從“契約論”到“性本惡”
——論人性論中霍布斯與荀子的異同

王壯壯

( 河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院， 河南 開封 475000)

從“契約論”到“性本惡”
——論人性論中霍布斯與荀子的異同

王壯壯

( 河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院， 河南 開封 475000)

人性問題是各個時代的思想家都共同關(guān)注的問題，它包涵了人類在所處的時代中向外界的自然宇宙探索后轉(zhuǎn)向內(nèi)在的自我思考。在關(guān)于人性的態(tài)度上有本善、本惡和非善非惡三種看法?；舨妓购蛙髯舆@兩位處于不同時代不同文明之中的哲學(xué)家，對人性問題又都持有人性本惡的觀點。闡述霍布斯與荀子人性論學(xué)說的思想內(nèi)涵，比較他們思想理論層面的異同，同時探究不同社會條件對思想理論造成的不同影響，以期能夠更深刻地理解人性論問題的本質(zhì)。

霍布斯；荀子；利維坦；性惡論

一、不同的時代背景

霍布斯生活在17世紀(jì)的英國，那是一個政治與宗教劇烈沖突的特殊時代。在經(jīng)歷過1640年的內(nèi)戰(zhàn)之后，他結(jié)束了長達(dá)數(shù)十年顛沛流離的流浪生活，重回克倫威爾統(tǒng)治下的英國；在斯圖亞特王朝復(fù)辟之后，霍布斯又宣布效忠國王。常年的流亡和被迫害的生活使他看到了貪婪、自私、殘暴是人性不可遏制的一面。因此，他認(rèn)為人的本性是惡的，當(dāng)時英國國內(nèi)殘酷的政治宗教斗爭都是由于人們對權(quán)力和利益的爭奪。只有人們相互之間交出權(quán)力，共同締造強大的“利維坦”，才能使和平和人們的生命得到保障。

荀子生活在戰(zhàn)亂頻繁、禮崩樂壞的戰(zhàn)國末期。他以儒者的身份向各國君主表達(dá)自己隆禮、愛君、愛民、實行王道的立場，均未得到重用。這個時代的諸侯國之間紛爭不斷，相互之間爭奪權(quán)勢，“知而無法，勇而無憚，察辯而操僻，淫大而用之，好奸而與眾”。在混亂、動蕩的現(xiàn)實條件下，人趨利避害的本性被充分激發(fā)了出來，倫理道德水平和個體之間的親善關(guān)系逐漸淪落。荀子以“性惡論”為出發(fā)點，在政治上主張“隆禮”“重法”，希望通過教化和法律的強制規(guī)范作用，調(diào)節(jié)疏導(dǎo)約束人的物質(zhì)欲望，在根本上結(jié)束這種混亂的現(xiàn)狀，從而實現(xiàn)真正的王道政治。

霍布斯與荀子生活在不同時代的不同文明之中，他們各自在自己時代的思想史上占據(jù)舉足輕重的地位?；舨妓拐J(rèn)為，在“自然狀態(tài)”中，每個個體都要去行使主體應(yīng)當(dāng)享有的自然權(quán)利，于是就發(fā)生了人與人之間的爭斗，“人對人之間就像狼一樣”就是這種狀態(tài)的生動寫照。人們?yōu)榱俗晕冶Ｗo，相互之間訂立契約，把全部權(quán)利交付給一個人或一些人組成的會議，它可以使用大家的力量和工具來謀求他們的和平和共同防御。霍布斯借用《圣經(jīng)》中的巨大海獸“利維坦”來比喻這個威力無比的“國家”。[1]285人性的本質(zhì)在荀子看來是惡的，因此就需要通過后天的圣賢教化和自身的學(xué)習(xí)，化性起偽，化惡為善；他肯定人有智，可以向善，可以通過后天的學(xué)習(xí)、禮法的教化來成就自己；通過圣人制定的道德準(zhǔn)則和律法規(guī)則，來終止混亂的社會現(xiàn)狀，穩(wěn)定并統(tǒng)一社會政治結(jié)構(gòu)。

二、人性論的內(nèi)涵及相同之處

在霍布斯看來，人首先是一種“自然物體”，由人自身的“自然本性”支配著人的思維和活動，決定著人的生活。[1]283他認(rèn)為當(dāng)外部環(huán)境出現(xiàn)有利于個體的效果時，就會引起喜悅和快樂的感情；當(dāng)發(fā)生有礙于人生命的運動時，人就會產(chǎn)生厭惡和痛苦的感情。前者被稱為善，后者被稱為惡?；舨妓拐J(rèn)為，人的本性首先就是最基本的自我保護，規(guī)避一切可能傷害自己的可能，然后就會不斷地試圖滿足個體的欲望。他說：“在人的本性中，我們發(fā)現(xiàn)發(fā)生爭執(zhí)的三個主要原因。第一競爭，第二猜疑，第三榮譽。競爭使人求利，猜疑使人求安，榮譽使人求名。”[2]360

人最原始的活動方式就是每個人受自己的本性驅(qū)使從而進行活動，餓了要進食，渴了要飲水，冷了需要取暖等，霍布斯稱這種有利于主體的活動狀態(tài)為“自然狀態(tài)”。人的“自然本性”即是人的“自然權(quán)利”，在“自然狀態(tài)”中，每個人都要行使自己對占有自然資源的 “自然權(quán)利”， 因此人與人之間因“自然權(quán)利”的沖突而發(fā)生了爭斗。在這樣的現(xiàn)實環(huán)境中，人們首先保護自己的生命安全，而后為了滿足自己漸漸膨脹的欲望而不惜掠奪他人的利益，為了自己生命的安全而不惜侵犯他人的生命，為了自己的名譽而不惜踐踏他人的榮譽。在這種狀態(tài)下，所有人都有加害他人的意愿，“人與人就像狼一樣”，這就是霍布斯著名的“叢林法則”理論。所以，這種狀態(tài)在人與人之間的具體體現(xiàn)就是一種互相爭奪權(quán)力的沖突狀態(tài)，簡言之，這就是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。在這種依靠本性主導(dǎo)意識行為的狀態(tài)下，主體的活動遵循自我意識，即總是從對自我有利的角度或者結(jié)果出發(fā)，并按照這個標(biāo)準(zhǔn)進行了一系列活動，為了達(dá)到這種目的，不惜使用一些非理性的暴力行為，甚至要征服或者摧毀同樣擁有“自然權(quán)利”的另一方；同時他也面臨著來自其他人同樣的覬覦，也要在巨大的競爭壓力下尋求自保，這樣就出現(xiàn)了為了各自的利益，人們不惜發(fā)動戰(zhàn)爭，個體的生命也因此不能自保。在混亂動蕩社會現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，霍布斯推出了人性是惡的結(jié)論。

荀子也主張性惡。他將性的內(nèi)容歸為三類：第一類，饑而欲食，指的是官能欲望；第二類，目辨白黑美惡等，指的是官能的能力；第三類，可以為堯、舜等，這是說的性無定向，或者說的是性的可塑造性。[3]208

荀子在《性惡》篇中說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉；順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉；順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉；順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴……然則人之性惡明矣?！比说谋拘栽诓槐煌庠诘膫惱?、律法約束的時候，在行動上體現(xiàn)為對經(jīng)驗世界中各種利益的追求，而且這種為了滿足欲望的行為就像是先天的本性一樣使人無法克服。荀子在社會現(xiàn)實的視閾下，發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的本性外化以后的現(xiàn)實體現(xiàn)為人的欲望，這種欲望如果不加以教化而一味地順從就會演變成為了滿足欲望而在人與人之間發(fā)生爭奪、殘賊和淫亂。荀子認(rèn)為“人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，人的本性就是趨利避害，多欲而難以節(jié)制。倘若任此性自流，在欲望毫無約束的情況下，人們會為了永無止境的欲望，進而攫取各種有限的資源，因而必定會出現(xiàn)戰(zhàn)爭。

排除人本質(zhì)的內(nèi)在欲望之后，荀子推斷“無分”也可引發(fā)紛爭?！叭酥荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣?！?《荀子·富國》)馬克思主義哲學(xué)將人定義成為一種社會性的動物，因而不能脫離群體而獨自生活，結(jié)群而居也是人類生活方式的特征。一個由為數(shù)眾多的個體組成的氏族或部落，不同的個體成員之間應(yīng)該有具體的分工，使人盡其位、安其職，整個群體結(jié)構(gòu)才能穩(wěn)定，群體生活才能有序，而“無分”就會造成群體的勞動力資源不能恰當(dāng)分配，從而導(dǎo)致整個氏族或部落的生產(chǎn)力無法滿足日常消耗，為了維護自己的利益，部落內(nèi)部就會出現(xiàn)各種矛盾，爭奪利益就會使社會秩序混亂，甚至發(fā)生內(nèi)部的戰(zhàn)爭。

霍布斯與荀子處在不同時代中，卻在政治和混亂中有著類似的經(jīng)歷，因而使他們對人性產(chǎn)生了一致的觀點。他們的思想都以最終服務(wù)于政治為目的，而在著手構(gòu)建各自龐大的思想體系時，在倫理道德層面都是以性惡論為基礎(chǔ)的，他們都試圖希望終止這種“自然狀態(tài)”，即結(jié)束人與人之間為了爭奪各自的利益而導(dǎo)致的戰(zhàn)爭，使社會穩(wěn)定，重回有序的時代，但他們面對著類似的社會現(xiàn)狀，從相似的理論基礎(chǔ)出發(fā)，最后卻走向了不同的方向。

三、理論層面的差異

霍布斯認(rèn)為使人與人之間緊張對立狀態(tài)的原因就是人本性欲望中的利己主義，人們在這種緊張的狀態(tài)中一直面臨者失去生命的壓力和危險，因而占有一切自然權(quán)利的欲望，就不得不讓位于更根本的“自我保存”的本性，于是理性就引導(dǎo)全體成員接受所有人都應(yīng)當(dāng)遵循的公共的準(zhǔn)則，即“自然法”，方能終止?fàn)幎?，回歸安全的秩序。但是“自然法”僅僅只是理性引導(dǎo)人們所達(dá)成的一個共識，它只有倫理道德層面上的約束力，在缺少一個權(quán)威而具有強制力的公共權(quán)力的時候，它很難達(dá)到預(yù)期的效果。因而建立一個具有絕對權(quán)威和強制力量的公共權(quán)力——利維坦，自然法在社會中的實施才能得到保障，人類社會的安全和秩序才可以被真正地維系下去。

“利維坦”原指一種兇猛無比的海中巨獸，引自《圣經(jīng)》，被霍布斯用來比喻擁有絕對力量的國家，把它的形成等同于人的自然狀態(tài)的結(jié)束，人的安全、有序的生活得到了保證。集體力量組成的國家之龐大與叢林法則下單獨的人的力量之凌弱構(gòu)成了直觀的對比，所以，在如同野獸一般生存的自然狀態(tài)下，理性引導(dǎo)人們?nèi)ブ鲃訕?gòu)建安全有序的穩(wěn)定生活，人與人之間就簽訂了社會契約。霍布斯說：“沒有武力，契約便是一紙空文，完全沒有力量使人民得到安全保障?！彼?，人們就需要在共同的基礎(chǔ)上建立一個可以強制履行契約權(quán)利的絕對公共力量，這個公共力量就是國家，即利維坦。伴隨著自然法的施行和強大的公共權(quán)力利維坦的出現(xiàn)，不但消除了人們“孤獨、貧困、卑污殘忍而短壽”[4]194的原始生活狀態(tài)，還保障了每個成員的生命、財產(chǎn)和應(yīng)有的自由。

荀子基于人性本惡的觀點，認(rèn)為要想使社會穩(wěn)定有序地發(fā)展，就不能放縱人的本性，人們需要自覺地用道德和法規(guī)來約束欲望，通過不斷地教化來修正這種自然性，所以說“其善者，偽也”，是主動控制、改變主體自然本性的結(jié)果。荀子將構(gòu)成社會等級結(jié)構(gòu)的“禮”，歸為支撐群體生活不可或缺的一部分，內(nèi)在的仁義道德必須通過“禮”這種外在的體現(xiàn)才可以適當(dāng)體現(xiàn)出來。人類為了保存自己的種族和延續(xù)自己的血脈，必須團結(jié)在一起才能對抗自然環(huán)境，這就是“禮”產(chǎn)生的現(xiàn)實原因之一。“禮”是為了“分享”“止?fàn)帯?，使群體能夠存在和延續(xù)而建立起的規(guī)范秩序。[5]111因此，要維持社會秩序，節(jié)制人的欲望，就必須經(jīng)過教化來進行學(xué)習(xí)，這里指統(tǒng)治者必須努力學(xué)習(xí)，積極治理社會秩序，并通過圣君的教化和規(guī)范，來結(jié)束混亂的局面，實現(xiàn)統(tǒng)一。

霍布斯的政治哲學(xué)思想也是以人性論為基礎(chǔ)，其顯著特點就是以社會契約論為君主專制主義的合理性和必要性進行論證。他主張權(quán)力的集約，即人民的權(quán)力必須全部上交，而成員必須對管理者完全服從，即統(tǒng)治者的權(quán)力一經(jīng)建立就不可轉(zhuǎn)讓，人民也不能違背契約而收回權(quán)力。霍布斯以人性論為理論基礎(chǔ)支撐起了他的整個國家學(xué)說，通過客觀實在的理性分析解釋了凌駕在王權(quán)之上的“君權(quán)神授”的真正內(nèi)涵和取而代之的“君權(quán)民授”的革命性思想，對近代資產(chǎn)階級社會國家理論的創(chuàng)立產(chǎn)生了重大的影響。

荀子認(rèn)為“禮義”同樣是由圣人所創(chuàng)造的，圣人“化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”，他們制定禮法，并以之來引導(dǎo)、約束人們的行為。在這個進程中，圣人被賦予了至高的權(quán)力，地位居于所有社會成員之上，不但在道德層面完整無缺，同樣也是政治領(lǐng)袖。倫理道德和政治實踐在荀子的思想中被結(jié)合了起來，而且他試圖在邏輯層面從前者能夠推論出后者，即被傳統(tǒng)儒家視為根本的“內(nèi)圣外王”之道。這不僅是中國政治哲學(xué)的最大特點，也是每個時代的儒家學(xué)者修身治學(xué)的最終目的。

霍布斯和荀子都以人性論為基礎(chǔ)，希望擺脫由人性之惡而造成的混亂狀態(tài)。不同的是霍布斯的國家理論是由人與人之間訂立契約，將它授予一個人或一些人組成的公共權(quán)力，然后由這個擁有強大力量的“利維坦”來保護人們從而結(jié)束混亂狀態(tài)，這種結(jié)構(gòu)是自下而上的；荀子則是把希望寄托在對德治和法治擁有最終裁決權(quán)的圣人身上，他對禮治的重視直接導(dǎo)致對“圣人政治”的推崇，希望依靠圣人的教化來引導(dǎo)人性，完善政治文化結(jié)構(gòu)，同時統(tǒng)一天下從而實現(xiàn)“王道之治”，因而這種結(jié)構(gòu)是自上而下的。西方和中國政治哲學(xué)的分水嶺就在于此：西方重視個人的權(quán)利，由自然法而發(fā)展到法治; 中國重視道德，由圣人之治發(fā)展到德治。無論是霍布斯還是荀子，無論在17世紀(jì)的西方還是戰(zhàn)國末期的中國，當(dāng)他們的思想面臨著社會現(xiàn)實的時候，不僅在理論層面有著超越時代的進步意義，同樣在現(xiàn)實層面對政治理論的構(gòu)建、對后世也留下了深遠(yuǎn)的影響。

[1] 張志偉.西方哲學(xué)史[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2002.

[2] 冒從虎.歐洲哲學(xué)通史(上卷)[M].天津:南開大學(xué)出版社,2002.

[3] 徐復(fù)觀.中國人性論史·先秦篇[M].北京:九州出版社,2014.

[4] 霍布斯.利維坦[M]. 黎思復(fù),黎廷弼，譯.北京:商務(wù)印書館,1985.

[5] 李澤厚.中國古代思想史論[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008.

[6] 荀況.荀子[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社,2004.

[責(zé)任編輯 宋占業(yè)]

2017-03-23

王壯壯(1991-)，男，河南項城人，河南大學(xué)2015級碩士研究生，研究方向：先秦哲學(xué)。

10.3969/j.issn.1671-7864.2017.04.018

B222.6

A

1671-7864(2017)04-0056-03