莊子虛靜認知觀釋解

胡 立 新

(黃岡師范學院 文學院，湖北 黃岡 438000)

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莊子虛靜認知觀釋解

胡 立 新

(黃岡師范學院 文學院，湖北 黃岡 438000)

出于讓體道修道者充分認識道家宇宙觀、人生觀、價值觀、實踐論并踐行道性人生的根本目的，莊子提出了“心齋”“坐忘”“喪我”“用心若鏡”等虛靜認知方法。“心齋”訴諸感知，“坐忘”訴諸意志，“喪我”訴諸理解，“用心若鏡”訴諸虛靜，它們分別以不同的心理機能來改變世俗之人的認知方式，抑制“四六”等世俗化貪欲奢情對認知主體心性的干擾，洗心革性，重建道學的虛靜認知心理，即建構道鏡、道心。以道鏡、道心去認識宇宙人生萬象，才能真正客觀公正地認識自然天道玄德的本性，在“人法道”“道法自然”的邏輯演進中，真正理解并踐行物我齊一、天人相和、無為而無不為的道性人生。

莊子；虛靜認知；心齋；坐忘；喪我；用心若鏡

莊子的虛靜觀和老子的虛靜觀大體一致，都是通過對道體、道性、玄德之虛靜無為本性的描述，來推及人生實踐，希望體道修道者，從內(nèi)修和外務兩方面樹立虛靜無為的心性和行為，落實道家“無為而無不為”這種物我齊一、天人相和的道性宇宙觀、人生觀、價值觀和實踐論。對于體道修道者來說，則可改變凡心俗性，踐行道學理念，真正得道行道。因此，闡明修養(yǎng)虛靜無為之本性的方法，就成為落實道學實踐的主要任務或目的了。莊子既將虛靜無為作為道體、道性和玄德看待，又提出了“心齋”“坐忘”“喪我”“用心若鏡”等修養(yǎng)虛靜無為之道性人生的虛靜認知方法。

對莊子的“心齋”“坐忘”“喪我”等思想觀念的認識理解，歷來眾說紛紜。筆者無意大量羅列諸多觀點，試從現(xiàn)代心理學視野對其蘊含的虛靜認知方法作出深入剖析。筆者認為，莊子的虛靜認知論思想是一個具有嚴密理論思想體系的心理學思想理論。莊學的根本目的是希望凡俗之人通過修養(yǎng)虛靜認知心理，改變認知主體從世俗社會中習得的認知方法，以超感性、超實用、超功利的無私欲私情的“超我之心”，洗心革性，滌除人性中的貪欲奢情，讓“四六”者不蕩胸中，以虛靜若鏡般的心靈去鑒照宇宙人生的自然之道。在道鏡、道心的鑒照下，全面體認天人和合的自然道性人生，并踐行這種最高價值的道性人生理念。本文即圍繞莊學的道性宇宙觀、人生觀、價值觀和實踐論來梳理其虛靜認知論思想。

一、心齋與感知

莊子的“心齋”說影響久遠，因其文字玄虛，難以確解，故后人眾說紛紜。顧名思義的理解當作“內(nèi)心的齋戒”，然而，內(nèi)心齋戒什么？如何齋戒？這些問題都不能做簡單的猜解。筆者認為，只有結合莊學思想體系整體來思考，才能對“心齋”說作出較準確的理解。莊子借孔子和顏回對話，闡明了他有關“心齋”的基本含義：

回曰：“敢問心齋？”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！鳖伝卦唬骸盎刂词嫉檬?，實自回也。得使之也，未始有回也?？芍^虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語若！……”(《人間世》)

這段文字借孔子之口講明了“心齋”的過程和含義，又通過顏回的體驗說明了“心齋”的結果。這樣就簡要闡明了體道修道者通過“心齋”的方式修煉道術，抵達虛靜空明、無為自在之道境的方法、過程和結果。我們可以結合《老子》第10章的一段話對照來理解，其曰：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？”。它們都是講體道修道者的虛靜認知方法，有許多相同之處。下面試從幾個層面分析“心齋”的內(nèi)涵。

首先，“若一志”是指體道修道者在“心齋”之時，要集中心意專注于道的感知與覺解。筆者認為，“一”即“道”，“專一”即專注于道，不是一些學人所解釋的集中精神專一不紛的心意狀態(tài)?！肚f子》這里的“若一志”之“一”，多被解釋為心志純一或專一。成玄英疏曰：“志一汝心，無復異端，凝寂虛忘，冥符獨化”，體悟天道之志專一，就不會有異端思想進入內(nèi)心，在凝寂中虛忘外物，自我才能獨化入道，這種解釋是符合莊子原意的。但后人的理解排除了“無復異端，凝寂虛忘，冥符獨化”之道性，而只取其“專一”。如《莊子譯詁》中解為“你要純一你的內(nèi)心”[1]75?！吨袊睦韺W史》中解釋為“一個人必須心志純一，排除雜念”[2]116等。那么，這個“一”到底是指什么呢？是老莊所說的那個“道”，還是指一個特定的意念(如“佝僂者承蜩”中專一于“承蜩”這種意念)？老子將“道”解為“一”，如“道生一”之“一”，又“載營魄抱一”之“一”都是指“道”本身?！肚f子》中將“道”說成“太一”和“一”，如“太一形虛”(《列御寇》)，“主之以太一”(《天下》)等，又說“一而不可不易者，道也?！?《在宥》)因此，這里的“一”應該作“道”來理解。這樣，“去異端而任獨也。”[3]147這樣的解釋就順理成章了。心齋之時，人的感官和心志要集中在道的悟解上面。內(nèi)心純凈如鏡，才能照澈天道的本性，才能不被外物擾亂心智，也不被其他的學說、知識、經(jīng)驗等雜亂的思想充塞。這是為下文的“洗心”作準備。

其次，“無聽之以耳……虛而待物者也?！边@段話是理解的關鍵。筆者認為，這是莊子看出了人的感官和心欲在體道修道的虛靜認知中具有局限性，從而強調(diào)以“氣”來應對外事外物。其意是說，心齋之時，要消除感官和心欲對道性覺解的蔽障，滌除感官和心欲與外界事物之間的實用性、功利性和現(xiàn)象性聯(lián)系，以“氣”這個自然生命體官能應對外事外物。老子早就指出，人的感官和心欲是導致世俗社會貪欲與奢情膨脹的禍首，故曰“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！?《老子》第12章)莊子認識得更加深刻徹底?！对阱丁菲f：“無視無聽，抱神以靜?！币篌w道修道之人，不要被視聽等感官擾亂，要“抱神以靜”，才能與道相合。他還指出人的24種“心欲”是激發(fā)人世俗化貪欲與奢情的禍根，說：“貴富顯嚴名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也?！?《庚桑楚》)這24種心欲，或擾亂意志，或違逆心性，或拖累德性，或阻塞道性，都是認識道性的蔽障，因此要“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞?！?《庚桑楚》)，讓心欲不再溢出性分之外，才能做到客觀公正地認識事物、對待事物，故曰“此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！?《庚桑楚》)可見，莊子對人的感官和心欲在體認道性中的蔽障有著相當深刻的認知?！靶闹褂诜卑闯尚⑹柙唬骸胺?，合也。心起緣慮，必與境合，庶令凝寂，不復與境相符。此釋無聽之以心者也?！盵3]147這是說，普通人的心欲與外境之間是相符相合的，而這種相符相合也是服從于世俗欲望情感需要的，要想脫離世俗的貪欲奢情，就必須“止于符”，需要從道性上重構心欲與外境的覺解與聯(lián)系。此外，人的感官和心欲在認知理解外事外物時，普遍具有現(xiàn)象性、個別性、特殊性，它們習慣性地關注形而下之器的性狀，而難以從形器中超越出來，去感知覺解事物的形而上之道性，故難以獲得關于宇宙人生之道性的認知。所以，老子強調(diào)“致虛極，守靜篤”，“萬物并作，吾以觀復”，強調(diào)換位觀照、觀妙觀徼，以求獲得關于抽象性本質(zhì)規(guī)律的客觀認知。莊子在此強調(diào)的心齋也具有同樣的意圖，即從感官和心欲的形下之器識中超越出來而體認大道，故提出以“氣”這個“準感官”代替六官來應對外事外物。成玄英疏曰：“如氣柔弱虛空，其心寂泊忘懷，方能應物。此解而聽之以氣也?！边@里突出強調(diào)了“氣”的虛空無欲、無偏無私的本性。徐復觀說：“……氣，實際只是心的某種狀態(tài)的比擬之詞?！盵4]348徐復觀將“氣”看成心的某種狀態(tài)，也透露出他將“氣”看成一種感知外物的心理活動。陳鼓應釋“氣”說：“在這里‘氣’當指心靈活動到達極純精的境地。換言之，‘氣’即是高度修養(yǎng)境界的空靈明覺之心?！盵5]117由上觀之，這些學者對此處之“氣”的理解既有可取之處，又都存在一些問題。他們都認識到“氣”具有一定的感知官能的特性，又都沒有從世俗之人的感官心欲與體道悟道者的感官心欲在功利性、實用性、現(xiàn)象性等方面的區(qū)別來理解問題。如上所述，莊子之所以強調(diào)不用“耳目”和“心”應對外事外物，而用“氣”來應對，是因為他已經(jīng)認識到人的包括心在內(nèi)的各種感官和心欲易于被外境事物的實用性、功利性、現(xiàn)象性所引導，從而獲得關于事物的世俗化認知。徐復觀講得好，莊子這里強調(diào)不用感官而用氣來應對外物，其實只是一個比擬，目的是希望修道之人去除感官與外境的俗緣聯(lián)系。人處于集感覺于氣的境界就回歸到了個體生命純粹自然存在的狀態(tài)了，“四六”者即可“不蕩于胸中”，從而能夠客觀地體認道性存在。

其三，“唯道集虛。虛者，心齋也。”其意是說，道本性虛寂，故能集結于虛空明靜之心；虛空清靜掉貪欲奢情，讓心境保持空明澄靜的狀態(tài)就是心齋。這里有兩個“虛”，前一“虛”字普遍被解釋為虛空清明的心境，因而也就普遍將后一“虛”字理解為“虛空的心境”，故而解釋為“‘虛’(空明的心境)，就是‘心齋’?！盵5]121筆者認為，后一“虛”字不僅是形容詞和名詞，而且是動詞，有虛空掉的意思。也就是說，作動詞用的“虛”，意為主動去滌除掉、清洗掉心中所積累的世俗化知識和欲望情感，即“洗心”，從而獲得內(nèi)心的空明。這樣，“虛”就同時兼有“去掉”“革除”“滌除”“清空”之意，與老子所謂“滌除玄鑒”之“滌除”一樣。這也符合“齋戒”之“戒”的含義，心齋也是一種齋戒，既為“戒”，就必有戒除的活動和對象；心之“戒”的活動就是“虛”，其戒除的對象即是擾亂迷惑心智的內(nèi)在固有知識和外事外物，也包含“四六”之心欲?！肚f子譯詁》中釋“虛”為“虛無淡漠”，這樣就將“虛者，心齋也。”解釋為“虛無淡漠，就是內(nèi)心的齋戒?！盵1]76這種解釋較為普遍，也是值得商榷的。如此理解，則“虛無淡漠”就是一種無知無覺或不知不覺的心理狀態(tài)，難怪有人稱之為“無意識”心理狀態(tài)。如說：“莊子常講喪我、坐忘和心齋，表面看來似乎很神秘，常人無法達到此種境界；實際上這是一種無意識狀態(tài)，只要認真堅持練習，幾乎每個人都可以做到這一點?！盵2]116如果是“無意識”，當然人人都可以有。但是，人人都可以悟道而抵達道境嗎？我看未必。也就是說，將莊子的“喪我、坐忘、心齋”等悟道的虛靜心理方法當成“無意識”來理解，根本上是錯誤的。我們知道，無論老子還是莊子，對體道修道之人的心理認識活動都高度關注，而且都要求人們滌除凡俗成見雜識，不為世俗欲望功利的智慧和知識攪擾，甚至提出“絕圣棄智”這樣絕對性主張，用今天的話來說，就是要徹底“洗腦”，古人叫洗心，所謂“洗心革性”即是。《老子》中“滌除玄鑒”之“滌除”也有心齋之意，也是“洗心”，洗心才能革性。《莊子》中多處講到“洗心”，如所言：“不知先生之洗我以善邪?！?《德充符》)“洗我以善”就是用善來洗我之心，又說：“君子不可以不刳心焉。”(《天地》)陳鼓應解釋說：“‘刳心’即洗心——洗去貪欲智巧之心?！盵5]294“洗心”是充分發(fā)揮認知主體主觀能動性的積極選擇性心理活動，不是被動消極地聽任自然的心理活動，更不是“無意識”所能承擔的。真正的道人是智者、高人和覺者，而不是傻子、愚人和懶漢。無論被動地還是主動地集中注意于“無意識”，都是不可能體道悟道的。正如《莊子》所言：“知道者必達于理”(《秋水》)，而“無意識”和“虛無淡漠”的心理活動都是無法“達理”的。所以，這里的“虛”不是“虛無淡漠”，更不是“無意識”，而是“洗心”，洗去凡心俗念之塵垢，抵達虛空明澈的心境，才能讓認知心理變成靜明的心鏡，從而照澈天道玄德和道性人生。

其四，“顏回曰：……”這段文字是講“心齋”的結果，即“虛”的結果，它是忘我喪我這種虛靜認知效果的獲得?！靶凝S”之“虛”的結果是“喪我”或“忘我”，即喪失掉那個世俗化的“自我”“小我”“私我”，而成為同于大道的“同我”“物我”“道我”。此外，《知北游》篇說：“汝齋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知！”這里的齋戒也是洗濯心靈、清潔精神，保守虛靜之心精純不雜，這也是“心齋”的意思。又有《達生》篇中講的“梓慶削木為鐻”中，梓慶“齋以靜心”，“齋三日”，“齋五日”，至“齋七日”時，“輒然忘吾有四肢形體?！边@個時候的梓慶“削木為鐻”才達到合乎天道的境界。這也是“心齋”。

綜上所述，莊子之所謂“心齋”，是從人的感官感知外在事物層面，告訴那些體道悟道之人如何抵達虛靜之道境的方法。在莊子看來，世俗社會之人的感官和心性被情欲和功利等知識和成見障蔽，習慣于用這些實用、功利、現(xiàn)象性聯(lián)系去感應外境事物，從而被凡俗利欲和形下之器的見識迷障。所以，體道悟道之人要從凡俗、形下的感官和心欲中走出來，用生命的自然吐納之氣來對待外境事物，改變感官和心欲與外境事物的俗緣聯(lián)系，外境事物的來去對體道悟道之人心的感應就不會有利害感、形器感了，也就是虛空掉了世俗社會的實用性、功利性、現(xiàn)象性觀念，“四六”者亦不蕩于胸中，人心人性就會順任自然，達到虛空明澈的境界。這樣的境界就是虛空寧靜之境，也就是道境。這是從如何能虛能靜上來揭示抵達虛靜道境的方法。修煉這種方法的結果就是喪我、忘我，讓體道修道之人從私欲的自我、俗我中超越出來，同通于自然天道玄德的境界，從而成為“天人合一”的道我、道人。

二、坐忘與意志

關于莊學的“坐忘”說歷來也是意解紛紜，各有所通。究其根本，“坐忘”和“心齋”都是體道修道者的一種虛靜認知方法，目的都是通過洗心，革除凡心俗性，獲得清澈澄明的道鏡之心，以便認知天道玄德和道性人生。因此，“坐忘”與“心齋”在本質(zhì)上是一致的，都是“洗心”，都是要虛空掉、清靜掉有違道性玄德的東西，“墮肢體”也是“洗心”的結果。正因如此，不少學人都認為莊子的“心齋”和“坐忘”是差不多的一回事。但莊子講了“心齋”，還要講“坐忘”，顯然是各有側重和特殊用意的，被這些相同性含義隱藏著的卻是二者顯著的區(qū)別。筆者認為，二者的區(qū)別就在于，“心齋”說主要是針對人的感官和心欲感知外境事物而言，“坐忘”說則主要是針對人的意志力對待自我和外物的認知態(tài)度而言。

莊學關于“坐忘”的思想主要是在《大宗師》中借孔子和顏回的對話表達出來的。其曰：

顏回曰：“回益矣！”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼?，復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣！”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而后也?！?/p>

這段文字借顏回如何以“坐忘”的方法修煉道性，抵達虛靜空明、無為自在的道境。這里的“坐”是修道之人在形體上以“靜坐”的方式，來從心志和精神上悟解道性。從顏回所講的心理活動狀態(tài)看，他的坐忘是在心志活動中，通過不斷舍棄世俗社會所遵循的文化秩序和價值觀念來不斷抵達心靈虛空靜寂的境界，從而抵達道境的。這個過程是不斷趨進的，具體可分為兩個階段三個層次，第一階段是兩個層次，即先“忘仁義”，后“忘禮樂”；第二階段是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通?！边@是需要以“靜坐”的形式來實現(xiàn)的。在“坐忘”的心理活動中，必須借助意志力來強制性洗心，所以，“坐忘”與“意志”密切相關。

首先，舍棄仁義之道。在莊子生活的時代及其之前的社會文化中，除道家文化外，儒家的禮儀、仁義之道這個以“仁義”為核心價值的仁學是普遍性世俗社會文化的根基，它代表的是世俗社會欲望功利的知識論、價值觀和實踐論，是體道修道者的知識性障蔽，因此必須一開始就要根除它們。有了儒學的仁義道德觀，就會產(chǎn)生以功利、得失為是非準則來認知、判斷事物的價值，它的知識論是建構在價值論基礎上的，不具有絕對的客觀性。而這種是非、善惡、美丑的價值判斷又不斷激發(fā)人的實用性和功利性欲望，導致等級制社會越來越趨向于以實用功利標準來判斷事物的是非得失，從而不斷激發(fā)人性中貪欲奢情的躍動，人性的貪婪和社會的紛爭就會更加激烈。這一切都是道性人生觀的對立面，所以要以虛靜認知的方式革除它們。莊子說：

自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉一也。(《駢拇》)

這段文字可以說是對仁義學說最徹底的否定?！坝菔险腥柿x以撓天下”后，天下人都奔命于仁義，或為利死，或為名亡，或為家歿，或為天下殉。多數(shù)人都因汲汲于仁義而夭亡，不能享盡天年。又如曰：“是非之彰也，道之所以虧也?！?《齊物論》)又說：“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂。”(《齊物論》)在莊學看來，儒家的仁義學說都是違逆自然天道之道性玄德的，它們汲汲于世俗社會的實用功利的仁義道德，所以要借助人的強力意志來忘掉它們，洗掉它們。莊子反復講“相濡以沫，不如相忘于江湖?！?《大宗師》、《天運》)等道理，就是要告訴人們不要汲汲于世俗現(xiàn)實的功利性仁義，要追求順任自然的以天道玄德為知識論和價值觀的道性人生。

其次，忘掉禮樂文化。“禮”文化是周禮實施以來給文明社會制造的等級規(guī)范和行為模式，將天命平等自由的人們劃定了不可逾越的等級鴻溝，人為地給人們套上了因地位等級而制定的物質(zhì)和精神規(guī)范的枷鎖。在莊學看來，這顯然是對人的天性的違逆，因此要忘掉它們、舍棄它們?！皹贰蔽幕c“禮”文化是一體化的，但因為它是通過音樂歌舞、鐘鼓麗人的表演形式來娛人娛神，雖然具有宗教敬畏神性的精神，但被后來的帝王公侯用為治政教化和聲色享樂，不僅成為“禮”的附庸，也是人性欲望的幫兇。因此，在莊學看來，這也是禍害人心人性、激發(fā)縱欲享樂的東西，與道學的清心寡欲、虛靜無為之宗旨背道而馳，因此必須忘掉、舍棄?！短爝\》篇中，莊子借孔子和老子的對話，將盛行于世的儒家“六經(jīng)”的學說知識做了全面否定：

孔子謂老聃曰：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣！夫人之難說也？道之難明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！……”

孔子研習六經(jīng)典籍后自以為獲得了先王之道，然后用它們?nèi)ビ握f72個君主，沒有一位聽他的，他感到困惑，問之于老子。老子則說，這六經(jīng)都是先王陳舊的足跡，孔子所言也是足跡，足跡不同于鞋，只有鞋才是面對全新的事物而與之相化?？梢?，在莊學看來，儒家六經(jīng)之所言都是固化的舊有知識，不能與時俱化，從而是有違天道玄德的，也要借助人的強力意志來清洗它們。以上兩個層次是“坐忘”的基礎和前提，它們可以通過“坐忘”的方式實現(xiàn)，也可以不通過“坐忘”的方式實現(xiàn)。因為文中講，顏回的“坐忘”是第二階段的“忘我”。

再次，忘掉“自我”。這就是第二階段第三層次的“忘”，也就是“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”“墮肢體”是遺忘了自己的肢體，“黜聰明”是舍棄了自己的智慧，“離形去知”既是對前兩方面的綜合說明，也表達出它是“同于大通”的最為緊要的前提條件。也就是說，體道修道之人，達到忘掉自我的身體和心智的境域時，也就達到了與物同化、物我合一的自然天道玄德之境了，也即“天地與我并生，而萬物與我為一”(《齊物論》)之境，這就是“同于大通”。最后孔子講的兩句話“同則無好也，化則無常也”就是說顏回已經(jīng)沒有了自我的執(zhí)著偏好而與造化同一了，他已經(jīng)不再偏執(zhí)于恒常性俗知而與大化周流不息了，這就是抵達了道境。成玄英疏曰：“體悟玄理，故蕩蕩而無偏，默默而無知，茫然坐忘，物我俱喪，乃不自得。”從不自感、不自知到不自得，最后就成為了物我俱喪了。陳鼓應的解釋與眾不同，他說：“‘離形’，即消解由生理所激起的貪欲?！ブ聪庥尚闹亲饔盟a(chǎn)生的偽詐。如此，心靈才能開敞無礙，無所系蔽，而通向廣大的外境?！盵5]168筆者認為，莊子所謂“心齋”之“實自回也”和“未始有回也”的比較，是以世俗社會的顏回和得道之顏回的比較，從而戒掉了那個實用功利和形器的“自我”，獲得了一個超越性的與道為一的“道我”“他者”，這才是“未始有回也”的真意，而不是說心中沒有了這個活生生的人物。與此一樣，這里所謂“離形去知”也不是說離開、丟棄了“我”這個身形和“我”的智思，而是離開、丟棄了世俗社會的實用功利這個“自我”之形智，變成一個超越性的與道合一的“道我”之形智。離開、丟棄了世俗社會之自我的那些實用功利的心智，就不再執(zhí)迷于世俗的機心機事，將心智集中在道的悟解上。真正悟解了天道玄德的真諦后，就會一通百通，然后靜定持守道性玄德，才能成為與道合一的道人。

莊學的“坐忘”和“心齋”之說，其目的都是喪世俗之我而得道我。只是在得道的方法、對象、過程上有所不同。方法上，坐忘除了要安靜地坐而靜思或無思而靜坐外，就是要依靠意志力去忘掉那些難以忘掉的東西。這種清除的心智活動遠遠難于“心齋”，所以需要“靜坐”，需要長時間在虛空靜寂的心境中悟解，并用意志力強行熄滅那些躁動不安的世俗之欲求和智識，才能從世俗人性的習慣性中解脫或超越出來，真正獲得洗心革性的效果。對象上，坐忘既要清除包含仁義、禮樂等外在事物對心性的擾亂，還要清除身體和心智所具有的原欲的過分外務，即清除身體和心智本身性分之外的欲求與外事外物之間的已然聯(lián)系和未然干系，即“四六者不蕩胸中則正”。過程上，運用意志力來清除身心的凡知俗念和行為習性則需要較長時間的靜定持守，不斷虛空掉世俗化的東西，直至與道合一，即使與道合一了，也還要靜定持守虛空的本性，所以它是一個持續(xù)性的心理活動過程，也是通過意志力的克服而長期修持虛靜而達道的心理認知活動過程。對于已經(jīng)得道之人來說，則可以不需要意志力的強力清洗了，他們的心理已經(jīng)是虛靜的認知心理了，他們的心靈已然成為了一面道鏡，一顆道心。所以，他們會順任自然地去觀照宇宙人生的道性存在。

三、喪我與理解

莊子在《齊物論》中講了“吾喪我”這樣一個與“心齋”“坐忘”高度一致的虛靜認知以體道修道的方法。由于多數(shù)學者都將其看成與“心齋”和“坐忘”一樣的悟道境界，所以，也就沒有引起過多的關注。如徐復觀先生說：“逍遙游的無己，即是《齊物論》中的喪我，即是《人間世》中的心齋，亦即是《大宗師》中的坐忘?！盵6]398如果從體道悟道的目的和結果上來看，它們的確是可以看作一樣的，都是悟解道體、道性、玄德的方法，都是為了抵達虛靜無為的道境，從而使個體生命與道合一的。但是，“喪我”之論與“心齋”“坐忘”之論作為體道悟道的虛靜認知方法，它們在悟解的具體方法、對象和過程上還是略有不同。

莊子的“喪我”之論原出《齊物論》，該篇的主旨是討論人與物之間的關系。從自然天道玄德的道性上看，天人、物我之間是平等關系，這是體道修道者繞不開的又一重要話題。人如果不能夠處理好物與我、天與人之關系，便不可能真正理解道性玄德，當然也就無從獲得道性人生觀了。因此，我們應該從通篇文意整體上理解“喪我”的含義?！皢饰摇敝撛娜缦拢?/p>

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎？而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫。”(《齊物論》)

這段話中講出了一種虛靜坐忘的修道方式和狀態(tài)，盡管文章的目的不在于具體闡述“喪我”的虛靜修道方式和結果，而在于引出關于人籟、地籟和天籟這三者的看法，但其中所描述的狀態(tài)與“坐忘”之論有著高度的一致性，從而引起學者的關注。文章描述的得道之人子綦憑幾案而靜坐，仰天緩緩呼吸，進入到忘我的境界。此時，侍立在旁的弟子顏成子游問說：怎么回事啊，形體安定得好似像枯萎的槁木，心靈靜寂得一如死滅的灰燼，你今天靜坐時的神情與往常靜坐時的神情大不一樣啊。子綦回答說：顏偃，你問得正好?。〗裉煳彝袅恕白晕摇?。這個“自我”就是曾經(jīng)具有個體私欲和世俗成見的“欲之我”“俗之我”，與心齋之結果時顏回所忘之“我”以及坐忘時擯棄的那個“我”都是一樣的。洗凈了這個凡心俗欲的“自我”，“我”便成為了“天之我”“物之我”“道之我”。那么，這里的“喪我”有何不同于心齋和坐忘之處呢？這就要從虛靜體道悟道的方法、對象、過程來比較分析了。

“荅焉似喪其耦”是理解的關鍵?！扒E焉”是“吾喪我”一種狀態(tài)，據(jù)林云銘《莊子因》中解為：相忘貌。是什么相忘？就是“似喪其耦”。成玄英疏曰：“荅焉，解釋貌。耦，匹也，謂身與神為匹，物與我為耦也。子綦憑幾坐忘，凝神遐想，仰天而嘆，妙悟自然，離形去智，荅焉墜體，身心俱遣，物我兼忘，故若喪其匹耦也?！盵3]43陳鼓應解釋說：按“耦”作“偶”，即匹對；通常解釋為精神與肉體為偶，或物與我為偶?！八茊势漶睢?，即意指心靈活動不為形體所牽制，亦即意指精神活動超越于匹對的關系而達到獨立自由的境界[5]34。他們都看到了“似喪其耦”的主旨在于理解身與神、我與物之間的對立統(tǒng)一關系，并超越它們。這也符合“齊物論”篇討論物我關系的主旨。根據(jù)以上解釋我們可以看出，南郭子綦隱機而坐時，體道悟道的方法、對象和過程上與心齋、坐忘都是有區(qū)別的。

從方法上看，與“心齋”側重感知、“坐忘”側重意志不同，“喪我”主要是依靠理解力來解除形與神、物與我之間的依附和對立關系。從對象上看，“心齋”主要是排除一般性外事外物的擾亂，“坐忘”的對象是仁義禮樂和功利貪欲，而“喪我”的對象則是形與神、物與我之間的對立關系問題。從過程來看，文章沒有對喪我的過程作出具體說明，但據(jù)“隱機而坐”看，與坐忘一致，而與心齋則不同。由此可見，“喪我”要消除的對象內(nèi)容就是它與前二者的關鍵性區(qū)別。

我們知道，身與神、我與物這兩對范疇各自之間的匹對關系是既對立又統(tǒng)一的：身決定神，神不離身；我支配物，物影響我。它們之間相互緊密聯(lián)系，不可分離。這種關系在世俗社會的人生實踐中貫穿一切知識論和價值論領域，并成為人們社會實踐活動的根本性內(nèi)在動力。那么，在莊學看來，這樣的身神、物我關系是不是正常的？是否符合自然天道規(guī)律？應該說，莊學是不排斥身與神、我與物之間對立統(tǒng)一關系這種自然規(guī)律的。但是，世俗社會中的人們，常常受身和心的情感欲求、功名利祿等的貪欲所控制，導致身與心、我與物之間關系違逆天性，表現(xiàn)為方方面面：或身被心役使，為追名逐利而夭亡身體；或心被身役使，為獲取身體官能欲求而憂患悲怒、殫精竭慮；或我被物奴役，金銀財寶成了我的主人；或物被我役使，肆意掠奪占有、破壞毀滅外物資源。如此等等，都是世俗社會中人的貪欲引起的。莊子在《齊物論》中率先討論人與物的平等、自由關系，但莊子的根本目的不是教人追求自由、平等，而是教人從物我、身神的奴役關系中解放出來，從而獲得自然天道的本性。他對人與物的關系理解也是以抵達道境為追求的，他早就看出人占有外物的貪欲促使人常常變成外物的奴隸，所以才警醒人們要做到“物物而不物于物”。那么，怎樣從源頭上革除人的貪欲呢？莊子提出的“喪耦”就是重新認識身與神、我與物之間的匹對關系，也就是要消除它們之間的如上面列舉的各種對立關系。具體說來，就是消除身對神、神對身的役使；消解我對物、物對我的奴役。如何才能做到這種消解或消除呢？向自然天道玄德學習，在自然天道玄德的世界里，萬物之間是平等、自由、獨立、自主的關系，人和物都是“道”所創(chuàng)造的一種事物，沒有高低貴賤之分，物有“物自性”，人有“人自性”，各自按自己的性分行事，不去強制奴役對方，這樣，我和物各自都獲得了獨立性、自由性和自主性，這才是物我的天道玄德關系。這也就是“齊物”之論所要闡明的道理。至于人的身和神的關系，也要按照自然天命之關系處理，消除它們之間的奴役關系，彼此可以互相獨立，心神可以離開形身的欲求而追求道性的悟解，身形在心神體道時也可以處于靜寂狀態(tài)，這樣，身與神分離后，各自也都獲得了相對的獨立性、自由性和自主性。文中所謂“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”就是講的身與神分離、獨立、自由、自主，并且同時達到了我與物同化的狀態(tài)。也就是說，在“形如槁木，心如死灰”的境界中，體道修道者已經(jīng)通過心智的知解力認識到了自然天道中的物與我、身與神的道性關系，從而消除了世俗社會中物與我、神與身的實用功利關系，熄滅了貪欲對身心、物我的控制，讓自我生命處于天道中的自然狀態(tài)，我即物、物即我，物我不分、身心合一，身心同時處于息情寂欲、虛靜無為的狀態(tài)，這種狀態(tài)就是身心同時抵達道境的“物化”狀態(tài)?！痘茨献印酚小皥?zhí)道理以耦變”的觀點，即是說執(zhí)持大道之理的，就會順應自然中各種對立統(tǒng)一規(guī)律而“耦變”。故《莊子》之所謂“喪其耦”可以理解為，理解了事物的對立統(tǒng)一之兩面性，解除其相互制約的關系，特別是解除物與我、形與神的制約關系，從而抵達物我兩忘、形神俱寂的虛靜心理狀態(tài)，有了這種虛靜心理狀態(tài)，修道者才能真正獲得道性人生。

由上可見，莊學的“喪我”之論有別于“心齋”和“坐忘”之說，它是從身與神、我與物的關系出發(fā)，依靠體道修道者的知解力來體認自然天道中物與我、形與神的道性關系，從而消除世俗社會中物與我、身與心的實用功利關系，進而解除它們之間的奴役關系，達到各自平等、獨立、自由、自主關系狀態(tài)。在這樣的狀態(tài)中，才可能真正認識和理解道性，實現(xiàn)物我合一、身心合一，從而喪失凡俗的“自我”，抵達道性的“道我”，真正實現(xiàn)道我合一?！洱R物論》篇最后所講的“莊周夢蝶”的故事正是這種“物化”道境的形象性說明。

綜上所述，莊學之心齋、坐忘、喪我是三種修養(yǎng)虛靜無為之道的虛靜認知方法，它們在使用心理官能上、洗心革性的對象上、修煉的過程和形式上都具有各自的特定內(nèi)涵，但在結果上是相同的，都是遺忘凡俗之“自我”，抵達道性之“道我”，這就是莊子提出的三種虛靜認知方法之間的聯(lián)系和區(qū)別。

四、用心若鏡

莊子提出的心齋、坐忘、喪我之論，是莊學虛靜認知論中的方法論?！靶凝S”借助“氣”的感知官能感應外物，以便清洗人的世俗化感官和心欲；“坐忘”借助意志力來洗心革面，強行忘卻仁義禮樂并抑制身心中貪欲奢情的外務；“喪我”借助理解力來認識并解除物我、身心的偶性關系，從而獲得身心合一、物我齊一的道性認知。它們的根本目的就是要讓體道修道者的認知心理抵達無私無欲、無偏無執(zhí)、清澈澄明的虛靜狀態(tài)，進而全面體認宇宙人生的道性存在。因此，莊學虛靜認知方法的根本目的就是要讓體道修道者的認知心理達到“用心若鏡”的效果，只有用心若鏡，才能照見道性自然和道性人生。李建中說：“人出生以后，無時不受到社會文化的影響，感知和思維都打上了他者的烙印。莊子的‘心齋’是一個從有到無的過程，即從耳至心至氣的過程，這一過程意味著逐漸排除和忘卻那些遮蔽道的認知方式，完全的忘卻即是‘心齋’?！盵7]42又說：“從‘忘’進入虛靜不是結束，只是一個開始，從忘的虛靜中觀照世界萬物才能窺見習以為常中的另一種存在?！盵7]42是的，心齋之“戒”坐忘之“忘”喪我之“喪”，其對外事外物的拒阻，其對自我的清除舍棄，并不是喪失一切，而是從中進入到無欲無私、無偏無執(zhí)的虛靜心境。這樣才能“用心若鏡”地靜觀宇宙人生的道性存在，體悟萬物的物自性，體悟自我的天道本性，將自我與天道融會貫通，從而窺見到世俗人生的另一面——道性人生。

老子提出了“滌除玄鑒”?！拌b”即“鏡”，“玄”為形上之道，故“玄鑒”也就是“道鏡”。高亨在《老子正詁》中說：“玄者，形而上也。鑒者，鏡也。玄鑒者，內(nèi)心之光明，為形而上之鏡，能察照萬物，故謂之玄鑒?！崩献犹岢龅摹靶紊现R”觀念在莊子這里得到進一步發(fā)揮，他明確提出了“用心若鏡”的觀點：

無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕；盡其所受于天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。(《應帝王》)

至人用心認知事物，猶如鏡子一般，不執(zhí)持不迎取而任物自由來去，照澈萬物而沒有隱藏，所以能夠超越萬物而不被萬物損傷。羅安憲說：“至人之用心若鏡，故而無為；因其無為，故能勝物而不傷，即不為外物而費心勞神。”[8]225這里將“不傷”理解為“不為外物而費心勞神”似有不妥，所謂“不傷”是不損傷人的自然生命本性。莊子強調(diào)“用心若鏡”，是將體道修道者的認知心理比喻為一面鏡子，它的虛空和靜定決定了它具有穩(wěn)定性、清澈性、超越性，從而能夠做到應物而不損，外物的來去無傷心性，燭照萬物和大道而無阻滯。這面虛靜澄澈的心鏡實際上就是道鏡，也即道心。

莊子還講了“用心若鏡”的許多前提條件。概括起來就是體道修道者要做到能虛能靜，以虛靜的身心狀態(tài)應對自我和外物，才能修煉成“用心若鏡”的道心、道鏡。如“無為名尸……亦虛而已?！边@幾句話，就是強調(diào)“虛”的必要性。要想做到用心若鏡，就必須擯棄求名之心，擯棄謀慮之智，擯棄專斷之行，擯棄自見之識。虛空掉這些東西后，人才能夠體認自然天道，即游心于靜寂的境域以體會無窮之道，秉承自然天性而不自恃?！办o”也是必需的前提條件。他說：

圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。(《天道》)

圣人的道心、道鏡猶如靜水一樣平正清明，心如止水之人才能做到“用心若鏡”。 “靜水鑒照”是道家學人普遍覺悟并傳承的一種象喻性虛靜認知觀。早于《莊子》的《文子》一書中說：“人莫鑒于流潦而鑒于澄水，以其清且靜也。故神清意平，乃能形物之情，故用之者必假于不用者。夫鑒明者，則塵垢不污也。神清者，嗜欲不誤也。故心有所至，則神慨然在之，反之于虛，則消躁藏息矣，此圣人之游也?！盵9]140-141文子以水清且靜的明鑒功能比喻人心，指出人心也只有在神清意平、嗜欲不載、虛空靜定的狀態(tài)下，才能明鑒萬事萬物。莊子在《德充符》篇亦曰：“人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止?！绷鲃拥乃荒荑b照外物，靜止的水才能夠鑒照外物，莊子也是以水作喻，意在說明人心只有在虛靜的狀態(tài)下才能明鑒外物。事實上，不獨體道修道，人的一切認識活動都應該做到心靜如鏡，才能客觀真實地把握對象的本質(zhì)性內(nèi)涵。《黃帝四經(jīng)》中提出的所謂“虛靜謹聽，以法為符”“虛靜公正，乃見[正道]”[10]425也是講的同樣道理，人心只有在虛靜的狀態(tài)下才能客觀公正地感知、認識萬事萬物的自然本性，才能成為一面真正的道鏡?！吨袊睦韺W史》中說：“莊子同老子一樣，也把心理、意識比作鏡子，認為心理要像鏡子那樣去反映外物或天道，才能洞察事物的底蘊，而不會為外物的現(xiàn)象所蒙蔽，即所謂‘勝物而不傷’。”[2]107我們可以看出，在中國古代的認識論心理學史上，正是老子和莊子的“心鏡”論才真正發(fā)現(xiàn)了人的認知心理中存在的缺陷，這就是面對紛繁復雜、變動不居的現(xiàn)象世界，人的認知心理所獲得的知識往往不一定具有客觀真理性。主要根源就在于認知主體的心理本身普遍存在著主觀性，這就是人心的“有我”“有欲”“有私”“有偏”“有執(zhí)”“有待”“有恃”，且“四六”者擾動于心中，正是這些難以克服的個體性心理機能，遮蔽了人心認知事物的客觀公正性，故難以獲得真正的客觀認知，更何況要認識到宇宙人生的自然天道玄德這些無我的真諦。

如上文所述，莊子提出的心齋、坐忘、喪我之論，也都是為了體道修道者的認知心理變成一面道鏡，有了這道鏡、道心，才能洞察宇宙人生萬象的道性?？梢娦凝S、坐忘、喪我，其實都是為了實現(xiàn)用心若鏡的虛靜認知效果。因此，它們也可以看成莊學用心若鏡這種虛靜認知的前提條件。如是觀之，莊子之所以高度重視虛靜身心，主張心齋、坐忘、喪我，其根本目的就是為了讓體道修道者的認知心理達到“用心若鏡”的狀態(tài)，即洗去凡俗之心，成就道鏡之心，在無欲無私、無執(zhí)無偏的道心中，全面體認宇宙人生的道性存在，進而踐行道性人生。

綜上所述，莊子的虛靜認知觀是根源于莊學道性人生觀的建構。莊子試圖落實老子以來的道家人生觀，這種道性人生觀的形成是與世俗社會人生觀大相徑庭的。落實道性人生觀的根本就在于認知心理和認知方法。莊子高度重視對世俗社會之人洗心革性，洗去世俗之人以實用功利和感性的“自我”形成的認知智慧，進而革除以此種認知實踐建構起來的知識論和價值觀，重建體道修道者的虛靜認知心理。心齋、坐忘、喪我、虛靜等，都是洗心革性的具體方法，其根本目的就是希望體道修道者的認知心理達到“用心若鏡”的狀態(tài)，這就是客觀認知的道鏡、道心。只有以這種無欲無私、無偏無執(zhí)的道心才能真正認識到自然天道玄德的本性，才能真正樹立起物我齊一、天人相和、無為而無不為的道性宇宙觀、玄德觀、人生觀，在“人法道”“道法自然”的邏輯演進中，將它們落實到道性人生實踐中去。由此可見，莊子的虛靜認知論系列思想在其整體性道學思想體系中占據(jù)著重要位置，也發(fā)揮著核心作用。

[1] 楊柳橋.莊子譯詁[M].上海：上海古籍出版社，1991.

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[3] 郭慶藩，撰，王孝魚，點校.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[4] 徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].北京：九州出版社，2014.

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[6] 徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].北京：三聯(lián)書店，2001.

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[8] 羅安憲.虛靜與逍遙——道家心性論研究[M].北京：人民出版社，2005.

[9] 王利器.文子疏義[M].北京：中華書局，2000.

[10] 陳鼓應.黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書[M].北京：商務印書館，2015.

[責任編輯：秦衛(wèi)波]

The Interpretation of Cognitive Zhuangzi’s Xujing Theory

HU Li-xin

(School of Chinese Language and Literature，Huanggang Normal University，Huanggang 438000，China)

Zhuangzi proposed the cognitive approaches as “the fasting of the mind”(心齋)，“Forgetting with No Reason”(坐忘)，“l(fā)ost myself”(喪我)，“Mirrored by Mind”(用心若鏡)，to help the people who seek Taoist to understand Taoistic outlook of cosmology，life，values；practice theory and to practice the Taoistic life. “The fasting of the mind” focuses on perception，“Forgetting with No Reason” focuses on will，“l(fā)ost myself” focuses on comprehension，“Mirrored by Mind” focuses on Xujing. All the cognitive approaches alter laity which from different psychological mechanism，inhibit the main interference on the mind such as “four-six” secular greed，turn over a new leaf，and rebuild Taoistic Xujing cognitive mind，which is to say build Taoistic mirror(道鏡) and Taoistic mind(道心).Recognizing the universe and everything in life from Taoistic mirror and Taoistic mind，could really and objectively recognize the original natures of profound virtue and Tao of Heaven. During the logical development of “person regarding Tao”(人法道)and “Tao regarding itself”(道法自然),people could really understand and practice Taoistic life including the equality of thing，the unification of nature and human and “doing nothing will lead to accomplishing anything”.

Zhuangzi；Xujing Theory；The Fasting of the Mind(心齋)；Forgetting with No Reason(坐忘)；Lost Myself(喪我)；Mirrored by Mind(用心若鏡)

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.03.009

2016-11-12

國家社科基金重大招標項目(12&ZD153)。

胡立新(1965-)，男，湖北英山人，黃岡師范學院文學院教授，文學博士。

B223.5

A

1001-6201(2017)03-0043-09