《浮士德》中的善惡二元論

譚 淵

(華中科技大學(xué) 外國語學(xué)院， 湖北 武漢 430074)

《浮士德》中的善惡二元論

譚 淵

(華中科技大學(xué) 外國語學(xué)院， 湖北 武漢 430074)

將《浮士德》置于孕育它的歷史語境框架中進(jìn)行解讀，有助于探索德國哲學(xué)、神學(xué)語境轉(zhuǎn)變對(duì)作品創(chuàng)作所產(chǎn)生的影響。將16世紀(jì)德國民間故事、英國作家馬洛的悲劇《浮士德博士》與歌德的《浮士德》進(jìn)行比較，進(jìn)而結(jié)合對(duì)《浮士德》故事不同版本中多次出現(xiàn)但含義迥異的善惡二元結(jié)構(gòu)的剖析，即可見出不同的社會(huì)語境對(duì)作品人物形象的建構(gòu)與變異所產(chǎn)生的深刻影響。其中，斯賓諾莎的泛神論成為我們解讀歌德版《浮士德》的關(guān)鍵——它引導(dǎo)歌德重新鍛造了浮士德故事所呈現(xiàn)的“追求知識(shí)”、“善惡二元”等古老元素，由此改變了故事的結(jié)局。

《浮士德》；馬洛；歌德；斯賓諾莎

歌德的經(jīng)典名著《浮士德》從開始構(gòu)思到最終完成，前后歷時(shí)60年。早在青年時(shí)代，處于“狂飆突進(jìn)”時(shí)期的歌德就對(duì)故事的構(gòu)思了然于胸，并創(chuàng)作了《浮士德》初稿(Urfaust，1768-1775)，其中包括《學(xué)者悲劇》和《格雷琴悲劇》兩個(gè)重要片段。從意大利旅行歸來后，步入中年的歌德懷著對(duì)古希臘與羅馬文明的崇敬之情，又對(duì)原稿進(jìn)行了增刪，完成了《浮士德》的片斷(Fragment，1788-1790)。此后，在友人席勒的督促和鼓勵(lì)下，歌德重新構(gòu)思了作品的核心內(nèi)容，完成了《浮士德》的第一部分(FaustI，1797-1808)，將浮士德形象升華為整個(gè)人類的代表，使作品成為德國古典文學(xué)的巔峰之作。進(jìn)入晚年，壯心未已的歌德在76歲高齡時(shí)再次進(jìn)行精心創(chuàng)作，最終在去世前一年完成了《浮士德》第二部分(FaustII，1825-1831)。在臨終前不久，歌德再次通讀全文并最終修訂完成了該作品。由于擔(dān)心這部博大精深的作品遭到世人的誤解，歌德在世時(shí)不愿將全書公開發(fā)表。他封存手稿并留下遺愿，要求在自己去世后再將《浮士德》全書發(fā)表?？v觀《浮士德》一書的誕生歷程，它幾乎貫穿了歌德的整個(gè)創(chuàng)作生涯，跨越了德國歷史上多個(gè)時(shí)代——其間正是德國歷史上各種思潮交鋒、社會(huì)發(fā)生激烈變革的時(shí)代，浮士德形象因此而呈現(xiàn)出多面性、復(fù)雜性，人們對(duì)作品的闡釋呈現(xiàn)出超乎想象的多元性也就不足為奇了。本文擬將《浮士德》放回它所產(chǎn)生的歷史時(shí)代和多層面話語環(huán)境進(jìn)行分析，借此梳理作品人物形象建構(gòu)背后的多元語境，尤其是分析各時(shí)期浮士德故事版本中反復(fù)出現(xiàn)卻具有迥異語境的善惡二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，由此形成對(duì)《浮士德》故事演變、創(chuàng)作深化過程的全面認(rèn)識(shí)。

一

《浮士德》來源于德國民間傳說。在德國歷史上，“浮士德”確有其人，他大致生活于15世紀(jì)末至16世紀(jì)初期(約1480-約1541)。在宗教改革的重鎮(zhèn)維騰堡，至今還保留著據(jù)說是浮士德曾居住過的房子。德國宗教改革領(lǐng)袖馬丁·路德(Martin Luther)與他是同時(shí)代人，兩人在維騰堡的寓所相距不遠(yuǎn)。而路德的重要合作伙伴梅蘭希頓(Philipp Melanchton)也在信中提到自己和浮士德的家鄉(xiāng)相隔僅數(shù)里，因此兩人早就相識(shí)。他說，浮士德曾學(xué)習(xí)魔術(shù)并進(jìn)行過公開表演。[1](PP.42-43)浮士德曾經(jīng)在德國許多地方留下足跡，被他那個(gè)時(shí)代的人視為占星家、數(shù)學(xué)家和醫(yī)生；但也有人說他只會(huì)吹牛皮。根據(jù)1564年的一份地方志記載，他大約在1541年的一次煉金試驗(yàn)中喪生。由于他的尸體在爆炸中變形了，人們出于迷信認(rèn)為他是被魔鬼奪去了生命。[2](P.577)不容忽視的是，在教會(huì)統(tǒng)治下的中世紀(jì)歐洲，對(duì)自然科學(xué)和宇宙奧秘的探索往往蘊(yùn)含著對(duì)教會(huì)蒙昧政策和神學(xué)權(quán)威的挑戰(zhàn)，哥白尼的《天體運(yùn)行論》最初就是包藏在占星術(shù)的外衣下才得以在歐洲傳播的。因此，對(duì)這樣一位博學(xué)多才而又與宗教改革派走得如此之近的人物，當(dāng)時(shí)占據(jù)統(tǒng)治地位的天主教會(huì)不可能掉以輕心。于是，在天主教影響下的民間傳說體系中，浮士德對(duì)知識(shí)的渴求便被說成罪孽的來源。由于他追求上帝啟示之外的自然科學(xué)知識(shí)，因而他很容易就被同時(shí)代人扣上不信上帝、與魔鬼為伍的罪名。[3](p.iii)浮士德雖然沒有像伽利略、布魯諾那樣直接遭到教會(huì)的迫害，但在16世紀(jì)的德國民間傳說中逐漸被定型為江湖騙子、魔法師和一個(gè)與魔鬼結(jié)盟的邪惡角色。在民間傳說的基礎(chǔ)上，德國法蘭克福出版商施皮斯(Johann Spiess)于1587年推出了名為《約翰·浮士德博士的一生》(HistoriavonD.JohanFausten)的故事書。該書中的浮士德曾在維騰堡學(xué)習(xí)神學(xué)，后來成為博學(xué)多才、名聲遠(yuǎn)揚(yáng)的占星家、數(shù)學(xué)家和醫(yī)生。但他更加渴望的是探尋天上地下的奧秘，因此被魔鬼所誘惑、并向魔鬼出賣了自己的靈魂。他雖然遨游了天上地下，見到了古希臘的美女海倫，最后卻慘死在魔鬼手下，靈魂也被魔鬼帶走。1592年，該書被譯成英文，英國文藝復(fù)興時(shí)期著名劇作家馬洛(Christopher Marlowe)隨即將這個(gè)民間故事改編成優(yōu)秀的劇本《浮士德博士的悲劇》(TheTragicalHistoryofDoctorFaustus)。馬洛在劇中將浮士德塑造成一個(gè)為占有更多知識(shí)、權(quán)勢(shì)和財(cái)富而不惜與魔鬼簽訂契約，以靈魂換取魔鬼為其服務(wù)24年的悲劇人物。馬洛的作品更加注重對(duì)浮士德的內(nèi)心刻畫，體現(xiàn)了文藝復(fù)興時(shí)期歐洲人走出中世紀(jì)的迷茫思緒——新世界的大門已經(jīng)打開，科學(xué)的進(jìn)步激發(fā)了人類對(duì)自身潛在能力的無限遐想。然而到底是繼續(xù)緊守以教會(huì)為中心的舊世界，還是邁向未知的新世界？在這一背景下，作品中的浮士德在選擇向上帝懺悔、還是與魔鬼結(jié)盟之間反復(fù)彷徨，甚至在享受魔鬼給他帶來的無窮權(quán)勢(shì)時(shí)仍然幻想著(根據(jù)《新約》)在生命最后一刻得到耶穌的救贖。為了表現(xiàn)這種猶豫彷徨，馬洛特意增加了“善天使”和“惡天使”兩個(gè)角色：“善天使”力勸浮士德回到上帝身邊，而“惡天使”則為其不去懺悔提供百般理由。顯然，善惡二天使不僅象征著上帝與魔鬼兩種對(duì)立的勢(shì)力，同時(shí)也象征著浮士德內(nèi)心善良與邪惡兩種對(duì)立的價(jià)值觀念。

馬洛版的《浮士德》在17、18世紀(jì)的歐洲廣為流傳。據(jù)歌德回憶說，他童年時(shí)曾在故鄉(xiāng)看到過流動(dòng)劇團(tuán)演出的傀儡戲《浮士德》，對(duì)浮士德的故事早已了然于胸。歌德最初創(chuàng)作的《浮士德初稿》曾深受馬洛劇本的影響。1800年前后，歌德為《浮士德》添加了三個(gè)序幕，其中第三部分《天上序曲》構(gòu)成了整部作品的基本框架；此時(shí)登場(chǎng)的不再是兩位天使，而是代表“善”的天主和代表“惡”的“魔鬼”梅菲斯特，《天上序曲》的主題即是上帝與梅菲斯特之間的對(duì)話。歌德的這一文學(xué)設(shè)計(jì)，一方面繼承了馬洛的善惡二元主題，另一方面則明顯地套用了《圣經(jīng)》中《約伯記》的框架。在《約伯記》中，有一天上帝與魔鬼撒旦對(duì)話，上帝認(rèn)為約伯“完全正直，敬畏上帝，遠(yuǎn)離惡事”；撒旦則認(rèn)為約伯之所以信仰上帝是因?yàn)樯系劢o了他各種好處。上帝為此允許撒旦去試探約伯，奪去他所有的一切，以此檢驗(yàn)約伯對(duì)上帝的忠誠。最終約伯經(jīng)受住了考驗(yàn)，他的忠心也得到了上帝的豐厚獎(jiǎng)賞。歌德在此套用已有數(shù)千年歷史的《圣經(jīng)》故事框架，表明宗教傳統(tǒng)對(duì)他創(chuàng)作浮士德故事的影響依然很大。但不容忽視的是，歌德借助神學(xué)框架為《浮士德》注入了新的意義，故事的真正內(nèi)核發(fā)生了根本性的變異——上帝與魔鬼討論的核心不再是人類為何要信仰上帝，而是人類在未來究竟如何發(fā)展。

二

在歌德的作品《浮士德》中，魔鬼的名字叫“梅菲斯特”，后者源于希臘或希伯來語，意即“不愛光者”或“善的摧毀者”。[4](P.167)梅菲斯特在自述中將這層含義講得更加分明：“我是永遠(yuǎn)否定的精靈！……你們稱之為‘罪’、‘破壞’，簡(jiǎn)言之，就是‘惡’的一切，正是我本質(zhì)的元素?！?V.1338-1344)*Johann Wolfgang Von Goethe. Goethe Werke 3 Frankfurt. Leipzig: Insel,2007.以下凡引此書只標(biāo)注詩行。譯文參考歌德《浮士德》，楊武能譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年。他來到上帝面前指責(zé)人類的狂妄和丑陋，因?yàn)檫@些“塵世的小神”將上帝賜予人類的“天光的虛影”稱作“理性并獨(dú)自享用，結(jié)果只變成比畜生更像畜生”。(V.284-286)上帝對(duì)梅菲斯特的抱怨并沒有直接反駁，而是問“你可認(rèn)識(shí)浮士德”。梅菲斯特帶著嘲弄的口吻數(shù)落浮士德“想要摘取天上最美的星星，享受人間每一樣最高的快樂”，但“無論近的還是遠(yuǎn)的都滿足不了他那深深激蕩的心胸”。(V.304-307)上帝仍舊沒有反駁，卻頗有信心地說：“縱然眼下他侍奉我還渾渾噩噩，我會(huì)很快領(lǐng)他進(jìn)入清明之境?！盵4](V.308-309)在此，魔鬼與上帝第一次發(fā)生了爭(zhēng)執(zhí)，梅菲斯特同樣信心十足地對(duì)上帝提出了挑戰(zhàn)：“您賭點(diǎn)什么？您肯定會(huì)失去這仆人，如果有您的允許，我會(huì)慢慢把他引上我的路。”(V.312-314)上帝對(duì)梅菲斯特將會(huì)取得暫時(shí)的勝利似乎有所預(yù)感，因此他的回復(fù)是：“只要他還活在世上，我就不會(huì)禁止你去做。人只要追求，就會(huì)迷誤?！?V.315-317)但隨后他又補(bǔ)充道：“你終究會(huì)不得不承認(rèn)：一個(gè)善人在黑暗的沖動(dòng)中也會(huì)意識(shí)到正確的道路?！?V.328-329)對(duì)比馬洛版《浮士德》即可看出，在16世紀(jì)的浮士德故事中，善惡的對(duì)立集中體現(xiàn)在向上帝懺悔還是背棄上帝這種態(tài)度上，并沒有離開它的宗教語境；而在兩百年后歌德版的《浮士德》之《天上序幕》中，人物的善惡之爭(zhēng)則聚焦于他們對(duì)人類發(fā)展目標(biāo)的認(rèn)識(shí)上，即有關(guān)人類的追求與最終歸宿這個(gè)問題；換言之，人類在追求未知世界的過程中，究竟是否能在經(jīng)歷迷誤后重返正途、最終走向至善？

《浮士德》中所發(fā)生的善惡之爭(zhēng)的內(nèi)核這種根本性轉(zhuǎn)換，離不開歌德所處時(shí)代的哲學(xué)發(fā)展與社會(huì)語境的變遷。在16世紀(jì)神學(xué)語境下，放棄上帝的啟示、獨(dú)自去探索神學(xué)之外的未知知識(shí)，是一種危險(xiǎn)的、可能落入魔道的歧途。歌德深受17世紀(jì)哲學(xué)家斯賓諾莎的影響。斯賓諾莎從泛神論出發(fā)，把善惡二元對(duì)立從教會(huì)語境中解脫出來，進(jìn)而否定了原罪、肯定了善的普遍存在和個(gè)人努力的價(jià)值。在斯賓諾莎的泛神論中，宇宙只有一個(gè)實(shí)體，它就是“神”或“自然”，萬事萬物都服從自然的永恒的必然性，按照這種必然性存在、運(yùn)動(dòng)；人作為自然的一部分，只有獲得了關(guān)于自然的知識(shí)，即認(rèn)識(shí)了自然的必然性，才能知曉自己只是有限的存在，從而更好地保持自己的存在，成為真正意義上的自己?！靶撵`的最高的善是對(duì)神的知識(shí)，心靈的最高的德性是認(rèn)識(shí)神?！盵5](P.189)因而在斯賓諾莎的哲學(xué)語境之下，“神”即“自然”，因此浮士德對(duì)知識(shí)的追求就不再是罪孽之源，他對(duì)天上地下奧秘的探索也演變?yōu)橐环N對(duì)“神的知識(shí)”的積極追求，即斯賓諾莎所說的“心靈的至高的善”。這正是浮士德形象在歌德筆下發(fā)生根本性逆轉(zhuǎn)的深層原因。

在《浮士德》中，主人公一出場(chǎng)就被置于洋溢著中世紀(jì)氛圍的壓抑環(huán)境中：“高拱頂?shù)母缣厥椒块g，狹窄、擁擠”；時(shí)間是“夜”，[6](P.19)房間就像一個(gè)陰森的洞穴，堆滿壇壇罐罐和古董家具，塵封蟲蛀的古籍一直摞至房頂，光線昏暗，這一切都象征著神學(xué)禁錮下缺少自由的中世紀(jì)生活。年老的浮士德此時(shí)哀嘆道，自己雖然學(xué)完了中世紀(jì)歐洲大學(xué)設(shè)置的四大學(xué)科(哲學(xué)、法學(xué)、醫(yī)學(xué)和神學(xué))，但仍然一無是處，因此他想擺脫書齋的禁錮：“逃吧！起來！奔向遼闊的大地！”(V.418)為了探究宇宙的奧秘，“得到自然的指點(diǎn)”，他打開了占星家諾斯特拉丹的預(yù)言書。當(dāng)他打開書看到“大宇宙的符箓”時(shí)感到欣喜：“哈！此刻一陣狂喜猛然流遍我所有的感官！感到年輕、神圣的生命之福重新灼熱奔騰在神經(jīng)和脈絡(luò)里。是神寫下了這些符箓嗎？它們鎮(zhèn)定了我內(nèi)心的激蕩，以歡悅充實(shí)我可憐的心，讓我懷著神秘莫測(cè)的激情，去揭示周遭自然力量的奧秘?！?V.430-437)他“心中亮堂起來”后所做的獨(dú)白，正好應(yīng)和了斯賓諾莎的哲學(xué)觀點(diǎn)：“宇宙萬物交織成一個(gè)整體，相互依存，才富有活力！宇宙之力在不斷消長(zhǎng)，把黃金的吊桶相互傳遞！鼓動(dòng)著散發(fā)福馨的靈翅，從空而降，滲透大地，有和諧的天籟響徹寰宇。何等壯觀啊！……無盡的自然啊，我在何處把握你？”(V.447-455)進(jìn)一步為浮士德指明前進(jìn)方向的則是他通過對(duì)《圣經(jīng)》的改譯而獲得的啟示。浮士德面對(duì)馬丁·路德所譯《新約·約翰福音》的第一句“太初有言”(Im Anfang war das Wort)，他對(duì)馬丁·路德把希臘語單詞“邏格斯”(logos)翻譯成“言”(Wort)并不滿意，于是拋開涉及耶穌基督來歷的下文“言成肉身，這肉身就在我們中間”，把“太初有言”改為“有意”、“有力”，直至最后改為“太初有為(Tat)”方才心滿意足。浮士德之所以這樣做，自然是“醉翁不在酒”。他并非真要在神學(xué)里探索人生出路，而是要借此為自己拋開枯燥的神學(xué)思辨、走出書齋探索“自然力量的奧妙”——“神的知識(shí)”提供理論依據(jù)?？梢哉f，歌德筆下的浮士德對(duì)《圣經(jīng)》的改譯是具有決定性意義的一個(gè)環(huán)節(jié)：它象征著浮士德從仰望神性的啟示轉(zhuǎn)向積極行動(dòng)、追求知識(shí)的信仰進(jìn)步，也標(biāo)志著他與中世紀(jì)神學(xué)的思想決裂以及轉(zhuǎn)向基于斯賓諾莎泛神論的求索之路。

三

在中世紀(jì)到浪漫派的歐洲文學(xué)中，通過與魔鬼結(jié)盟來換取人世間的財(cái)富、享樂和權(quán)勢(shì)是一個(gè)十分普遍的具有反面教育性質(zhì)的題材。文藝復(fù)興時(shí)期的馬洛深受這種宗教教育的影響，他的《浮士德博士的悲劇》中的宗教教誨意味十分強(qiáng)烈：不僅“善天使”和周邊的人都勸告浮士德誠心懺悔、求得上帝的原諒，甚至連被上帝逐出天國的梅菲斯特都懷念著天國，現(xiàn)身說法地表明自己“嘗過天國的永喜”，如今卻“為萬層地獄所苦”，因而奉勸浮士德放棄“輕率的要求”；[7](P.61)“善天使”也勸他以天國為念，放棄出賣自己靈魂之念。但浮士德極其渴望通過與魔鬼結(jié)盟來滿足自己難以實(shí)現(xiàn)的欲望，以致他不顧三番五次的勸阻，主動(dòng)刺傷自己的手臂，蘸血簽下了契約，終于親手鑄成了自己的悲劇。

馬洛筆下的浮士德自己欺騙自己，相信地獄要么根本不存在、要么不至于很差，執(zhí)意向魔鬼出賣自己的靈魂，以此換取24年的享樂。然而在生命終結(jié)前的最后一小時(shí)，他終于看到了地獄大門打開后的恐怖景象。他此時(shí)才恐懼起來，祈求耶穌基督拯救他，然而一切為時(shí)已晚：“哦，我要躍向上帝！是誰把我拉下來？”[7](P.107)一種看不見的力量最終粉碎了他通過懺悔獲得拯救的希望。從根本上講，馬洛的作品不僅告誡人們不要因貪圖一時(shí)的滿足而落入魔鬼的陷阱，同時(shí)也告誡基督教徒及早懺悔、求得拯救，不要持僥幸心理、明知故犯違背戒律。正如馬洛在劇本最后安排合唱隊(duì)所唱的收?qǐng)鲈娔菢樱骸案∈康乱咽湃?！他的沉淪誠可悲，受盡魔鬼擺布的厄運(yùn)足以勸智者，不法之事僅可讓人望而生畏，智者遭深?yuàn)W知識(shí)的引誘而受害，只因超越上蒼容許的范圍?！盵7](P.109)

相比之下，歌德的《浮士德》大大削弱了故事原有的宗教訓(xùn)誡色彩，無論是懺悔還是地獄的恐怖都與歌德的浮士德無緣。在與梅菲斯特定約之后，浮士德問魔鬼：“現(xiàn)在去哪里？”對(duì)方回答：“去你愿意去的地方。我們先看小世界，再看大世界?！?V.2049-2051)這里的“小世界”是指人追尋感官快樂的地方，“大世界”則是指人類追尋精神滿足的社會(huì)。整部《浮士德》的主要內(nèi)容便是浮士德在梅菲斯特幫助下積極入世，對(duì)人類各種苦樂的體驗(yàn)和對(duì)精神滿足的追求。需要注意的是，在斯賓諾莎“泛神論”的新語境下，浮士德對(duì)知識(shí)的渴求不再是宗教禁忌和罪惡的根源；即便如此，在追尋一個(gè)崇高目標(biāo)的過程中，人類也會(huì)因自身先天的缺憾而犯下錯(cuò)誤甚至罪行。但這里出現(xiàn)的善惡二元不再是宗教倫理意義上的“水火不容”關(guān)系，而是社會(huì)倫理學(xué)意義上的相互依存關(guān)系。斯賓諾莎用善與惡來指稱人的行為。他認(rèn)為，善與惡并不表示客觀事物本身的性質(zhì)，只是具有相對(duì)意義的名詞。因?yàn)橥粋€(gè)東西從不同的角度來看,既可視之為善，也可稱之為惡，或不善不惡：“關(guān)于善與惡，這兩個(gè)名詞并不表示通過自身而被理解的事物中的肯定的東西。它們也不是別的東西，只不過是思想的樣式，或者是當(dāng)我們比較一事物與其它事物時(shí)所形成的概念而已?！盵5](P.169)雖然如此，斯賓諾莎仍肯定了善惡觀念對(duì)人類的必要性：“但是盡管如此，這些名詞(善與惡)仍必須保留。因?yàn)榧热晃覀兿霝槲覀冏约簶?gòu)成一個(gè)人的觀念，以作為人格的模型，那么在我們前面提到的意義下，保持這些名詞也不無益處?！盵5](P.169)換言之，之所以會(huì)形成善與惡的二元對(duì)立觀念，并非是由于人類對(duì)上帝的背叛以及攫取了善惡果，而是與人類社會(huì)建構(gòu)理想人格觀念的目標(biāo)息息相關(guān)，善與惡是引導(dǎo)人們一步步走向道德生活的一種工具。

四

盡管我們對(duì)歌德筆下的浮士德不宜再用宗教倫理的標(biāo)桿加以衡量，但從浮士德在“小世界”和“大世界”游歷的經(jīng)歷來看，他的一生并非沒有污點(diǎn)。如在第二幕“格蕾琴悲劇”中，他直接或間接地害死了格蕾琴和她的哥哥、母親；又如第五幕中，他嫌海邊的一座小屋煞了風(fēng)景，便指使梅菲斯特去趕走居住在那里的一對(duì)老人，結(jié)果魔鬼縱火燒毀了小屋，使兩位老人驚嚇致死。浮士德對(duì)此甚至也沒有表示悔意，只是責(zé)怪梅菲斯特辦事莽撞。然而歌德筆下的“浮士德”死后，其靈魂最終沒有被代表“惡”的魔鬼奪走，而是被代表“善”的天使送入了天堂。對(duì)浮士德的崇高追求和他在追求過程中所犯下的種種罪行，我們應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)？對(duì)此，國內(nèi)學(xué)術(shù)界有兩種截然不同的看法。張聞天、馮至、陳銓、范大燦、董問樵、余匡復(fù)、綠原等前輩學(xué)者都強(qiáng)調(diào)，浮士德的追求代表了“人類向上發(fā)展的階段”、“人類的前景”、“永遠(yuǎn)自強(qiáng)不息的創(chuàng)造性的生活”。[8](PP.28-29)楊武能甚至認(rèn)為，“自強(qiáng)不息”不足以概括浮士德的精神，浮士德還具有“以仁愛為核心的人道主義精神”，體現(xiàn)了“人的神性——高貴，善良和樂于助人”。[9](P.55)當(dāng)代學(xué)者吳建廣則指出，浮士德因?yàn)椤罢J(rèn)識(shí)欲、淫欲、虛擬欲、僭越欲、創(chuàng)世欲”而罪孽深重，“核心劇情的發(fā)展就是浮士德的大欲萌發(fā)、變易、膨脹，直至死亡的過程”；[10](PP.20-22)最后的救贖場(chǎng)面是走投無路的浮士德臨死前產(chǎn)生的幻覺即“瀕死意念”，從而徹底否定了浮士德的奮斗之路和靈魂得救。[11](PP.146-155)對(duì)《浮士德》的多樣化解讀誠然來源于一部杰作所具有的開放性，然而如此絕對(duì)肯定和否定的兩極化評(píng)論則不僅源于過度傾向化的解讀，也源于人們對(duì)《浮士德》所處哲學(xué)語境和善惡二元關(guān)系的模糊認(rèn)識(shí)。

斯賓諾莎認(rèn)為，人作為自然的一部分，其本性是保持自己的存在。這種保持個(gè)人自我存在的努力就是德性的基礎(chǔ)和個(gè)人幸福的前提，所以應(yīng)該從是否有利于保持自身的存在去建立善與惡的相對(duì)意義：“所謂善是指我們確知對(duì)我們有用的東西而言。反之，所謂惡是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言?！盵5](P.170)這里的“有用”不是指有利于個(gè)人的私利，而是指有利于人類保存自己的存在，所以斯賓諾莎說：“所謂善是指我們所確知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型的工具而言。反之，所謂惡是指我們所確知的足以阻礙我們達(dá)到這個(gè)模型的一切事物而言?！盵5](P.169)因此，斯賓諾莎哲學(xué)中的善惡二元就與浮士德式的人生追求聯(lián)系在了一起。當(dāng)人類實(shí)現(xiàn)人生追求、逐步接近預(yù)設(shè)的人性模型時(shí)就會(huì)感到快樂；反之，人類就會(huì)感到痛苦。斯賓諾莎對(duì)此寫道：“所謂善是指一切的快樂，和一切足以增進(jìn)快樂的東西而言，特別是指能夠滿足愿望的任何東西而言。所謂惡是指一切痛苦，特別是指一切足以阻礙愿望的東西而言?！盵5](P.130)浮士德的人生正好體現(xiàn)這種善惡二元對(duì)立結(jié)構(gòu)下人類對(duì)苦樂體驗(yàn)的追求過程。歌德通過他筆下的浮士德明白無誤地強(qiáng)調(diào)了人生追求與苦樂體驗(yàn)之間的關(guān)系：“整個(gè)人類注定要承受的一切，我都渴望在靈魂深處體驗(yàn)感覺，用我的精神去攫取至高、至深，在我的心上堆積全人類的苦樂，把我的自我擴(kuò)展成人類的自我，哪怕最后也同樣的失敗、淪落?！?V.1770-1775)換言之，浮士德從一開始就預(yù)設(shè)了一條充滿坎坷與矛盾、但最終將升華為全人類寶貴經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)之路。對(duì)他來說，失敗和一時(shí)的彎路并不可怕，重要的是必須通過對(duì)各種愿望的追求來獲得人生應(yīng)有的苦樂體驗(yàn)，從而獲得關(guān)于人類命運(yùn)最全面的知識(shí)。

在實(shí)踐中，浮士德首先進(jìn)入的是人性的本能世界，所謂“飲食男女，人之大欲”。他在“女巫的廚房”通過飲下返老還童的湯劑，第一次體驗(yàn)到性本能的原始沖動(dòng)，開始了一段“新的人生旅程”，[4](P.2072)與格雷琴陷入一段戀情。但是性沖動(dòng)卻導(dǎo)致了格雷琴未婚先孕以及她母親、哥哥、孩子先后死亡，從而使浮士德的這段體驗(yàn)由快樂變?yōu)橥纯?。接下來，浮士德進(jìn)入了“大世界”所經(jīng)歷的從封建社會(huì)向資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)型的政治經(jīng)濟(jì)舞臺(tái)。他與“魔鬼”合作發(fā)明了紙幣，表面上緩解了國家的財(cái)政危機(jī)，創(chuàng)造了一時(shí)的繁榮景象，但實(shí)際上卻制造了帝國更深刻的危機(jī)，激發(fā)了人們對(duì)金錢的更大欲望和對(duì)財(cái)富的崇拜。在宮廷中施展抱負(fù)的愿望失敗后，浮士德轉(zhuǎn)入精神層面的更高層次的對(duì)美的追求。他穿越了三千年時(shí)空，在幻境中與古希臘第一美女、象征古典美的海倫結(jié)合，生下了象征古代與現(xiàn)代、古典與浪漫精神相結(jié)合的歐福良。但是歐福良心高氣傲，不懂得節(jié)制，自以為可以飛得無限高遠(yuǎn)，結(jié)果不幸墜亡。在他死后，海倫形骸消散，浮士德的幻想也被打破。重新回到現(xiàn)實(shí)世界之后，浮士德萌發(fā)了馴服大海、創(chuàng)造人間天堂的意愿，他要“給洶涌的波濤把疆域劃定，圍繞大海筑起強(qiáng)固的長(zhǎng)堤”，從而“為千萬人開辟疆土”。(V.11539-11563)浮士德創(chuàng)造“嶄新的大地”不是出于自己的本能，也不僅僅是為人類子孫開辟一片天地，而是他要用這種對(duì)創(chuàng)造的追求獲得作為人的真正價(jià)值和存在感：“我完全沉迷于這個(gè)理想，它是智慧的最后結(jié)論：只有每天爭(zhēng)取自由與生存者，才配享受自由和生存！”(V.11573-11576)因此，雖然浮士德至死也沒有實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造人間天堂的目標(biāo)，但是他卻在不斷追求目標(biāo)的過程中實(shí)實(shí)在在地感受到了自己存在的價(jià)值：

我愿看見這樣熙熙攘攘的一群

在自由的土地上立足的自由之民。

那里對(duì)眼前的一瞬我便可以說：

你真美啊，請(qǐng)停一停！

于是，我有生之年的痕跡，

不會(huì)泯滅，而將世代長(zhǎng)存——

我懷著對(duì)崇高幸福的預(yù)感，

享受著這至神至圣的一瞬。(V.11579-11586)

換言之，使浮士德最終感到滿足的并不是“魔鬼”帶給他的享受，而是他在追求人類理想的過程中所感受到的充實(shí)與幸福。因此，浮士德在善惡二元思想的相互作用下，在人世間所經(jīng)歷的歡樂與痛苦成為充實(shí)他的人生的必要元素；善惡二元人生觀既蘊(yùn)涵著矛盾，也蘊(yùn)涵著前進(jìn)的動(dòng)力。雖然浮士德因魔鬼的引誘和自身的欲望一次又一次地犯下錯(cuò)誤，但他通過執(zhí)著追求而充分地歷練了人生，完成了對(duì)人類的各種歡樂與苦痛的體驗(yàn)，最終感悟到要將個(gè)人發(fā)展的必然性與人類發(fā)展的必然性統(tǒng)一起來，即達(dá)到斯賓諾莎所說的通往“至善”的道路，[12](P.14)他完美地證明了天主的預(yù)言：“一個(gè)善人在黑暗的沖動(dòng)中也會(huì)意識(shí)到正確的道路”；(V.328-329)梅菲斯特則因此在與上帝的賭賽中遭到了失敗，浮士德的靈魂最終被天使迎接進(jìn)入天堂，也順理成章了。

將16世紀(jì)德國民間故事、馬洛的悲劇《浮士德博士》與歌德的《浮士德》進(jìn)行比較之后，我們可以看出，新時(shí)代的社會(huì)語境對(duì)作品人物形象的建構(gòu)與主題內(nèi)容的革新能夠產(chǎn)生極其深刻的影響。特別是在斯賓諾莎的哲學(xué)思想影響下，歌德對(duì)浮士德故事中“追求知識(shí)”、“善惡二元”等古老元素的理解絕對(duì)不同于過去的時(shí)代，從而最終導(dǎo)致浮士德獲救的全新結(jié)局逐漸廓出，完全顛覆了16世紀(jì)民間傳說以及馬洛劇作所描寫的悲慘結(jié)局。這一顛覆不僅來源于“啟蒙運(yùn)動(dòng)”之后人類對(duì)自身力量的重新認(rèn)識(shí)，而且更來源于歌德在斯賓諾莎影響下對(duì)前代文學(xué)作品之倫理元素的全新認(rèn)識(shí)和重新構(gòu)建?？梢哉f，宗教、哲學(xué)和倫理話語環(huán)境的改變，最終決定性地改變了浮士德故事的走向和意義。

[1]Johannes Manlius.LocorumCommuniumCollectanea. Basel: Basileam,1563.

[2]Froben Christoph von Zimmern.ZimmerischeChronik,Band1. Stuttgart: Litterarischer Verein,1869.

[3]Anonvmus.HistoriavonJohanniFausten. Frankfurt: Fridericus Schotus,1593.

[4]Albrecht Sch?ne.JohannWolfgangGoetheFaust. Kommentare Frankfurt: Klassiker,1999.

[5]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1986年。

[6]歌德：《浮士德》，楊武能譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年。

[7]馬洛：《浮士德博士：英漢對(duì)照》，張濱江等譯，天津：天津科技翻譯出版公司，2008年。

[8]胡蔚：《中國，浮士德何為？——當(dāng)代中國啟蒙話語中的歌德〈浮士德〉》，《國外文學(xué)》,2015年第2期。

[9]楊武能：《何只自強(qiáng)不息!——浮士德精神的反思》，《外國文學(xué)研究》,2004年第1期。

[10]吳建廣：《被解放者的人本悲劇——德意志精神框架中的〈浮士德〉》，《外國文學(xué)評(píng)論》,2008年第3期。

[11]吳建廣：《瀕死意念作為戲劇空間——歌德〈浮士德〉殯葬之詮釋》，《外國文學(xué)評(píng)論》,2011年第2期。

[12]仰和芝：《以人的真實(shí)存在為善的指向——斯賓諾莎善惡觀探討》，《安徽電氣工程職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》,2005年第6期。

(責(zé)任編輯：吳 芳)

On Dualism of Good and Evil inFaust

TAN Yuan

(School of Foreign Languages, Huazhong University of Science and Technology, Wuhan 430074, China)

It is of great help to explore the influence upon the work creation from the perspective of philosophy and theology ifFaustis put into the historical context. This paper aims to first compare three different texts, namely folktales in German in 16th century,DoctorFaustuswritten by English author Marlowe, and Goethe’sFaust, then carries out a deep analysis on dualism of good and evil in these texts with different connotations. It is discovered in the paper that different social contexts play a critical role in the development of characters and their changes. Spinoza’s pantheism, important as it is, functions as a key to interpret Goethe’sFaust, which actually guides Goethe to reshape the story of Faust in terms of “knowledge pursuit”, “dualism of good and evil”, etc. As a result, the ending of the story thus changes.

Faust; Marlowe; Goethe; Spinoza

2016-09-19

國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金重大項(xiàng)目“歌德及其作品漢譯研究”(14ZDB091)的研究成果。

譚淵，華中科技大學(xué)外國語學(xué)院教授，主要從事德語文學(xué)、翻譯史、接受史研究。

I106

A

1674-2338(2017)04-0113-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.04.014