析宗白華《美學散步》中的藝境問題

李盈悅

(四川師范大學 文學院，四川 成都 610068)

析宗白華《美學散步》中的藝境問題

李盈悅

(四川師范大學 文學院，四川 成都 610068)

宗白華提出的藝境理論在情景相生相化中向人們傳遞著美的感受，并且為文學史的發(fā)展提供了構(gòu)建和闡釋的多種可能性。它從莊子關(guān)于本體與相對的論說中萌芽，經(jīng)歷了幾代人的豐富發(fā)展，呈現(xiàn)了“以我觀之”和“以道觀之”兩種不同的審美角度與方式，這在韓愈詩和波德萊爾《惡之花》的中西比較中可窺一斑，并呈現(xiàn)了以丑為美的別樣審美體驗。

《美學散步》；宗白華；藝境；以我觀之；以道觀之

在前人研究的基礎(chǔ)上，宗白華先生不僅完善了藝術(shù)境界里“意境”的豐富含義，并且從意境的創(chuàng)構(gòu)方式、層次結(jié)構(gòu)及其特點這幾個方面對其作了匠心獨妙的解釋和分析，還把對中國古典文化中如道、禪、山水的關(guān)注推向了一種嶄新的高度。而近年來，隨著國家對中國古典文化傳統(tǒng)的大力提倡，中西交流的日益頻繁和深入，以及西方對中國古典文化傳統(tǒng)關(guān)注的持續(xù)升溫，帶有中國特色的藝境理論在學術(shù)史、文化史上占據(jù)著越來越重要的地位。本篇文章以韓愈詩和波德萊爾《惡之花》為比較對象，從“以我觀之”和“以道觀之”兩方面來探討藝境理論的意義。

一、意境的形成和發(fā)展

從古自今，“意境”一詞出現(xiàn)在了不同的地方，具有不同的含義，而我們這里所談論的大部分表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)作中，猶以詩歌創(chuàng)作為主。宗白華先生的藝境觀點便是在意境理論的基礎(chǔ)上發(fā)展而來。

簡要地說，意境便是一種情景相融，虛實相生，充滿著無限的生命韻律和無盡的靈動詩意之境界。

而關(guān)于意境理論的形成和發(fā)展，葉朗先生在《美學原理》一書中談到了老子哲學中的本體論與相對論，這兩個基本思想可以把它們看作是中國古典美學意境理論的起源。后來在玄學和禪宗思想的熏陶下，三國兩晉南北朝的文學創(chuàng)作中開始有“意象說”和“境界說”的萌芽，這是比較傾向于實踐性的。至唐代便開始用“境”或“境界”論詩評詩。宋代嚴羽認為詩歌創(chuàng)作“惟在妙悟”。他在《滄浪詩話》中說：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。唯悟乃為當行，乃為本色?！盵1](P686)這與劉勰在《文心雕龍》中把詩思稱作“神思”是一樣的，與西方創(chuàng)作中所追求的靈感也是十分相似的。同時代的葉夢得又在此基礎(chǔ)上引申出了“言外之意”[1](P432)的美學追求。在明清兩代，詩人學者深入地研究了意和境的關(guān)系問題，近代王國維則提出“境界說”，將以前對“境”的闡發(fā)提升至美學的本質(zhì)論高度。

二、從意境到藝境的飛躍

由上述意境理論的形成和發(fā)展可知，詩人的思想情感并不是語言的直白陳說，而是借由其心靈與世界的交匯融通承載在詩歌的意境中。尋覓到一個恰好能夠寄托詩人情感思想的載體便是詩歌創(chuàng)作的關(guān)鍵，而尋覓這樣一個新境的途徑就在于“妙悟”，即是詩歌創(chuàng)作的意境思維。從這里我們可以看出：意境便是詩人自身的情感受到觸動與感染，精神與萬物交匯交融，一同暢游，不分彼此，意境相諧。

在《美學散步》一書中，宗白華對意境理論進行了完善和補充，他認為：“一切美的光是來自心靈的源泉，沒有心靈的映射，是無所謂美的?！盵2](P75)在前人提出的情景交融的基礎(chǔ)上，他所構(gòu)筑的“藝術(shù)境界”便是：“介乎學術(shù)境界和宗教境界的中間，以宇宙人生的具體為對象，賞玩他的秩序、色相、節(jié)奏、和諧,借以窺見自我的最深心靈的反映；化實景為虛景，創(chuàng)形象為象征，使人類最高的心靈具體化、肉身化?！盵2](P70)在先生的觀點里，藝術(shù)境界是展現(xiàn)美的。它所表現(xiàn)的就是“主觀的生命情調(diào)與客觀的自然景象交融互滲，成就一個鳶飛魚躍，活潑玲瓏，淵然而深的靈境?！盵2](P70)總而言之，這便是以心物交融為創(chuàng)構(gòu)方式，以自由空靈為精神投向，在物我兩忘的心靈體驗中，鑄就天人合一的詩意境界。在這里宗白華先生突破了以往意境理論情景交融的內(nèi)涵，指出了藝術(shù)境界是生生而有條理,實現(xiàn)了意境理論的飛躍。

三、以我觀之：觀物的局限性

藝術(shù)境界的最終旨歸是天人合一，宗白華在《美學散步》里提出了藝境的特點是“道”，即是用一種融貫萬物的視角來觀照。而我們在現(xiàn)實境地里，卻常常喜歡用主客對立的觀點來看待事物，從“我”的角度出發(fā)，世間一切事物都是“非我”的存在。所以在“我”與“非我”之間，在人與外在事物之間，就存在了一條深深的裂痕。這在西方表現(xiàn)得尤為明顯，具體可以體現(xiàn)在西方人的世界觀及其透視繪畫理論——從自身出發(fā)，從固定的視角出發(fā)，以一種現(xiàn)實客觀的方式，來觀察對象，描摹對象。而在中國莊子的《齊物論》中有這樣一句話：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其變。”[3](P35)鄭笠在其《莊子美學與中國古代畫論》中論道：“《莊子》中的‘我’正是一個具有濃厚哲學意味的范疇，它既是痛苦的根源，又是極樂的世界；既是需要克服與超越的對象，又是人之所以存在的根本；從此處觀之，它是主體，從彼處觀之，它又是客體；既是‘欲’和‘偽’的化身，又是道的直接體驗者?！盵4](P156)這就是說從“自我觀之”的角度，人往往會局限在自我經(jīng)驗的狹小范圍里，使我們看問題比較浮躁，只看到淺顯的部分，流于表面，從而斬斷了我們飛向美的大道，就像莊子筆下的河伯與井蛙，眼見十分狹窄。與此同時，我們被局限在“自我”有限的小天地里，就像被禁錮在了囹圄里，被陶淵明所言的樊籠、塵網(wǎng)所牽絆，失卻了精神家園，失去了自由的權(quán)利。這就像日本哲學家阿部正雄所說：“作為人就意味著是一個自我，作為自我就意味著與其自身及其世界的分離；而與其自身及其世界分離，則意味著處于不斷的焦慮之中。這就是人類的困境，這一從根本上割裂主體與客體的自我，永遠搖蕩在萬丈深淵里，找不到立足之處。”[5](P11)

四、以道觀之：自由通脫的審美觀照

既然“以我觀之”有如此局限，所以要獲得美的感受，追求真、善的境界，就需要懷著一顆超功利，超認知的心，用“道”來觀照。

(一)對物我界限的超越

對物我界限進行超越，即是對“自我”精神進行突圍，尋求心靈體驗的自由，實現(xiàn)天人一體的和諧。這里的“道”更接近于莊子那種超越時空又貫通于萬物之中的形而上的“道”。這也正是宗白華先生所追求的。這就像《五燈會元》上記載的門徒問天柱崇慧禪師：“如何是禪人當下境界？”禪師回答：“萬古長空，一朝風月?！彼麄冋J為可以通過一朝風月領(lǐng)悟萬古長風的意境，即是從最普通最平常的生活中窺見最本真的宇宙。宗白華自己做的一首小詩《柏溪夏晚歸棹》也正好傳達了一種中國心靈的宇宙情調(diào)：來自天際的風，拂過翠綠的群峰，夕陽的余暉從云的罅隙里漏了下來，河川被光鍍上了一層寒意。白鷺在悠閑飛翔，淡淡的孤獨的云霞飄向遠方，在河邊?？苛艘蝗~小舟，月兒已慢慢升上夜空，仿佛周圍的一切都沐浴著月的清輝。這首詩中的這些景物都并非是單純的，客觀的景物，而是一種意象，浸潤，滲透著詩人的主觀生命情調(diào)，仿佛那月光的清輝，有著詩意的想象，洞開了另一個澄明的世界。詩人的主觀情感投射到景物上，經(jīng)過改造，“涑滌萬物，牢籠百態(tài)”，成為活潑玲瓏的意象，成為美的對象。

(二)對物物區(qū)別的超越

以道觀之，不僅僅是消融了物我的界限，而且也是對物物區(qū)別的超越。宗白華先生的情景交融也包含了這一層含義。要想真正地實現(xiàn)世界心靈的自由解放，還要消解物物分別的立場，用大化的“道”一視同仁。這就是莊子《齊物論》中“齊萬物，一死生”的思想。對此，莊子用“美丑之判”來說明。在美丑之判中，莊子站在“道”的角度消解了“自我”的美丑區(qū)別，那么此時審美標準就不是絕對的了。如果審美標準被消解，不僅會使美丑的判別成為相對，而且還有可能向彼此轉(zhuǎn)化。正如《齊北游》中所言：“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐?！盵3](P46)莊子通過用斷足、駝背等眾人都認為很丑的形象來磨滅了美與丑的差異，因此“以丑惡駭天下”的哀駘也搖身一變，成了美的化身。在中國歷來的詩歌中，有一些作品便是以“道”來觀照，消融美丑界限，甚至以丑為美，形成了怪誕奇崛的風格。韓愈的山水寫景狀物詩就是其代表。清代的劉熙載在《藝概》中曾說道：“昌黎詩往往以丑為美?！盵6](P198)這句話突出了韓詩的獨特性，因而常常被后人引用。但有關(guān)韓愈詩的風格特點，自古便有諸多論述。宋代張戒《歲寒堂詩話》：“退之詩，大抵才氣有余，故能擒能縱，顛倒崛奇，無施不可。放之則如長江大河，瀾翻洶涌，滾滾不窮；收之則藏形匿影，乍出乍沒。姿態(tài)橫生，變怪百出，可喜可愕，可畏可服也?！盵7](P73)以后各家的評述，若從審美角度觀照，便是“以丑為美”。韓詩多寫丑怪之物，在其詩中不斷涌出猙獰可怖的景象。

在其記游名篇《謁衡岳廟遂宿岳寺題門樓》中，韓愈首先用蒼勁拔峭的筆觸描寫了衡山的宏偉與魄力：“噴云泄霧藏半腹，雖有絕頂誰能窮？我來正逢秋雨節(jié)，陰氣晦昧無清風?！倍绊汈ъo掃眾峰出，仰見突兀撐青空。紫蓋連延接天柱，石廩騰擲堆祝融?！盵8](P39)四句更是用粗線條勾勒出了衡山的高峻挺拔，氣勢宏大。雖然可怖可怪，但是它們都襯托出了衡山的壯偉氣魄和詩人對其的獨特感覺。韓愈正是讓原本丑的事物被藝術(shù)的張力收容在詩歌當中，從而使它們獲得具有審美價值的永恒生命。

同時韓愈對強勢、豪壯、勇猛的事物的向往，就是他所展現(xiàn)的力量之美。他那篇被稱為“大奇觀”的《陸渾山火》，詩人雖未真正觀看到如此激烈的一場山火，卻能用夸張渲染的手法把它寫得如此繪聲繪色、輝煌壯烈?？稍骺膳碌纳交穑惚毁x予了一種雄奇凌厲的美。丑到極致便是美。人們便是在這樣一種怖懼戰(zhàn)栗的痛感之中，體味到一種審美的愉悅。明代瞿佑撰《歸田詩話》中評論此詩：“《陸渾山火》詩，造語險怪，初讀殆不可曉，及觀《明韓氏全解》，謂此詩始言火勢之盛，次言祝融之御火，其下則水火相克相濟之說也。題云《和皇甫湜是韻》。湜與李翱皆從公學文，翱得公之正，湜得公之奇。此篇蓋戲效其體，而過之遠甚。東坡有《云龍山火》詩，亦步驟此體，然用意措辭，皆不逮也?！盵9](P6)

以上列舉了韓愈的一些以丑為美的詩歌，但其好寫丑陋事物，卻由諸種因素使然。首先是當時社會狀況的轉(zhuǎn)變引起了審美風尚的轉(zhuǎn)變，安史之亂，藩鎮(zhèn)割據(jù)，戰(zhàn)亂頻仍，人們生活在水深火熱之中，這樣的巨變必然會引起士人們內(nèi)心與精神世界的改變，而其中詩人的觸覺最為敏感，他們便把視角由外部轉(zhuǎn)向了內(nèi)心，但是該時期的詩人們表面上悠閑自在，但在內(nèi)心深處卻有著沉重的悲哀和痛苦。這和魏晉時代如阮籍般的文人的遭遇頗多相似。那么他們就更注重生命情緒的宣泄和內(nèi)心情感的抒發(fā)，在詩歌創(chuàng)作上便是多元化和個性化，韓愈尚怪尚丑也就不足為奇了。其次，“唐代大盛的寺廟壁畫，也給韓詩喜好荒幻丑怪之風以深刻影響。唐代佛教興盛，佛寺壁畫也隨之發(fā)達，畫壁之多，為歷代之冠。韓愈是佛寺壁畫的愛好者，這些壁畫中鬼神鳥獸的奇蹤異狀，陰司地獄的圖變形相，以及密宗的曼荼羅畫，都與韓詩種種光怪陸離的場景有相當緊密的聯(lián)系?！盵10]最后韓愈的身世遭遇和個性特點，也使他的審美觀念不同于常人。他三歲喪父，后在兄長韓會和他的妻子的撫養(yǎng)下長大成人，成年后多次被拒官，被小人讒言。韓愈本人也極爭強好勝，尤其喜歡標新立異。他希望在政治上出人頭地，并十分信奉儒家，在文學創(chuàng)作上則好為人師。因此在文學創(chuàng)作上他就必須超越前人，去尋找另一番天地。從韓詩的影響看，他的“以丑為美”已開一代風氣，使得審美的范圍擴大，給予我們更多的審美體驗。

而在國外也有相似的以丑為美的審美體驗，比較具體地表現(xiàn)在象征派的詩歌上面，這與宗白華先生所言的“創(chuàng)形象為象征”不謀而合。這里就波德萊爾的《惡之花》進行分析。波德萊爾提出的文藝觀是引人注目的，在文學史上有深遠的影響，他主張“以丑為美，化丑為美，不認為丑惡的事物就是絕對的丑，而是認為丑中有美。他指出：‘自然是丑惡的’，自然事物是‘可厭惡的’‘平庸的’；自然景色是丑的、‘邪惡的’；罪惡‘天生是自然的’，相反，美德是人為的、超自然的。他還提出了通感理論，把詩人看作自然界和人之間的媒介者。詩人能理解自然?！盵11](P423-424)所以波德萊爾第一次把大都會的生活和丑陋事物帶進了詩歌王國，在他的筆下處處涌動著污穢惡心，城市的喧囂與丑陋，都是那么觸目驚心。巴黎充斥著悲哀憂郁，給人深深的沉重之感，讓人難以喘過氣來，但是他卻用象征，通感手法，用精妙的語言去化解丑惡，讓人們能夠透過丑陋去發(fā)現(xiàn)美麗，不再局限在景象怪誕的外表上，而是秉著一顆詩心去發(fā)現(xiàn)更多的審美的可能性。這些都與波德萊爾的個人遭遇是分不開的：6歲喪父，母親改嫁后，波德萊爾與繼父關(guān)系不好。后來，憂郁、債務、舊病復發(fā)使他的身體非常虛弱，讓他形成了這樣的一種視角去觀照他周圍的生活。在《七個老頭子》里：“擁擠的城市！充滿夢幻的城市，大白天的幽靈就拉扯著行人！到處都像樹液般流淌著神秘，順著強大巨人狹窄的管道群。一天早晨，在一條凄涼的街上，房屋在輕輕霧中增加了高度，占滿了一條漲水的河的兩旁，作為布景倒很像演員的情愫，一片臟而黃的霧淹沒了空間，我繃緊了神經(jīng)，像演主角一樣，跟我的已然厭煩的靈魂爭辯，在重載的車往來的郊區(qū)徜徉?！盵12](P213-214)在《腐尸》中：“天空對著這壯麗的尸體凝望，好像一朵開放的花苞，臭氣是那樣強烈，你在草地之上好像被熏得快要昏倒。蒼蠅嗡嗡地聚在腐敗的肚子上，黑壓壓的一大群蛆蟲從肚子里鉆出來，沿著臭皮囊，像黏稠的膿一樣流動?！盵12](P71-72)橫呈在街上的女尸，便是對現(xiàn)實的強有力的控訴，情感沿著腐尸流動，在每一個丑陋惡心的場景下都是詩人心靈之花的綻放，這種超越了物物分別的界限，化丑為美的觀照，在韓愈和波德萊爾的詩歌中出現(xiàn)，所不同的是一個醉心山水的化丑為美，把自己獨特的感受融入自然萬物的凌厲怪誕中，表現(xiàn)自己對政治失意的不平以及嘆惋。一個展示大都市的以丑為美，在遍布蒼蠅，腐尸的巴黎，用一雙憂郁的眼睛映照出小資產(chǎn)階級的苦悶心理和悲慘命運。雖然身處不同地域和時代，但都能跳出狹小的自我視點，用一種“萬物齊一”的觀點去看待事物，任情感與景象融合無間，任虛與實互相轉(zhuǎn)化，進出無礙，獨辟一個靈想的空間，從而通過人情丑惡使心靈得到升華。

在《美學散步》中，宗白華始終秉持著中國古典文化傳統(tǒng)的內(nèi)核，以一種高屋建瓴的方式，融貫中西精華，并且形成了自己的特色。他用詩心來體察中華民族傳統(tǒng)文化的文化體格，用哲學思維方式孜孜不倦地求索著藝境之美，宗白華先生在現(xiàn)代化的潮流中為中國古典美學做出了獨特的解析，促使古典美學向世界邁出了超越性的一大步，讓中國古典美學和傳統(tǒng)文化經(jīng)過現(xiàn)代的浸潤而迎來更加旺盛的生命力。

[1]何文煥.歷代詩話[M].北京：中華書局，1981.

[2]宗白華.美學散步[M].上海：上海人民出版社，1981.

[3]錢穆.莊子纂箋[M].上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014.

[4]鄭笠.莊子美學與中國古代畫論[M].北京：商務印書館，2012.

[5](日)阿部正雄.禪與西方思想[M].上海：上海譯文出版社，1989.

[6]劉熙載.藝概[M].貴陽：貴州人民出版社，1986.

[7]張戒.歲寒堂詩話[M].陳應鸞，箋注.成都：四川大學出版社，1990.

[8]韓愈.韓愈集[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005.

[9]瞿佑.歸田詩話[M].北京：商務印書館，1937.

[10]陳允吉.論唐代寺廟壁畫對韓愈詩歌的影響[J].復旦學報，1983(1)：72-73.

[11]鄭克魯.外國文學史[M].北京：高等教育出版社，2006.

[12](法)波德萊爾.惡之花[M].郭宏安，譯.上海：上海譯文出版社，2009.

An Analysis on the Artistic Conception inStrollinginAestheticsby Baihua Zong

LI Yingyue

(FacultyofLiterature,SichuanNormalUniversity,Chengdu610068,China)

Mr. Baihua Zong’s theory has conveyed the feeling and sense of beauty with each other’s complement, and provides the possibility to construct and interpret literature. It produced in the Zhuangzi on the origin and relative theory. The conception has the process of the development, and presents two aesthetic perspectives and methods. Presentation of theory is manifested through comparing Han Yu’s poem with Baudelaire’s “Flowers of evil”, and shows the different aesthetic way which regards ugly stuff as beauty.

StrollinginAesthetics; Baihua Zong; artistic conception; my point; Taoism

2017-05-04

李盈悅(1993-)，女，四川瀘州人，碩士研究生，研究方向：中國古典文獻。

B83

A

1009-9735(2017)04-0088-04

在《藝境》一書中，著名的美學家、哲學家、詩人宗白華曾這樣寫道：“終身情篤于藝境之追求”。這可以說是先生求索一生的一面鏡子。