以朝鮮為鏡像：日本的朱子學認識

金香花

●歷史與記憶專題研究

以朝鮮為鏡像：日本的朱子學認識

金香花

在很長一段歷史時期，朝鮮半島是朱子學東傳至日本的必經之所。朱子學在江戶初期正是借由朝鮮通信使與朝鮮大儒李退溪的文本抵定日本的。日本朱子學的最重要代表山崎暗齋便是在對退溪思想深入研究后，形成了日本朱子學的重要門派——崎門派。20世紀前后日本儒學圈對朝鮮朱子學的評價褒貶不定，朱子學的研究表現(xiàn)出“去中介”的訴求，呈現(xiàn)紛繁復雜、曲折往復的歷程。

朱子學；退溪；日本儒學

由于地理原因，在很長的歷史時期內，日本接受儒家思想主要經由朝鮮半島為媒介，朝鮮成為朱子學在東亞傳播的必經之所。日本鐮倉、室町時代，僧侶是日本朱子學最早的傳播者，①關于南宋以前儒學向日本的傳播，及日本禪僧對朱子學的理解，參見鄭樑生《朱子學之東傳日本與其發(fā)展》，臺灣文史哲出版社，2000年。禪僧兼習和傳播程朱之學，將其視為“助道之一”的工具，藉以弘揚禪宗思想。直到江戶時期，朱子學才開始擺脫禪宗的影響，獨立發(fā)展，成為官學。朱子學在15世紀的中國走向式微，卻在朝鮮得到進一步的深入闡發(fā)并趨于鼎盛，在日本則到17世紀初出現(xiàn)繁榮。思想的最初接受往往不具有深刻的理解和運用。日本早期朱子學家藤原惺窩與林羅山二人從禪僧轉為儒者事件，是日本朱子學的官學地位確立的象征。在日本真正具有深刻影響的，是山崎暗齋作為日本儒宗，閱讀了退溪的作品，后在師門中廣泛傳播。退溪思想作為中華文明的載體，影響了日本儒學，蔚然成日本儒學之淵藪。但20世紀左右的日本儒學研究，對朝鮮朱子學多有褒貶，在復雜的政治關系中呈現(xiàn)為復雜的面相。

一、朱子學抵日：朝鮮通信使與江戶朱子學的形成

江戶時代朝鮮通信使大概有12次訪問日本。每每此時，李退溪便成為話題。日本從信使處獲得退溪的學問，并進行討論。在壬辰倭亂前向日本派遣的最后一批通信使中有金誠一和許箴之。他們在京都與30歲的日本僧侶藤原惺窩交友。藤原惺窩（1563—1619）是名門貴族藤原氏冷泉家的后裔，名肅，字斂夫，號惺窩，②朝鮮戰(zhàn)俘、儒者姜沆“稱先生所居為廣胖窩，先生自稱曰惺窩，取諸上蔡所謂惺惺法也”。見《藤原惺窩行狀》，《林羅山文集》卷十，東京：弘文社，1930年，第463頁。播磨國三木郡細川村人。七八歲時入景云寺為禪僧。“天正十八年庚寅，朝鮮國使通政大夫黃允吉、金誠一、許箴之來貢……先生往見三使，互為筆語，且酬和詩，時先生自號柴立子，許箴之為之說以呈焉”。③林羅山：《藤原惺窩先生行狀》，見阿部吉雄等編《日本朱子學》下，東京：明德出版社1978年，第509頁。此后，1598年他又于伏見城會見了豐臣秀吉侵朝俘虜?shù)娜逭呓?。姜沆（睡隱，1567—1618）是一位造詣較深的退溪學派的朱子學者。在其著作《看羊錄》中曰：“間日與倭僧相接,其中解文字識事理者不無其人。……有妙壽院僧舜首座者（藤原惺窩）,頗聰明解古文，于書無不通，性又剛峭，于倭無所容。”惺窩在姜沆處詢問中國儒學的發(fā)展，長嘆曰：“惜乎吾不能生大唐，又不得生朝鮮，而生日本此時也。吾辛卯年三月，下薩摩隨海舶欲渡大唐，而患瘵疾還京，待病小愈欲渡朝鮮，而繼有師旅恐不相容，故遂不敢越海，其不得觀光上國，亦命也。”又推崇儒家的禮文制度，曰：“日本將官盡是盜賊，而惟廣通頗有人心。日本素無喪禮，而廣通獨行三年喪。篤好唐制及朝鮮禮，于衣服飲食末節(jié)，必欲效唐與朝鮮，雖居日本，非日本人也?！雹俳欤骸顿\中封疏》，《看羊錄》，韓國古典綜合數(shù)據(jù)庫http：//db.itkc.or.kr。赤松廣通（1562—1600），織豐時代武將，推崇儒學，欣賞支援惺窩，又幫助朝鮮戰(zhàn)俘姜沆回國。

在此之前，日本儒學經典唯讀漢堂注疏加日本倭訓，對程朱書未知什一。藤原惺窩在與朝鮮使者金誠一和壬辰倭亂的戰(zhàn)俘姜沆等人的接觸中，感到佛教“絕仁滅義”，儒道之“人倫皆真”，30歲左右棄佛皈依了朱子學。朱謙之說：“惺窩讀佛書而志在儒學，所以在他30歲時，因與朝鮮所稱朱子學派李退溪門人金誠一、許箴之等接觸之下，終于放棄了佛教思想?！雹谥熘t之：《日本朱子學》，人民出版社，2000年，第152頁。他見德川家康時，身著一件既非和服又非僧衣的“深色儒服”，表明自己歸宿儒學。友枝龍?zhí)稍凇堆悠酱饐柦忸}》中指出朱熹告別佛教，走向儒教的契機是來自于延平的教示，③關于儒學有各種稱呼：儒、儒家、儒教、名教、禮教、儒道、儒術、孔教（宗教、教育、教化）等。日韓兩國把儒學習慣稱儒教。儒教概念第一次出現(xiàn)在《晉書》傅玄傳中的西晉王沈的信中。土田健次郎對儒教概念進行了詳細的解析，認為儒教的稱謂同時具備宗教的說教和思想兩個意義。參見土田健次郎《儒教入門》，東京大學出版會，2011年，第4頁。而藤原惺窩棄佛入儒之前也見到過《延平答問》。朱熹早年出入老、佛，師從延平后，專心儒學。朱子、惺窩二者此處若合符節(jié)，值得深味。④友枝龍?zhí)桑骸堆悠酱饐柦忸}》，見岡田武彥、荒木見悟主編《上蔡語錄 延平答問 附補錄》，京都：中文出版社，1973年，第8頁。需要說明的是，日本所傳《延平答問》乃退溪最為尊崇的儒學文本，是附有李退溪跋文的朝鮮刊本。惺窩于1590年著《假名性理》，最早用日文宣傳宋儒“理性”。1599年，在姜沆協(xié)助下，又完成了《四書五經倭訓》。這是日本第一部用朱熹觀點來解釋四書五經的著作?！端臅褰涃劣枴返木幾氡砻餍矢C與佛教決裂，成為獨立的儒者。

理氣哲學在當時日本是批判禪學的最新哲學，其哲學直接由朝鮮儒者的著述中學來。藤原惺窩讀李退溪、鄭秋巒共著的《天命圖說》，贊同其理氣哲學。藤原惺窩借過《天命圖說》，認為自己批判《困知記》的見解暗合《天命圖說》。其弟子林羅山在《天命圖說跋》中曰：“一日視于惺窩，惺窩曰，四端出于理，七情出于氣，此說是也，比諸《困知記》所云，則為此善于彼。”⑤《林羅山文集》卷五十三，第620頁。林羅山當時對朱熹的理氣觀懷有疑問，偏向羅整菴的《困知記》的主氣論。相比而言，藤原惺窩始終一貫堅持朱子的理氣說，認為退溪的理氣“互發(fā)”論繼承、發(fā)展朱熹理氣觀。不過，藤原惺窩主張主理說，林羅山主張主氣說，師徒之間這一分歧也是一個有趣的現(xiàn)象。

除此之外，藤原惺窩思想中值得注意的是，他對“理一分殊”的解說。宇宙萬物的理是唯一的，但其理在萬物則成為不同的相。藤原惺窩認為不僅要關注理一，在分殊中分別義理是學問之道，這里恰恰有儒佛之分歧點。這些似乎是宋明道學經常言及的，似乎不足為奇，但藤原惺窩或許是在《延平答問》中獲得此一理解。

文公先生，嘗謂師夏（趙師夏，朱子門人）曰，余之始學，亦務為儱侗宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥于小，于延平之言，則以為何為多事若是，天下之理一而已。心疑而不服，同安官余，以延平之言反復思之，始知其不我欺矣?！w延平之言曰，吾儒之學，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊也。（《延平答問》后錄）

“理一分殊”便是朱熹在延平處獲得的最大心得。在日本，《延平答問》成為接受朱子學的一個契機，而《延平答問》中之“理一分殊”更是排佛的理論武器。如果說朝鮮重視的是延平的“靜”，發(fā)展心學之工夫，源于斥佛的需要，藤原惺窩重視“理一分殊”。弟子堀杏庵（1585—1643）記載了藤原惺窩的心得：

惺窩云：學問之道，分別義理，以理一分殊為本。萬物一理，無我無間，則必入理一，流于釋氏之平等利益、墨子之兼愛。專以分殊見之，則必流于楊子之為我。二者皆未得其善。故讀圣賢之書，曉圣賢之心，則專以理一分殊為宗，若可，則無弊矣。⑥堀杏庵：《杏陰稿》卷四，轉引自太田青丘《藤原惺窩》，東京：吉川弘文館，1985年，第143頁。

土田健次郎先生曾說，道學對日本的“最大貢獻與其說在于思想內容的本身，還不如說在于它提供了表達的手段”。①土田健次郎：《道學的形成》，上海古籍出版社，2010年，第12頁。對日本人而言，中國思想是言說的方式，他們需要借助一套精深的理論體系來為日本神道進行理論表達。延平認為儒學兼明分殊，而禪家僅知道理一。這不僅幫助他們抵制佛教，還能與神道相合一。

延平遺錄二冊讀了。幸幸，非足下之幸，而余之幸也。然非余之幸而已，闔國之幸也，萬人之幸，萬世之幸也。蓋足下體認涵濡，以至灑落也。若不然，則今日之幸者，他日之不幸，而闔國萬人萬世之不幸而已。思焉，雖然靜坐未發(fā)之中。一變入釋，先儒之明誡可見，誠敬之工夫，徹上徹下，灑落在其中歟。②阿部吉雄等編：《日本朱子學》下，第18頁。

藤原惺窩重視的是神道教，與延平擁有共同的連接點，從“神儒習合”的角度接受，以儒學解釋神道。認為儒學和神道都以正我心、憐萬民，追求“一念至誠”遂達到“天人合一”的境界，傾心《延平答問》，尤其喜歡使用“灑落”二字，認為是形容有道者形象的絕佳表達。藤原惺窩儼然以“道統(tǒng)”的繼承者自居，以傳授密傳的用意把《延平答問》傳授最喜愛的門人林羅山。

室町時代開始，幕僚均由僧侶擔任，日本的儒者如藤原惺窩、林羅山、山崎暗齋起初均為禪僧，后轉為儒者，還把儒道和神道結合，這是日本獨有的特點。林羅山更是特殊，為了建立儒教地位，剃發(fā)入禪，以僧侶身份批判佛教，主張儒教，在儒教轉化為社會的道德教化方面起了重要作用。林羅山閱讀量驚人，至22歲時，整理了已讀書目即《既見書目》，目錄中絕大部分是朝鮮本和朝鮮翻刻的漢書。③金泰?。骸度沙絹y和朝鮮文化的東漸》，首爾：韓國研究院，1977年，第17頁。

如果說藤原惺窩對日本朱子學發(fā)展上的貢獻是使朱子學擺脫了禪學的桎梏，走上自主發(fā)展道路，那么林羅山的功績則是使朱子學成為德川時代占統(tǒng)治地位的官方哲學思想。林羅山（1583—1656）名忠，號羅山，是藤原惺窩的高足，是德川時代一位重要政治家、哲學家和思想家。其號叫羅山，是基于宋代羅仲素在羅浮山中讀《春秋》，從而心靜、解《春秋》的故事。

羅山之號自羅浮山，與心靜相關，有著重要寓意。羅豫章之方法為靜坐，主要是“喜、怒、哀、樂未發(fā)”之象的體認。豫章結合靜坐與中庸之“未發(fā)”之“中”。而延平更將其與孟子之“夜氣”之說相結合。認為保持夜氣于清澄狀態(tài)，不外乎存養(yǎng)未發(fā)之氣象。延平與朱熹多次談夜氣，以此區(qū)分其心法之儒家正統(tǒng)性。林羅山從藤原惺窩處得到《延平答問》，也非常認同其中的心學方法。

在江戶初期的儒學勃興中，不能忽視朝鮮文化的影響。其時日本與中國大陸的文化交流幾乎斷絕，林羅山是第一個充分利用朝鮮儒學，并著眼于朝鮮儒學界的成果之一——四七之辯的學者。④阿部吉雄：《日本朱子學與朝鮮》，東京大學出版會，1965年，第227-228頁，第150頁。根據(jù)阿部吉雄的觀點：林羅山在血氣方剛之時，接觸到堅決抵制異學的朝鮮儒學，這可能使他成為徹底的朱子學家。李氏朝鮮儒學有一特點，即嚴辨朱陸學說，痛斥佛教。林羅山受到朝鮮儒學的這一刺激，也形成了嚴辨朱陸學說的學風。⑤阿部吉雄：《日本朱子學與朝鮮》，東京大學出版會，1965年，第227-228頁，第150頁。他在21歲便開了《論語集注》講筵，22歲時便向藤原惺窩寫信，批判其對陽明學的包容性態(tài)度。⑥藤原惺窩接受程朱道學，但也不排斥陽明學。藤原惺窩的學問主張儒、佛、道三教之統(tǒng)合，明末思想家林兆恩對其的影響亦較大。在他看來王陽明“繃中彪外，積德如山，覆簣弗止，而底于成，則應為天下之所瞻。豈止魯邦而已哉，泰山而已哉。孰弗仰望也！”即，孔子是登而小天下者，少陵為覽而小眾山者，蓋其至高者可觀?？梢哉f，在域外的立場上，日本并非像中國爭學派的純雜，只以救天下的大愿，將程朱、陸王兼收并蓄。接受朱子學是出于排佛和崇神道的雙重目的。但林羅山繼承了藤原惺窩的神儒合一思想，與退溪一致激烈反對神佛調和。

對日本本土宗教神道與儒道的關系，林羅山云：

或問神道與儒道如何別之。曰：自我觀之，理一而矣。其為異耳。夫守屋大連沒而神道不行，空海法師出而神法忽亡。異端之為害也大矣。曰：日本紀神代書與周子太極圖說相表理否。曰：我未知焉。嗚呼，王道一變，至于神道，神道一變至于道。道吾所謂儒道也，非所謂外道也。外道也者，佛道也。佛者充塞乎仁義之路。悲哉，天下之久無夫道也。⑦《林羅山文集》卷六十六，第804-805頁，第804頁。

因此說，“我朝神國也，神道乃王道也”。⑧《林羅山文集》卷六十六，第804-805頁，第804頁。神道是王道，王道是儒道，固無差別。大連是日本朝廷最高執(zhí)政大臣，由強硬排佛派豪族物部氏任大連，6世紀末物部守屋被崇佛派蘇我馬子殺害。空海則為日本佛教真言宗的創(chuàng)始人。在林羅山看來，佛教是外道，神道即儒道，可見他的神儒合一、強硬排佛的態(tài)度。朝鮮比鄰中國，以儒學、朱子學為正統(tǒng)，強調道統(tǒng)的正統(tǒng)性與純粹性；而主張一尊主義最為徹底的日本儒學家林羅山，卻主張儒教與本土神道之結合，這也是日本思想的一大特點。

林羅山對退溪評價極高，認為“退溪李氏拔群殊”，研究了其《天命圖說》，慶安四年（1651）附上跋文出版。也對四七之辯有了自己的意見。林羅山評價退溪與奇大升的四端七情論爭，表達對退溪主理論的懷疑。

貴國先儒退溪李滉，專依程朱子說作四端七情分理氣辯以答奇大升，其意謂“四端出于理，七情出于氣”。此乃朱子所云：“四端理之發(fā)，七情氣之發(fā)也?！蹦W膚淺，豈容喙于其間哉，退溪辯尤可嘉也。我曾見其答，未見其問，是以思之，其分理氣，則曰：“太極理也，陰陽氣也。”而不能答合一，則其弊至于支離歟。合理氣，則曰：理者氣之條理也，氣者理之運用也。而不擇善惡，則其弊至于蕩莽歟。方寸之內，所當明辨也，大升所問果如何。①《林羅山文集》卷十四，第157-158頁。

藤原惺窩、林羅山的棄佛入儒，極具象征意義，是引入朱子學的契機，這一象征意義超出實質性內容的影響。這一時期還很難談對外來朱子學思想有多大的創(chuàng)建和變容。不過，這種契機性的影響為日本接受儒學，學習儒學的方法提供了思路。

二、別立朱子學：退溪學與山崎暗齋、崎門派的思想路徑

在日本，雖然最早得知李退溪的人是藤原惺窩，但研究最為深入的是山崎暗齋?？梢哉f，江戶時代三百年，沒有人比山崎暗齋研究退溪更深入。繼承其學問的有佐藤直方、淺見 齋、三宅尚齋，此三人在日本號稱“崎門三杰”。崎門派門徒六千人，形成了龐大的思想共同體，眾多門徒均閱讀和學習了退溪的思想。②井上厚史：《近代日本李退溪研究之系譜學——對阿部吉雄、高橋進學說的檢討為中心》，載《綜合政策論叢》2010年2月第18號。

山崎暗齋（1618—1682）是京都浪人之子，15歲時作為禪僧入到妙心寺，19歲時轉到土佐吸江寺，熱心修禪。天正年間（1573—1593），大內家臣、南村梅軒來土佐第一次開始傳授朱子學，開啟了所謂南學。山崎暗齋來到土佐，與南村梅軒再傳弟子僧慈沖、年輕的野中兼山、小倉三省等聚在一起讀朱子書，在25歲時脫掉僧服，轉向朱子學。正式還俗后，暗齋初以儒者的身份揚名是在29歲。暗齋名嘉，字為敬義，嘉是模仿朱子之名熹，暗齋是模仿朱子之號晦庵之意取的，敬義是自認為對“敬內義外”有所心得而取的。

暗齋通讀退溪的所有著述，發(fā)展可以發(fā)展的理論?！俺鲋鞎叨嘌?，未見若退溪《節(jié)要》者。朱子行狀退溪輯注，亦考索尤精矣”。③林羅山：《文會筆錄》卷十七，《山崎暗齋全集》下卷，東京：日本古典學會，1936年，第563頁，第563頁。還說，“《朱子書節(jié)要》，李退溪平生精力盡在此矣。退溪文集四十九卷，余閱之，實朝鮮一人也”。④林羅山：《文會筆錄》卷十七，《山崎暗齋全集》下卷，東京：日本古典學會，1936年，第563頁，第563頁。暗齋看來，退溪思想不僅是朱子學問的正脈，其注重修養(yǎng)方面甚至比朱子更近顏淵，尊認其人是朝鮮第一人，其學問不亞于朱子高弟。在暗齋的著述《文會筆錄》中，我們可以看到山崎暗齋如何研究退溪，并對其折服的事實。書中引用退溪《自省錄》24條，《退溪文集》41條，《朱子書節(jié)要》取注7條?！段臅P錄》以《朱文公文集》《語類》為首要內容，并在多數(shù)漢籍中參考和借鑒文章，加以編輯整理，《朱子文集》《語類》之后引用最多的是退溪的文章。一般在這些引用下，山崎暗齋加上了短評。在不認同的地方，暗齋也對退溪進行批判，如《朱易衍義》中，批判了退溪《易學啟蒙傳疑》說。

暗齋在31歲纂寫《辟異》一卷，抨擊在當時作為指導思想的佛教，指出佛教興盛的原因是儒學者沒有弘揚儒教的特色人倫之道，也沒有這種見識和氣概，間接批判了京學諸家的朱子學。為明人倫，暗齋在33歲撰寫了《白鹿洞學規(guī)集注》，在翌年寫了《敬齋箴分注附錄》。其《白鹿洞學規(guī)集注》的序文中，可以看出山崎暗齋是熟讀退溪《朱子書節(jié)要》、《自省錄》有感而發(fā)的。對比暗齋的《白鹿洞學規(guī)集注》序和退溪的《朱子書節(jié)要》序，便可以看到暗齋在文句的使用上也在模仿退溪?！吨熳訒?jié)要》序（退溪）：

晦庵朱夫子，挺亞圣之資，承河洛之統(tǒng)，……故其告人也，能使人感發(fā)而興起焉，不獨于當時及門之士為然，雖百世之遠，茍得聞教者，無異于提耳而面命也，……況今生于海東數(shù)百載之后，又今集注諸說，家傳而人誦者，皆至教也。

《白鹿洞學規(guī)集注》序（暗齋）：

晦庵朱夫子，挺命世之才，承河洛之統(tǒng)，……我國小大之書，家傳人誦，而能明之者，蓋未聞其人，是世遠地去之由乎。雖然若退溪，生于朝鮮數(shù)百載之后，而無異于洞游面命，則我亦可感發(fā)興起云。

比照以上兩段話，可以發(fā)現(xiàn)暗齋早年熟讀《朱子書節(jié)要》并精通于此，因此其文章的寫作上也有見習退溪之處。①退溪編輯《朱子書節(jié)要》（1558）中自己加了一些詳解，對書信中的人物也進行了介紹。其書在朝鮮有8次刊印，傳到日本被當作朱子學的入門書，1656年有了初刊，在明歷二年（1656）京都翻刻出版之后，寬文十一年（1671）、寶永六年（1709）、明治四年（1871）多次出版。暗齋辟異的精神動力來自于其讀到退溪的《自省錄》，在《〈白鹿洞學規(guī)集注〉序》中說，近見退溪之《自省錄》知其論詳，集先儒說，逐條下注，用于講習，感嘆《小學》《大學》在日本家家傳誦，卻未有如退溪這般明確人倫之道者。暗齋感嘆這是否是日本“世遠地去”之故？

暗齋稱贊退溪的“四端”“七情”之論辯準確把握了朱熹的唯理精神。不過，比起宇宙論和本體論，暗齋更傾心于倫理修養(yǎng)，將儒教人倫修養(yǎng)論轉化為日本神道的教學理論體系。作為本土信仰，神道是在日本民眾信仰中形成，②在神道發(fā)展史中鐮倉時期的伊勢神道是第一期，室町時代的吉田神道是第二期，江戶時代的垂加神道是第三期，第三期的神道是在儒教的體系上建立起來的，第四期是江戶末期的復古神道。是在祭政教一體的國家體系中發(fā)展的，不過并不具有元祖和教理方面的理論建構。岡田武彥指出，日本精神史是充分吸收儒教和佛教思想而展開這一事實，是誰也無法否認的。這個與其說是傳統(tǒng)和外來思想的習合，不如說把外來思想作為傳統(tǒng)神道的根本來消化和同化，從而豐富了神道思想本身。日本《古事記傳》的《神代卷》中就能看出，日本思想中雖有神道獨自的人生觀世界觀，并不具有儒教、佛教那樣的高度組織的理論體系和教學體系。山崎暗齋的垂加神道理論構架來自于儒教，但又不否認神道的獨自性。這猶如宋學借用佛教的理論和概念發(fā)揮儒教的本質，發(fā)揚傳統(tǒng)，但否認批判習合附會。③岡田武彥：《山崎暗齋與李退渓》，《岡田武彥全集》，東京：明徳出版社，2011年，第110頁。

暗齋認為《白鹿洞學規(guī)》是揭示教法的重要文章，具有與《小學》《大學》同等重要的價值。朱子作《白鹿洞書院揭示》本是講教育方法與目的的短小文章。而退溪的解釋引發(fā)暗齋的共鳴，甚至因此在近代倫理思想中占據(jù)了重要的地位。不僅如此，暗齋還推崇朱子的《敬齋箴》，這與退溪的學說不無關系?！蹲允′洝分校瑳]有特別舉出《敬齋箴》來談論之處，但對程朱的敬的修養(yǎng)方法，不僅視作真實懇切的切身工夫，還把敬的學問看做是學問的第一要義。

暗齋在《文會筆錄·敬齋箴分注附錄后》中寫道：

予教二三子讀《敬齋箴》，而搜輯朱先生以下，數(shù)儒之言及于此者，分注附錄，以與之矣。夫持敬之方，誠如先生跋主一箴，然尚妄為之者，亦欲反復往來于其中，有心熟之功也。小子思之，若夫草廬之為陸學也，前輩定論既是云云，小子勿以其言輙信其人。辛卯冬至日敬義跋。

暗齋指“前輩定論既是云云”大概指退溪的《心經后論》。朝鮮版的《心經附注》在正保四年（1647）和慶安二年（1649）在日本刊印出版，暗齋寫《敬齋箴分注附錄》時參考了這一新刊本。退溪附于后的《心經附注后論》也被暗齋閱讀，在《心經后論》里，退溪對吳草廬、程敏政等的朱陸折中說進行嚴厲批判。

退溪之學問和暗齋之學問是不同的。退溪是純而又純的朱子學者，但暗齋一方面希望回到朱熹哲學本身，另一方面又求神道與儒道的合一，以朱子學的思維方式去解釋神道。可以說退溪的學問是中國化的產物，暗齋的學問反而是日本化的產物。退溪思想是醇化朝鮮知識人的道德意識，而受退溪影響的山崎暗齋的思想則對舊日本規(guī)范意識的形成產生了很大影響?！鞍谍S的學問重視個人修養(yǎng)，但更重視大義名分說為基礎的日本社會的人倫秩序建構，在國家和社會的層面表現(xiàn)出積極主動和實踐性的特點。退溪在《圣學十圖劄》中認為，學問應有的三方面概括為學、思、敬，而暗齋的學問作了進一步的思索，在《近思錄序》中概括為知、行、敬”。④阿部吉雄：《日本朱子學與朝鮮》，第354頁。二者在朱子學的繼承上也有不同之處，這是在二者所處的朝鮮和日本的傳統(tǒng)文化與社會環(huán)境的不同中產生的。

暗齋并不止步于林羅山的強調博學的學風，也不滿意元明以來朱子學學風的駁雜，轉而深究朱熹學問，開啟了把朱子學作為自己人生哲學的問題、人生修養(yǎng)的問題來研究的學風，打開了朱子學在日本的新研究風格。一般而言，日本朱子學原本寄籬在佛教，但從佛教脫離出來后的儒教與神道相結合，暗齋的垂加神道便是基于儒家哲學的儒家神道，以中國朱子學會通日本神道，提出“神儒妙契”，建構了強調人倫規(guī)范的學說體系。

暗齋被稱為近世日本儒宗，其門派極盛時期，其學派影響之大，他派所難以侔比。崎門派對退溪的重要文本在日本的刊印中起過重要作用。崎門派的村士玉水編十卷本《李退溪書抄》附有古祝精里的序文，有岡田寒泉的跋文，實際是對《朱子書節(jié)要》攥寫方式的模仿。也充分表明日本學者對李退溪學問的尊重。1709年版《朱子書節(jié)要》是暗齋弟子黑巖慈庵訓點校刊，附跋文出版。在當時的日本《朱子書節(jié)要》與《朱子行狀》地位相侔，這也表明日本非常重視對先賢氣象的人格模仿，學問特別注意自我精神生活、社會實踐活動。重視動機的純粹性，無待于任何外在條件地邁進理想，強調節(jié)義也是該學派的一個特點。而且暗齋研究日本歷史、神道教，提倡神儒合一，將外來朱子學全盤日化，其門派中最終出現(xiàn)了推翻德川萬世一系的封建統(tǒng)治而主張社會革命的革命家。從其對日本后世的影響來說，山崎暗齋已經完全超出了學究層面。①除了山崎暗齋學派外，大塚退野（1677—1750）為首的熊本實學派的學者對退溪非常推崇。九州熊本大塚退野和慎庵等到幕末明治初的橫井小楠，元田永孚的另一個朱子學派，自稱實學，是熊本實學派。實學意味著實事求是之學問。仰慕退溪，給自己改號稱為退野。（金泰俊：《壬辰亂和朝鮮文化的東漸》，首爾：韓國研究院，1977年，第250頁）熊本的藪弧山在《宋赤彥禮序》中說：“大塚先生奮然興起，乃始專力朱子之學。既得朝鮮退溪李氏所撰《朱子書節(jié)要》而讀之，超然有得于心。喜曰：是獲朱子之心者矣。遂尊信其書如神明云。先子繼興，兄事大塚先生。同心同德遂大啟斯學，惠我后人。蓋二君之學宗朱氏而得李氏為多矣。故大塚先生之言曰：勉齋之狀朱子，不如《節(jié)要》之盡朱子也。先子亦曰百世之下繼紫陽之緒者，退溪其人也?！庇衷凇端统嗥楹ｉT序》中說：“孔子之道，傳之乎曾子、子思而傳乎孟子。孟子歿后久失其傳。至宋程朱二子深求始得焉。其學傳乎朝鮮李退溪。退溪而傳之乎我國山崎暗齋，暗齋傳之乎先府君慎庵先生云云。”（李洪淳：《程朱理學在日本和朝鮮——其傳播和影響的比較之一》，載《延邊大學學報》1982年第1期）熊本學派的橫井小楠（1809-1869）、明治元老元田冬夜（1818-1891）都尊信李退溪。橫井小楠認為退溪與明朝的薛瑄并列為“古今絕無之真儒，朱子以后止于此二賢”。（山崎正董：《橫井小楠遺稿篇》，轉引自阿部吉雄《日本朱子學與朝鮮》，第480頁）尤其推崇退溪《自省錄》中的話：“第一須先將世間窮通得失榮辱利害，一切置之度外，不以累于靈臺，既辦得此心，則所患蓋已五七分休歇矣?！保ɡ顪辏骸洞鹉蠒r甫彥經》，《退溪全書》（上）卷十四，首爾：大東文化研究院，1958年，第361頁）

需要指出的是，日本儒學研究無論哪一派對形上問題——如理氣四七之辯——并不太關心，這與日本的地理、生存處境以及由此形成的文化心理的選擇不無關系。另外，如果從整體的特點來看，朝鮮學習深化朱子學，日本改造朱子學為我所用。除了空間上的遠近，日本在政治上和當時中朝之關系多有不同。日本沒有科舉制，沒有官方統(tǒng)一的考試，不需要在理論上有一個絕對統(tǒng)一的標準答案。因此，在日本對朱子學的理解和詮釋可以因人而異，其哲學的發(fā)展也并不是由學派之間的縱橫捭闔所推動的。對各種思潮的接受也相對自由，日本陽明學的發(fā)達也正表明這一特點。

三、退溪學之再審視——20世紀日本學術觀點的曲折往復

19世紀后半葉，日本江戶幕府體制在西方資本主義工業(yè)文明沖擊下迅速崩潰，日本政府開展了具有資本主義性質的全面西化與現(xiàn)代化改革運動，史稱“明治維新”。維新對過去的思想進行清算，朱子學亦不例外。少部分的朱子學研究者則直接援用《朱子全書》來進行研究，朝鮮及退溪思想的影響逐漸被邊緣化。②宇野精一：《日本李退溪研究小史》，載《退溪學報》1984年第44卷。

上節(jié)已有論述，熊本學派的開山鼻祖大塚退野，以得到退溪的《自省錄》為契機，從陽明學轉為朱子學，直接影響了楠門學派的思想。明治39年（1906）春，楠本碩水得到退溪的《言行錄》《年譜》，篤定信從退溪，評價退溪為“朱子后第一人”。③楠本端山：《碩水全集》附錄一，福岡：葦書房，1980年，第312頁。不僅如此，碩水藏有的書目中有退溪輯注《朱子行狀》。碩水廣泛閱讀了朝鮮刊本，讀了《朱子書節(jié)要》《言行錄》和《年譜》，贊嘆說：“讀之愈久，而知非元明以下諸儒所及也。”①楠本端山：《碩水全集》附錄一，福岡：葦書房，1980年，第240頁。同時推崇暗齋，曰：“暗齋則能究朱子學，退溪則能學朱子之道，皆非元明諸儒所及也。”②楠本端山：《碩水全集》卷十，福岡：葦書房，1980年，第228頁。端山家中有朝鮮刊本《李退溪文集》《退溪年譜》《退溪行狀》《別集》等寫本，還有篤信退溪的熊本實學派的元祖大塚退野的手批本《朱子書節(jié)要》。

明治時期大張旗鼓的西化過程中，朱子學研究未得到廣泛而深入的研究，不過儒家經典依舊在小范圍內印刷出版。值得關注的是，20世紀以來退溪研究多少蒙著一層政治意識形態(tài)的色彩，朝日同祖論為目的的宣傳，使得這一時期學術研究的真實性有待辨別。朝鮮儒學研究的代表作是松田甲（1864—1945）的《日鮮史話》6編和《續(xù)日鮮史話》3編，有著促進日朝共榮的目的。權純哲認為松田甲的活動開啟了交流史上的新帷幕。③權純哲：《松田甲的“日鮮”文化交流史研究》，載《埼玉大學紀要（教養(yǎng)學部）》2008年第44卷第1號。而當代日本學界則指出，20世紀初日本的研究多少籠罩著殖民統(tǒng)治的政治目的——它以對朝鮮人的國民教化為目的，為了博得朝鮮人的歡心拔高退溪思想的價值。因此，這一時代的退溪研究成果缺乏客觀真實性。高橋亨（1878—1967）在其《朝鮮儒學大觀》《李朝儒學史中的主理派、主氣派的發(fā)達》等著作中，對退溪的儒學著重進行了研究，將朝鮮李朝時期的儒學特色規(guī)定為主理派（也叫嶺南學派）和主氣派（也叫畿湖學派）兩大學派。④高橋亨：《朝鮮儒學論集》，東京：知泉書館，2011年，第178頁。近年來，韓國學界認為，高橋亨對朝鮮儒學所提出的兩大解釋框架——主理、主氣并不適合朝鮮儒學思想的諸多形式。關心存在論的栗谷使用的是理乘氣的上下關系，重視價值論的退溪使用的是理氣對比的左右關系，橫說、豎說是朝鮮儒學的兩大對立思維方法。以此來挑戰(zhàn)高橋亨的理論。見李承煥《橫說與豎說》，首爾：Humanist,2012年，第14頁。除此之外還有崔英成《批判高橋亨的朝鮮儒學觀》，載《今日東洋思想》2005年第13號。這一理論劃分在當代韓國學界引起了廣泛的討論。韓國的重要學者紛紛認為這一區(qū)分的成立是可能的。但也有不少學者嘗試提出新的模式來重新刻畫朝鮮儒學的框架。井上厚史指出，現(xiàn)代韓國對李退溪一如既往的尊崇背后，是韓國對日本野蠻占領朝鮮使之淪為殖民地的怨恨。因為朱子學（退溪思想）被朝鮮知識人看作是指出人之為人的倫理、禮儀的偉大代表。⑤井上厚史：《近代日本李退溪研究之系譜學——對阿部吉雄、高橋進學說的檢討為中心》，載《綜合政策論叢》2010年2月第18號。思想界的這些動態(tài)均表明，20世紀以來日本對朝鮮朱子學的研究有重新審查的必要。

日本于1972年建立退溪學研究會，出版了由阿部吉雄編的日本刻版《李退溪全集》。總體而言，現(xiàn)代以來的日本學界對此關心比較有限。原因可能是多方面的，但三個原因是毋庸置疑的：一是在日本，對西方思想的追尋和重視程度遠遠高過對東方文獻探究的需要；二是日本朱子學的研究條件已經相當便利，可直接獲得朱子學原著，不像江戶早期還需要一個朝鮮作為中介；三是退溪相關論著的出版和研究會的成立是韓國積極推動的，它是基于韓國重建傳統(tǒng)民族哲學追溯其影響力的需要，而非出于日本的主動需要。不過，在朱子學東傳過程中，退溪思想對日本的影響是無法否認的歷史事實。日本重要的現(xiàn)代儒學家阿部吉雄高度評價退溪思想，將他視作“道學東漸史上的先驅者”“朝鮮儒林的泰山北斗”，在“東亞思想史上，是朱子以后的一流人物”。⑥阿部吉雄：《李退溪》，東京：文教書院，1944年，第52頁。

當代退溪研究的重要學者岡田武彥的研究概括了日本朱子學者的概況。楠門是重視退溪、尊信退溪的正統(tǒng)儒者。楠門尊信退溪，是出于與退溪同樣的對精切體認之學的重視。⑦岡田武彥：《山崎暗齋與李退溪》,《岡田武彥全集》，第349頁。崎門派中黑巖慈庵為退溪的《朱子書節(jié)要》寫了跋文。古賀精里為《李退溪書抄》（村士玉水編）寫了跋文。在明治維新時期，日本依然使用朝鮮的《圣學十圖》《朱子書節(jié)要》來教育民眾。在近世日本，接受儒學一般不是從禮法層面，而是從精神層面。⑧尾藤正英：《日本文化的歷史》，東京：巖波新書，2000年，第169頁。更準確地說是借用儒學的理論論證方法，發(fā)揮了儒家尊重人、修煉人性的精神內容，從倫理學的角度加以推括。它往往是復合的，而不是單線的。退溪發(fā)展了朱子學核心的敬思想，在居敬窮理的修養(yǎng)中推崇居敬。通過退溪接受朱子學的日本則將其發(fā)展方向轉化為社會性實踐，而非修養(yǎng)論。如此，敬哲學不僅僅是心性內在修養(yǎng)，在崎門派是五倫的問題，即轉變?yōu)閼獙λ说膫惱黻P系問題，指向社會哲學的建構。這種反形而上學的學風，為批判朱子學回歸古學的古學派的運動作了準備。日本最為典型的思想研究方法便是注重歷史性、客觀性，對形而上學的忽略是由來已久的。不過，“所謂反朱子學的日本古學，表面上是批判朱子學，在背后作為朱子學的另一個樣式來存在”。①張源哲：《退溪與日本儒學——退溪學與對山崎暗齋的影響關系考察》，載《懷德堂研究》2013年2月第4號。蔡建國：《蔡元培與近代中國》，上海社會科學院出版社，1997年，第248頁。

現(xiàn)代學者田尻祐一郞也指出退溪與江戶時期思想家之間的差異。認為退溪尋求的是偏重內心的修煉，暗齋則以對外在世界發(fā)散的遠心的思維方式為其志向。換句話說，暗齋持敬的目的是為了昭明本具于一身的五倫。退溪主張為激發(fā)內在構造的自覺而使用的敬的工夫，在暗齋那里轉變?yōu)槊鞔_與他人的倫理關系的構造。②田尻祐一郞：《山崎暗齋》，首爾：成均館大學出版部，2006年，第186頁。馮友蘭：《我所認識的蔡孑民先生》，陳平原、鄭勇編：《追憶蔡元培》，第162-168頁。此外，日本對朝鮮哲學的“對決意識”也有所抬頭。最為明顯的是三宅觀瀾，他是從學于暗齋弟子淺見 齋的朱子學者，將山崎暗齋看作是能夠與退溪并肩的真正的儒學家而加以推崇。

（責任編輯：孟鐘捷）

*本文系國家留學基金（留金發(fā)[2014]3012）和遼寧省教育廳高等學校優(yōu)秀人才計劃（W JQ2014004）的研究成果。

金香花,遼寧大學哲學與公共管理學院副教授（郵編110036）。