兩條路徑。后來從理學(xué)中又分生出一脈心學(xué)體系，這與原始理學(xué)中的兩條路徑的差別有關(guān)。不管是回歸主體的方法，還是研究外物的方法，都是致力于尋求宇宙的至理。周敦頤與程顥的方法是一種比較直接的方法，鼓勵人們回歸自我的本性，只講主體，不涉及外物。程頤所開辟的方法則是要主體研究具體的事物，再超越具體、感性的事物之存在，達(dá)到對究竟之理的認(rèn)識。事實(shí)上，對于形而上的問題，自古就是一種“天蓋高而無階”的難事?？组T高徒子貢就曾感嘆：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”［6］以這兩條路徑來求形而上的理的世界，其最大的意義不在于能否使理學(xué)家們達(dá)到他們預(yù)設(shè)的圣賢境界，而是內(nèi)在于這兩條路徑中的立場性差異所帶來的不同影響。

程顥與程頤認(rèn)為，事物都是依著“理”的，而且普遍的“理”存在于每一個具體的現(xiàn)象之中。離開“理”就沒有現(xiàn)象，離開現(xiàn)象也就沒有“理”。理與事，就是體與用的關(guān)系。但是在發(fā)現(xiàn)終極的本體思路上，能否通過有限的、千差萬別的具體的事來把握超越的、共相的“理”，二程之間存在著極大的不同。從程顥對周敦頤修養(yǎng)方法的繼承來看，他基本上不承認(rèn)人們可以通過對事物的具體研究把握到形而上的存在，而認(rèn)為只有靠主體狀態(tài)的改變，消除人后天的不良習(xí)氣，才能使原本之存在自己顯現(xiàn)出來。這種求理的路徑更為夸張的表現(xiàn)為后來的陸九淵的學(xué)說?！叭耸霟o心，道不外索，患在戕賊之耳、放矢之耳。古人教人不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之明，人所固有，人唯不知保養(yǎng)而反戕賊放矢之耳?！保?］實(shí)際上，這種方法就是通過洗除本真之上的雜質(zhì)，使本來之真不被遮蔽。這在理論上是說得通的。但是，這種方法在內(nèi)容上過于宗教化，脫離人事內(nèi)容，容易流于虛誕，與傳統(tǒng)的儒家式的重視此在、關(guān)注人事和熱心政治的風(fēng)格有一定的距離。

程頤運(yùn)用了依靠主體與研究外物的兩種方法。特別之處在于，他研究外物的根本目的是尋求最高范疇的“理”。這樣一來，便存在一個理論問題，那就是如何通過具體的感性的事物來認(rèn)識無形無相的“理”呢？了解一個具體的事物，是可以把握到其有限的、具有特殊性的個別之道理，然而，從有限到無限，從殊相到共相，卻是一個極大的飛躍。程頤沒有論證這條路徑的可行性，而只是認(rèn)為理是事物的終極依據(jù)，研究事物便可以獲得對終極之理的領(lǐng)悟。此路徑的極致表現(xiàn)為后來的朱熹的“格物致知”的理論?！巴茦O我所知，需要就那事物上理會。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，緣何得知？”［8］

這種由具象的形器世界躍遷到無相的理的世界的方法，更多依靠的是個人的信念支撐，而不是推理所得。但是，在客觀上它鼓勵人們?nèi)パ芯扛嗟木唧w事物，關(guān)注此在的世間，從而掌握更多的、具體的、經(jīng)驗(yàn)的知識。

三、尋理路徑的社會意義

理學(xué)的出現(xiàn)成功地結(jié)束了唐朝佛、道等宗教文化占主流的時代。因?yàn)槔韺W(xué)是建立在對其所取代的文化風(fēng)氣的反思和揚(yáng)棄之上的，所以回歸到儒家士大夫批判宗教文化的原始用意，可以更好地了解理學(xué)創(chuàng)建的意義。

理學(xué)與佛、道等宗教文化比肩的基礎(chǔ)，首先就是要樹立其超越意義的境界。周敦頤可以說為這一工作進(jìn)行了奠基。然而，“孔顏之樂”對世俗的超越意義未能在宗教的佛、仙之上，如佛教對成佛境界的描述以及其功夫修養(yǎng)的方法種類和精神層次都毫不遜色于理學(xué)。理學(xué)家對儒家式的圣人境界的理論建構(gòu)，只是讓其有了能夠與宗教文化爭鋒的資本，而不是取勝的原因。理學(xué)之所以能夠取代原來風(fēng)行的宗教文化，不僅僅是因?yàn)槠浔燃缌俗诮涛幕膬?yōu)點(diǎn)，更多的是彌補(bǔ)了宗教文化的不足。這個就是儒家骨子里的經(jīng)世致用的情懷，即“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”［9］。這也標(biāo)明了理學(xué)家的立場，即對此在的世界的真正關(guān)注，而非落腳于內(nèi)在的、神秘的形上領(lǐng)域。正如余英時所說，“宋明理學(xué)家講學(xué)的最終目的是要培養(yǎng)‘治天下’的人才，以承擔(dān)重建秩序的重任”［10］。正是背負(fù)這個“重任”的緣故，理學(xué)家們必須把對天堂的關(guān)注改變?yōu)閷ρ矍笆澜绲年P(guān)注。

理學(xué)的開創(chuàng)者對于理的設(shè)定已經(jīng)滿足了將哲學(xué)的最高范疇與具體的世界秩序相聯(lián)系的理論需求，但是真正改變?nèi)藗冃袨榉绞降氖乔罄碇返膶?shí)踐，它要求人們將注意力放置在現(xiàn)實(shí)的事物上。窮理致知之途上的兩條不同的學(xué)術(shù)路徑的提出，其理論意義是開啟了可以取代宗教文化的新的文化風(fēng)格；而在實(shí)踐意義上，程頤所開創(chuàng)的格物致知之路則是改變了宗教式的脫離現(xiàn)實(shí)的文化生活方式。也正因?yàn)閷τ诂F(xiàn)實(shí)世界的一定程度的回歸，人們建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上的知識才獲得了一定的牢靠程度，也無形中引導(dǎo)人們維護(hù)了生產(chǎn)力所決定的社會生活秩序，而非走向信仰式的宗教秩序。

四、余論

通常，理學(xué)被看作是一種注重倫理道德，在社會關(guān)系中修養(yǎng)的內(nèi)圣之學(xué)，是一種個人式的自我實(shí)現(xiàn)的學(xué)問。馮友蘭認(rèn)為，“新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的圣人”［11］。的確，理學(xué)在內(nèi)容成分上沿襲了佛家、道家的宇宙論和心性論，在社會問題的研究上是很有限的。蕭公權(quán)評論理學(xué)的政治思想時指出：“各家之哲學(xué)思想固多新穎分歧之點(diǎn)，其政論大旨則不外搬演《大學(xué)》《中庸》之正心誠意，《孟子》之尊王黜霸與乎一治一亂諸陳說而已。”［12］雖然，理學(xué)家的政論較為復(fù)古，但從側(cè)面來看，理學(xué)家是關(guān)心政治的，并且持有自己的觀點(diǎn)。關(guān)心世事，是理學(xué)家注重內(nèi)在修養(yǎng)之外的另一個突出的特點(diǎn)。從理學(xué)的兩條學(xué)術(shù)路徑來看，它已經(jīng)與宗教文化有著清晰的界限。允許并鼓勵人們投身于對具體事物和社會問題的研究當(dāng)中，這在一定程度上糾正了宗教文化過度發(fā)展的弊端，有利于社會秩序的穩(wěn)定。但因?yàn)槔韺W(xué)兩條路徑在理論上不夠完備，后來的發(fā)展也出現(xiàn)了分裂?？v觀理學(xué)思潮，可以說它是對宗教文化拿彼岸觀念來束縛此岸世界的一次溫和的反抗。對宗教文化更為徹底的反抗，則是另外一種被稱為功利主義的實(shí)用思潮。

[1]陳來.宋明理學(xué)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2004：21.

[2]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[3]溝口雄三.中國思想史：宋代至近代.[M].龔穎，趙士林，等譯.北京：三聯(lián)書店，2014：24.

[4]朱熹.近思錄：卷一 [M].北京：中華書局，1985：4.

[5]周敦頤.周敦頤集[M].北京：中華書局，1990：29.

[6]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2015：77.

[7]陸九淵.陸九淵集：卷五[M].北京：中華書局，1980：63.

[8]侯外廬，邱漢生，張豈之.宋明理學(xué)史：上[M].北京：人民出版社，2005：401.

[9]郭齊勇.中國哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2007：254.

[10]余英時.宋明理學(xué)與政治文化[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014：7.

[11]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2015：257.

[12]蕭公權(quán).中國政治思想史：上冊[M].北京：商務(wù)印書館，2015：437.

（編輯：王苑嶺）

B244.6

：A

：1673-1999（2017）06-0004-03

盧金名（1993—），男，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院2015級碩士研究生，研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)。

2017-03-15