孝的普適性與宗教性

譚明冉

孝的普適性與宗教性

譚明冉

孝是在子女對父母依戀和愛慕的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一種道德意識。它不僅加強了子女對父母的依戀和愛慕這種自然情感，而且還強調(diào)子女贍養(yǎng)父母和實現(xiàn)父母的志愿的義務(wù)。這種對贍養(yǎng)和承志的強調(diào)使人類超越于動物對父母的本能性依戀，奠定了人之所以為人的基礎(chǔ)。在自然狀態(tài)中，“子女對自己的子女之愛”常常大于“子女對父母之愛”，孝的高明之處就在于，用“人為”平衡“自然”，使人類超越于動物之上。不僅如此，孝還通過祭祀祖先、養(yǎng)育子孫和“三不朽”，完成了個人對生死的超越。通過這些舉措，個人的生命被深遠地植根于過去,并通向未來，使個人通過基因的延續(xù)和對人類的貢獻達到永生。可以說，孝架起了神和人、宗教與倫理之間的橋梁，達到了生與死的統(tǒng)一，完成了佛教的輪回和基督教的天堂的功能。它具有養(yǎng)生送死，且使人樂生安死的功能，這可以說就是儒家孝道的宗教性。

儒家；孝；宗教性；終極關(guān)懷

孝是中國文化的核心，是中國人之所以為中國人的根本。它和諧個人與家庭，使個體通過子孫繁衍和“立德”、“立功”、“立言”達到對生死的超越。它基于親子之間的自然情感，強調(diào)養(yǎng)親、敬祖和事天，既解決了社會中的道德教化，也實現(xiàn)了宗教上的終極關(guān)懷。孝甚至滲透到佛教、基督教和伊斯蘭教在中國的信仰實踐之中*王文東：《論世界性宗教在孝道觀上的相通—以中國文化中的各大宗教孝論為例》，《湖北工程學院學報》2014年第2期。，成為它們不可或缺的部分。

可是，自五四運動以來，孝又被當作中國社會黑暗和專制的根源加以批判。陳獨秀認為，孝的實踐損壞個人獨立自尊之人格、窒礙個人意思之自由、剝奪個人法律上平等之權(quán)利、養(yǎng)成依賴性，戕賊個人之生產(chǎn)力*陳獨秀：《獨秀文存》卷一，《民國叢書》第一編第92冊，上海：上海書店，1989年，第37頁。。吳虞堅持，孝助成了家長專制，剝奪了其他家庭成員的自主、自治和自由，是“率一國而成其奴隸性者”的元兇*吳虞：《吳虞集》，成都：四川人民出版社，1985年，第473頁。。吳稚暉指出，孝本為人類用愛最摯之一名詞，但是自南宋以后，卻被異化為“用敬最嚴之一名詞”，從而形成了對子女的奴役和片面義務(wù)*吳稚暉著，梁冰絃編：《吳稚暉學術(shù)論著三編》，《民國叢書》第三編第85冊，第13頁。吳稚暉的依據(jù)可能是宋人“只為天下無不是底父母”的觀點。魏了翁解釋說：“惟如此而后天下之為父子者定。彼臣弒君、子弒父者，常始于見其有不是處耳?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，1983年，第288頁。。這些批判無疑看到了孝被君主和家長當作工具以奴役他人的缺陷，但是據(jù)此否定孝協(xié)調(diào)家庭和安頓人生的積極作用則是不足取的。這是因為任何學說和理論都會被工具化，我們應(yīng)當在批判這種工具化的過程中將孝革新和轉(zhuǎn)化，糾正孝導致的家長專制和家庭成員依賴性等不良傾向，發(fā)揚孝與慈的對等性，重建親子、兄弟之間的和諧平等關(guān)系。特別地，在目前商業(yè)文化泛濫和個人主義至上的環(huán)境，對孝的提倡將有助于家庭和社會的和諧和個體生命意義的安頓。

一、孝是什么

孝具體體現(xiàn)在對祖先和父母的懷念和愛戴。雖然商周的甲骨文中已經(jīng)有祭祀祖先的記載，最早關(guān)于孝行的史實卻見于《左傳·隱公元年》。這個史實是，潁考叔用自己的孝行感動鄭莊公，使鄭莊公與其母親恢復了因其弟共叔段叛亂而破裂的母子關(guān)系?！蹲髠鳌返钠渌浭鲞M一步將孝的含義規(guī)定為“好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛”和延續(xù)宗祀(《左傳·文公二年》、《左傳·定公四年》)?？鬃觿t注重踐行孝時的內(nèi)在情感。他要求，贍養(yǎng)父母之時要內(nèi)心莊敬；埋葬時，要做得得體；祭祀時，要虔誠恭敬。這就是他說的“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)?？鬃痈詫崿F(xiàn)和完成父親的意愿為孝，要求父親死后，至少三年不要改變父親的規(guī)劃?？鬃拥某h后來得到司馬遷的實踐。司馬遷寧可接受宮刑，也要完成父親司馬談修史的遺愿?？鬃拥囊箅m然有導致父親家長制的危險，但是如果父子都能以禮相待，這種專制還是可以避免的，因為禮還規(guī)定了父親和兒子各自應(yīng)有的權(quán)利和義務(wù)，不鼓勵那種只享受權(quán)利而不盡義務(wù)的偏頗關(guān)系，這就是“父慈子孝、兄悌弟恭”的對等關(guān)系。孟子同樣要求以恭敬之心贍養(yǎng)父母，且要將父母的生命或基因傳遞下去，明確提出“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》)。

孝當發(fā)生于人類因?qū)Ω改钢蕾嚭陀H近而產(chǎn)生的愛慕和關(guān)懷。這種自然的親近使一些思想家將孝視作天生。例如，莊子將“孝”視為人類普遍的戒律之一，認為“子之愛親，命也，不可解于心”，要求“是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也”(《莊子·人間世》)。莊子似乎將“子之愛親”與“孝”視為一體，沒有嚴格區(qū)分。在莊子看來，孝是自然的，是“命”。只要你是人，是父母所生，就無法逃脫孝的義務(wù)或使命。孟子同樣認為孝乃人之無法超越的自然情感。他以古人不忍心看到自己已故的父母的遺體受到狐貍咀嚼、蒼蠅叮咬，堅決埋葬尸體為例(《孟子·滕文公上》)，揭示了人類對父母的持續(xù)的愛。可以說，這種不忍心看到父母的尸體受虐待，既是人類的類感情“兔死狐悲”的表現(xiàn)，也是人們對自己父母特殊的愛的自然流露。在《孟子·盡心上》中，孟子更直接地聲明，孝就是人之良知良能。

雖然莊子和孟子都認為孝或愛父母是人類的自然情感，但是，為什么現(xiàn)實中往往是不孝的子女多而不慈的父母少，以至于荀子有言：“人情甚不美……妻子具而孝衰于親?！?《荀子·性惡》)從進化論倫理學的角度來解釋，這是因為“父母之愛子女”乃關(guān)系到物種或基因的延續(xù)，其本質(zhì)是生物的生存本能的體現(xiàn)?！巴ㄟ^促進你的子女的生存和繁衍，你促進了你自身基因的復制?！?Donald Cameron，The Purpose of Life: Human Purpose and Morality from an Evolutionary Perspective (UK: Woodhill Publishings, 2001)， 14.因此，后代的繁衍和安全已經(jīng)是對自身的最大回報，也是自己一生的最大成功。相比較，孝雖然生發(fā)于血緣和自然的親近，還受到后天社會環(huán)境的影響。特別是，一旦子女開始繁衍自己的后代，其對子女的本能之愛很容易遮蓋或犧牲對自己的父母之愛。據(jù)此，也就不難理解蒙田的解釋了，“這仿佛是大自然為人間萬物繁衍和延續(xù)對我們所作的囑咐。若回頭來看，孩子對父輩的愛不是那么深也就不奇怪了”*[法]蒙田：《蒙田隨筆全集》中卷，馬振聘等譯，南京：譯林出版社，2001年，第60頁。。從道家哲學的角度看，人類算計心的興起，無形中會因年邁的父母無用而對之不孝不敬。相比較，自己的子女則是新的生產(chǎn)力和財富創(chuàng)造者，值得精心養(yǎng)護。據(jù)此，老子倡導“見素抱樸，少私寡欲”(《老子》第十九章)。無欲無算計心，當然人們就會以誠相待，而不會去戕害那一絲天性了。

有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能報，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。(《荀子·法行》)

恕就是推己及人之道?？梢哉f，孝是基于人類理性對“子女之愛父母”的提升。它統(tǒng)合血緣性的本能之愛和后天的反哺教育于一體，使人類高于動物，使人有了為人之根本。它雖然會受到親子之間的合作和父母之間的社會分工的影響*黃啟祥：《親子之情探源》，《文史哲》2015年第4期。，但是，只要人類仍然以家庭方式繁衍，這種感情就會油然生起。

進一步，荀子認為大孝乃是通過遵循禮義來實現(xiàn)的，而不是什么本能性的良知良能，也不是對父命之愚昧服從。他說：

入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。(《荀子·子道》)

父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝、之謂貞也。”(《荀子·子道》)

從荀子的論述可知，先秦時忠、孝的踐行還是有條件的，也就是說要看父親和君主的行為是否合乎道義。父子、君臣之關(guān)系是對等或平等的，他們向一個公共的目標奮斗，這個公共目標就是國家或家族的整體利益和名譽。以這個公利為目的，以道義為準則，君和父的專制行為就會受到很大的限制，因此，陳獨秀與吳虞的批評未免有偏見之嫌。

與孝直接相關(guān)的就是“悌”，就是作為弟弟，應(yīng)敬愛兄長。這是因為，孝要求一個人順從和尊敬父母，愛父母之所愛，行父母之所行，那么一個不言的推論就是，你應(yīng)該“愛屋及烏”，愛父母的其他子女。在孔孟看來，如果一個人能以孝悌向外推廣，就會“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，達到“老者安之，少者懷之，朋友信之”(《論語·公冶長》)的天下和諧友愛的局面。

二、孝的普適性

孝的普適性首先是因為它產(chǎn)生于子女對父母的依戀和愛慕之情。只要人類繼續(xù)生存繁衍，就需要父母，就會產(chǎn)生孝的情感。在這一點上，王玨精彩地論述道：“只要人類依然是通過親子關(guān)系被照料、被回應(yīng)、被成就的，那么孝也就總是處于一種可興發(fā)的狀態(tài)，其承載的可親可愛的真實生存形態(tài)就始終對人具有感召力。”*王玨：《孝何以是一種德性——在德性倫理學的視域下重審親親之愛》，《文史哲》2015年第4期。當然，儒家的孝并不止于這種自然而生的情感，更強調(diào)對父母有意識的贍養(yǎng)、實現(xiàn)父母的意愿和傳宗接代。在現(xiàn)代社會，雖然“先意承志”式的贍養(yǎng)有違于人格自由和獨立，但我們?nèi)匀豢梢詫⑿⑥D(zhuǎn)變成一種和諧親子之情的方式。這就是，我們可以以契約關(guān)系調(diào)節(jié)成年子女與父母的關(guān)系，但是這種契約關(guān)系不僅是利益的交換，還是利益和感情的對等，也就是用“父慈子孝、兄悌弟恭”式感情對等來主導父母子女之間的權(quán)利和責任，從而避免家長制和家庭成員間的過度依賴和寄生。其實，孔子對“反哺”的強調(diào)可能就考慮到了對“慈”被工具化的防范。

當然，有人可能反駁東亞之外的社會并不強調(diào)孝，特別是歐美社會，其社會發(fā)達程度更是高于中國。這種反駁并不能否定這些社會存在孝的情感。相反，在這些社會中，年邁的父母也常常以子女能夠給予經(jīng)濟資助和精神關(guān)懷而驕傲，變相地說明他們也需要孝。而且，人是社會的動物，需要別人的關(guān)心和認可以獲得生存的意義。雖然歐美國家的養(yǎng)老制度比較發(fā)達，但是，職業(yè)式的護理往往使老年人若蹲監(jiān)獄一樣的寂寞，其原因就是沒有孝文化在精神上的支持，沒有人與人之間的擬親情化關(guān)系。當然，孝并不僅僅是對年邁父母的照顧，還是子女從父母那里獲取生活經(jīng)驗的重要方式。通過孝，初入社會的年輕人在父母的指導下，可以避免許多不必要的冒險和少走許多彎路。儒家的高明之處就在于，用孝不但維持了家庭的溫情，而且增強了家庭成員的社會生存能力。因此，孝是對自己所出的追尋，是對本根的愛護。自然界的生物都是成長后遺棄本根和父母。儒家的孝正是從愛護本根的角度，達到根芽共茂的和諧關(guān)系。

最后，孝與忠是兩種不同質(zhì)的社會關(guān)系，孝沒有導致忠的必然性?！捌錇槿艘残⒌埽梅干险?，鮮矣(《論語·學而》)?！边@句話只是有若的一廂情愿。因此，從批評君主專制的角度來批評孝是比較牽強的。何則？“君明臣忠”、“君義臣行”要求君臣以義或理相合，君不義不明，臣可以棄之而去。“父慈子孝”要求父子以仁愛相合。縱然原則上父不慈，子可以不孝。現(xiàn)實中父子關(guān)系往往因為血緣親情的作用，而不會像君臣關(guān)系那樣容易破裂。血緣上的親近雖然可以通過“擬親情化”擴展到君臣關(guān)系，但是這種擴展畢竟是一種虛擬，而經(jīng)不起感情和利害變故的沖擊。因此，雖然歷代的統(tǒng)治者強調(diào)“破私立公”、“大義滅親”，但是實際生活中，無論孔子、孟子，還是后代的大多士人和民眾，皆不愿意輕易犧牲“孝”去成全“忠”。其實，目前中國的貪腐問題之根本仍然是人們不愿意移“孝”為“忠”――犧牲家庭利益以成全國家利益。

明白了忠、孝的區(qū)別，我們就可以洗脫“五四”以來以“專制制度”的標簽對孝的攻擊。我們更可以將儒家的家庭倫理從政治中分離出來，以孝來調(diào)整家庭成員的關(guān)系和美化風俗，而以契約和法律來調(diào)整官員與民眾的關(guān)系，而避免那種“父母官”的專制傾向。這樣，既解放了儒家，也改革了中國政治。

三、孝的宗教性

孝的宗教性首先在于它對死亡的超越，通過傳宗接代和“三不朽”達到個體生命的無限延伸。孝的踐行也有其圣經(jīng)(《孝經(jīng)》)、神龕(祖先牌位)和儀式(祭祀、婚禮、葬禮等)。據(jù)此，謝幼偉堅持：“儒者雖不談宗教，而實有一宗教的代替品。這宗教的代替品就是孝。儒家的宗教，可說就是孝的宗教?！?謝幼偉：《孝與中國文化》，南京：青年軍出版社，1946年，第5頁。李湘云也說：“儒家通過一個孝字，抹掉了道德和宗教兩者間的界線，使宗教的隱性功能和道德的顯性功能得到高度統(tǒng)一?！?李湘云：《論孝道的宗教意義》，《青海社會科學》2004年第4期。

那么，為什么儒家是否宗教的問題至今爭論不絕？這是因為爭論者混淆了儒家的倫理教化功能與儒家的宗教功能所致。目前道家與道教的區(qū)分已無異議，其實儒家的兩種功能也應(yīng)當如是觀。反對儒家是宗教的常以儒家的教化功能否定其宗教性。例如，陳獨秀說：“孔教絕無宗教之實質(zhì)與儀式，是教化之教，非宗教之教。宗教實質(zhì)，重在靈魂之救濟，出世之宗也?？鬃硬皇鹿恚恢?，文行忠信，皆入世之教，所謂性與天道，乃哲學，非宗教?！?陳獨秀：《獨秀文存》卷一，《民國叢書》第一編第92冊，第97頁。其實，陳獨秀忽略了儒家的傳宗接代和“三不朽”正是對靈魂的救濟和死的超越，不可謂“不知死”，而是在“永生”中超越死。陳獨秀又指出孔子不事鬼，不語神怪，并解釋說儒家的鬼神“與《周易》‘一陰一陽之謂道’相同，非宗教家所謂有命令的擬人格的主宰之神也”*陳獨秀：《獨秀文存》卷三，《民國叢書》第一編第92冊，第66頁。。這種觀點是將“思想的儒家(孔孟荀以及后來的理學家)”的鬼神概念與“宗教性的儒家(社會上孝道的踐行)”的鬼神觀念混淆所致，就像以老莊的鬼神概念否定后來道教中的玉皇大帝等鬼神觀念一樣不能令人折服?？傊?，儒家是一種文明，道德教化和宗教關(guān)懷是它的不同方面，不可以其部分否定其整體，也不可以其一部分否定另一部分。儒家的宗教性就是儒家的孝道與原始的薩滿教糅合而成的一種宗教情懷。

下面，我們從傳統(tǒng)的宗教定義和蒂里希(Paul Tillich)將宗教的本質(zhì)界定為“終極關(guān)懷”*在《系統(tǒng)神學》中，蒂里希把“終極關(guān)懷”當作人的存在及其意義:“人最終關(guān)切的,是自己的存在及意義。‘存在，還是不存在’這個問題，在這個意義上是一個終極的、無條件的、整體的和無限的關(guān)切的問題?！?Paul Tillich， Systematic Theology Vol. 1, [Chicago: The University of Chicago Press, 1951], 14)在《文化神學》 中，蒂里希認為，“終極關(guān)懷”是人類精神的基礎(chǔ)，其文化表現(xiàn)形態(tài)就是宗教:“宗教，就這個詞的最廣泛和最根本的意義而言，是指一種終極的眷注?！?[美]蒂里希：《文化神學》，陳新權(quán)、王平譯，北京：工人出版社，1988年，第7頁)的角度，試著分析一下儒家的孝所具有的宗教性。

孝的宗教性首先體現(xiàn)在它對終極關(guān)懷作出的解答。這個終極關(guān)懷就是人如何完成對生的解釋和對死的超越。當曾子說“慎終追遠，民德歸厚矣”*語出《論語·學而》。通常將“慎終”解釋為以禮來謹慎地對待父母的喪失?！白愤h”為通過祭祀懷念父母和祖先。但是“慎終”可能還有謹慎對待父母和自己的后事的意思，這就是子孫和祭祀的延續(xù)問題。，他關(guān)注的是對祖先的崇拜、祭祀，和延續(xù)祖先之生命、意志的使命，而這二者正是生命的來源和延續(xù)的問題。

對生命之源的探索必然涉及生命的延續(xù)問題，當我們驚嘆在這茫茫宇宙中，人類個體被莫名其妙地生出，又莫名其妙地不得不死的時候，我們必然哀嘆生命的短暫，為生前死后那無盡的時空感到驚恐和無奈。我們會產(chǎn)生不甘白白死去的奢望，會希望我們的生不是枉生，我們的死不是絕滅。于是，基督教設(shè)立天堂，佛教推出輪回，而原始的巫術(shù)和薩滿教相信人死后仍然有靈魂繼續(xù)存在?？鬃与m然對鬼神的存在持模糊態(tài)度，但從殷周延續(xù)下來的祖先崇拜無疑證明孝道承認一個不言的前提：靈魂或鬼神是存在的。

既然靈魂是存在的，它必然與其子孫處在一個相互依賴的關(guān)系之中。首先，它需要子孫的祭祀和懷念以證明自己的存在和避免被人遺忘，這樣“有后無后”就成了祖先神靈和父母最關(guān)心的問題。據(jù)此，王邦雄評論說：

“不孝有三，無后為大”給出了“生之前，我從哪里來？死之后，我往何處去？”的最后解答。在生之前，我從祖宗來；死之后，我往子孫去。

他接著引述謝幼偉的話論述道：

一己的生命，父母的生命及祖宗的生命。其繼續(xù)與否，也即不死與否，即視有后無后為斷?！袊逭哒J為個人生命，不論從肉體方面或精神方面來說，均可由其子孫而繼續(xù)。子孫的生命，就是父母及祖宗生命的延續(xù)。只要我有子孫，子孫又有子孫，子子孫孫，一代一代傳下去，這便是我之生命的不朽。*王邦雄：《孔孟儒學的生死智慧》，陳榮照主編：《儒學與世界文明》，新加坡：新加坡國立大學中文系，2003年，第370頁。王邦雄引述謝幼偉之語又見于謝幼偉：《孝與中國文化》，第7頁。

因此，在孔孟儒學所主導的文化傳統(tǒng)，生命的永恒就在今生今世，沒有彼岸來生，也沒有天國永生。生兒育女是再生，子孫綿延是永生，這是中國人所體現(xiàn)的生命奧秘。

當然，孝的含義并不僅在于生兒育女，接續(xù)香煙，還在于繼承父輩的遺志，這就是孔子所說的“三年無改于父之道，可謂孝矣”(《論語·里仁》)。這就要求人不僅是父母形體的延續(xù)，還要是精神的傳承。如司馬遷雖未能為其父司馬談?wù)Q下孫子以延續(xù)肉體及香火，卻以撰寫《史記》實現(xiàn)了其父遺志，從而使父子二人永垂不朽。

因此，如果說普通人通過生兒育女來獲得小我生命的延續(xù)和永恒，士大夫或君子關(guān)心的則是通過讓世人銘記而達到精神不死、生命不朽。春秋時魯國大夫叔孫豹曾說：

太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。(《左傳·襄公二十四年》)

這三個“不朽”，是著眼于個人對社會群體的貢獻與對后世的影響，強調(diào)個人的社會義務(wù)和歷史責任。把個體小生命融入了社會群體的大生命，在大生命的延續(xù)中求不朽。這種追求可以說是對“天地”盡孝，對人類全體盡孝，而其實質(zhì)仍不外乎將孝悌之情推廣到天下，以成就仁道，因為只有真正仁愛人類的人才會立德、立功和立言。

在實踐上，孝道不僅有《孝經(jīng)》和神龕，還有具體的晨昏定省，婚喪和祭祀等儀式。這些儀式所體現(xiàn)的精神主要是對生命之源的敬重和懷念。這個生命之源近者是父母和祖先，遠者則是天地陰陽。這就是為什么在中國婚禮上首拜天地，次拜父母，其含義與基督教首先感謝上帝的恩賜實有相似之處。這也是為什么周人將祖先、父親的地位尊崇到“天”的高度，“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝”(《孝經(jīng)·圣治》)。謝幼偉據(jù)此評論道：

這種對祖先神靈和父母的崇拜表面上是崇拜超自然之勢力，實際上其歸宿仍在于現(xiàn)世，因為正是通過對這些儀式和禮節(jié)的一絲不茍的踐行，孝子的德行得以積累，最后可以獲得祖先的保佑。這種對生命之源于父母的敬畏，進一步上溯，就到了莊子所謂的“陰陽之于人，不啻于父母”(《莊子·大宗師》)，最終發(fā)展到張載“乾稱父，坤稱母”的天地境界*張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62頁。，從而將對父母之“孝”與對天地的“孝”統(tǒng)一起來，完成了孝行的宇宙性超越。對此，王夫之精彩地評論道：

盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養(yǎng)性而事天者在是。人之與天，理氣一也。即父母而溯之，其德通于天地也，無有間矣。*王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12卷，長沙：岳麓書社，2011年，第352頁。

因此，我們可以說，儒家雖然沒有教堂中的祈禱和寺廟中的唱經(jīng)，其禮節(jié)儀式的踐行就是變相的祈禱；雖然沒有上帝的恩寵，其祖先的保佑就是變相的恩寵；雖然沒有至上的上帝，其對生死的超越，對天地的敬畏就是變相的上帝。儒家的孝道具有為中國人養(yǎng)生送死，且使人樂生安死的功能，這可以說就是儒家孝道的宗教性。

四、結(jié) 論

孝是儒家引導人類走向文明的方法，是人之異于動物之所在。孝雖起源于子女對父母的愛，但是如果不加以人為的培養(yǎng)，很容易被子女對其自己子女的繁衍之愛所沖淡。于是，孔子以反哺作為孝的理論支持。既然我們被父母養(yǎng)育成人，我們就應(yīng)當有這種報答父母的孝心，和懷念祭祀父母的行為。通過反哺，使人們心中的感恩報德之情得以滋生，從而成為仁愛天下和泛愛萬物的源泉，而最終達到天下和諧。可以說，只要還有家庭存在，孝作為調(diào)和父母子女的準繩就有存在的必要，而且還將成為療治西方個人主義，消除人情冷漠的良藥。孝雖然是逆“父母對子女之本能之愛”而起的道德情感，但是其目的又在于子女的福利。為了孝，父母盡心盡力養(yǎng)育子女，以求得自己生命和精神的延續(xù)；通過孝，子女得到祖先和父母的保佑而“得救”；通過孝，子女將自己的生命與人類集體的利益融合，以光宗耀祖，求得精神的不朽?？梢哉f，孝架起了神和人、宗教與倫理之間的橋梁，達到了生與死的統(tǒng)一，完成了佛教的輪回和基督教的天堂的功能。

[責任編輯 李 梅]

譚明冉，山東大學哲學系副研究員(山東濟南250100)。

本文系山東大學青年團隊項目“儒家視域中的婦女問題”(IFYT1504)的階段性成果。