儒家哲學的“移植”、意義闡發(fā)及未來擴展
——南樂山的儒家哲學思想

程志華，許敬輝

(河北大學 哲學系，河北 保定 071002)

儒家哲學的“移植”、意義闡發(fā)及未來擴展
——南樂山的儒家哲學思想

程志華，許敬輝

(河北大學 哲學系，河北 保定 071002)

作為美國“波士頓儒家”的代表人物，南樂山認為，儒家哲學可以“移植”到西方世界。不過，“移植”后的儒家哲學須“有所作為”，唯有如此，儒家哲學才可獲得自身發(fā)展，也才可為人類哲學作出貢獻。一方面，儒家哲學可具有現(xiàn)代意義。在西方哲學，“創(chuàng)造”含義為“無中生有”，它體現(xiàn)的是“被創(chuàng)造世界”的“確定性”與“創(chuàng)造源泉”之“非確定性”的不對稱。儒家哲學的“創(chuàng)造”為“變化”即“萌生”之義，它忽視超越事物的“確定性”，而重視具體事物的“內(nèi)在確定性”，二者關(guān)系即為“不對稱”。因此，儒家哲學可助于理解西方哲學的“創(chuàng)造”觀念。另一方面，儒家哲學應拓展話語范圍。即，儒學作為一個“活的傳統(tǒng)”，面對西方現(xiàn)實生活，它應在“形而上學”、“哲學宇宙論”、“人性論”和“社會理論”四個方面，解答西方文化對這些問題的關(guān)切，從而深化儒學的未來發(fā)展。

波士頓儒學；儒家哲學；移植；意義闡發(fā)；未來擴展

南樂山(Robert C. Neville)，1939年生，美國著名的宗教哲學家。耶魯大學哲學博士，里海大學神學博士，俄羅斯科學院榮譽博士。先后任教于紐約州立大學石溪分校、耶魯大學、福特漢姆大學和波士頓大學，曾擔任波士頓大學神學院院長，美國形而上學學會、美國宗教學會和國際中國哲學會主席?，F(xiàn)任波士頓大學哲學、宗教和神學教授。在他和同事們的共同努力下，波士頓不僅成為“波士頓儒學”的舞臺，而且成為北美神學界發(fā)展儒家哲學的“道場”。對此，白詩朗(John Berthrong)評價說：“波士頓大學的南樂山教授是推動波士頓儒家最知名的人物。……南樂山的比較哲學研究中最特別的一部分就是他過去20年所作的有關(guān)儒家思想的研究?！盵1]320

一

“波士頓儒家”是南樂山和他的同事白詩朗與哈佛大學的杜維明等共同組成的學術(shù)沙龍。1993年，南樂山在國際中國哲學會第八屆學術(shù)研討會上所作的演講中，提出了“波士頓儒家”的概念，此后他與白詩朗又多次闡述關(guān)于“波士頓儒學”的構(gòu)想。2000年，南樂山出版了專著《波士頓儒家》，正式宣告了這一學派的確立?！安ㄊ款D儒家”的成員主要來自位于波士頓的兩所大學：一是哈佛大學，二是波士頓大學。這兩所大學以查爾斯河為界，以北以“哈佛-燕京學社”為中心，以杜維明為代表，被稱為“河北派”；以南以波士頓大學神學院為中心，以南樂山和白詩朗為代表，被稱為“河南派”。這兩個派別的具體觀點并不完全相同：“河北派”的思想傳承是思、孟、陸、王、牟宗三的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)著儒學傳統(tǒng)中的一條主線——心性儒學；“河南派”的南樂山重荀子，白詩朗重朱熹，這恰是儒學傳統(tǒng)中的另一條主線——程朱理學。不過，這兩個派別總體上均認同儒家價值，認為儒學不僅是一種學說，而且可以成為當代社會重要的價值資源。不過，通常來講，所謂“波士頓儒家”多指“河南派”的南樂山和白詩朗，其中尤以南樂山為代表。關(guān)于南樂山的儒家思想，白詩朗曾評論說：

就波士頓儒家而言，南樂山的主張是：廣義地說，儒家傳統(tǒng)是可移植的，也就是說，它能夠從東亞的知識家鄉(xiāng)進入到晚期現(xiàn)代西方的哲學論述中?！蠘飞窖芯坎ㄊ款D儒家的部分原因就是要顯示現(xiàn)今的儒家如何移動，儒家漸增的傳統(tǒng)又如何增進全球的哲學。[1]320-321

南樂山認為，儒家傳統(tǒng)是可以“移植”到西方國家的。當然，“移植”的一端是作為“本”的中國儒家傳統(tǒng)，另一端則是作為“枝”的儒家思想在其他文化中的傳播[2]6。進而，他認為，作為“枝”的“波士頓儒家”，亦有“增進全球的哲學”的責任。不過，要履行這種責任，它必須首先面對文化多元問題。所謂“文化”，乃是指傳統(tǒng)的總和。他說：“什么是文化？它是指塑造人的稟賦的所有傳統(tǒng)的總和；它在實現(xiàn)自身的同時，也塑造了人類?！盵2]29所謂“多元”是指由于歷史背景的不同，人類形成了多種不同的文化；這些文化在全球化背景下有可能碰撞與沖突，但它們也面臨著諸多共性的問題。例如，“所有偉大的精神傳統(tǒng)都正面臨著后期現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，至少面臨著科學、全球倫理和生態(tài)所提出的挑戰(zhàn)”[2]208?；诖?，南樂山認為，不同文化之間應進行溝通和“對話”，同時亦應進行自身的創(chuàng)造和發(fā)展。當然，溝通與“對話”不是無原則的折衷、妥協(xié)，而是一種具有創(chuàng)造性的發(fā)展態(tài)度[2]206-208。因此，“波士頓儒家”不僅應探討與佛教、道教、薩滿教等如何共存的問題，而且也要探討與基督教、猶太教、伊斯蘭教如何共存的問題。實際上，儒家傳統(tǒng)不僅應面對文化多元問題，而且可以在此方面作出貢獻。南樂山說：

儒學是一個活的傳統(tǒng)，可以為當下全球性的哲學探討與宗教的文化形成作出貢獻。……我們需要從歷史的角度理解過去的儒學，同時也需要從思想形式的角度理解現(xiàn)在的儒學，看一看當代儒學是否能夠?qū)Ξ敶膯栴}與當下的討論發(fā)表見解。[3]21

具體來講，南樂山認為，美國文化的特征是文化的多元性，這是中國古代儒家所不曾遇到的。因此，“波士頓儒家”不僅需要對文化多元問題有“原則性承諾”，而且需要具體而積極地接受文化多元。即，在美國這樣的文化多元的地區(qū)，人與人之間如何相互包容、相互尊重，并建立相應的文明規(guī)范，應成為“波士頓儒家”的重要使命。實際上，儒家在這方面有著豐厚的傳統(tǒng)，對此可提供有益的啟示。他說：“對當代哲學的討論而言，儒學確實有一些東西是有趣的和有益的?！盵2]1例如，儒家的“禮”即代表一種人與人之間相互包容、相互尊重的行為規(guī)范；從內(nèi)容上講，它包括三個方面的含義：其一，文化是由“禮”“構(gòu)造”出來的；其二，“禮”代表文明的規(guī)范；其三，“禮”創(chuàng)造著人類社會中的和諧[2]8。由此來看，“波士頓儒家”的一個工作重點應是“呼喚禮的復興”[2]7。進一步，面對文化多元問題，“波士頓儒家”之“呼喚禮的復興”包括三項議題：其一，個人如何與“共同體”互動，并在其中發(fā)揮領(lǐng)導或“準領(lǐng)導”的作用。儒家過去把這種關(guān)系稱為“君臣關(guān)系”，但在今天這種關(guān)系是以“公民性”為基礎(chǔ)的。其二，在類似美國這樣的“晚期現(xiàn)代社會”，面對多元文化，人與人之間的“友誼”如何形成。其三，在類似美國這樣的社會，家庭如何來組織[2]15。

在南樂山看來，面對文化多元問題，“波士頓儒家”不僅有闡發(fā)儒學現(xiàn)代意義的責任，亦有“修正”儒家傳統(tǒng)的義務。

關(guān)于闡發(fā)儒學的現(xiàn)代意義，南樂山認為，儒學作為“一個活的傳統(tǒng)”，可以而且應該為美國乃至西方社會作出貢獻。依著他的理解，儒學可在如下四個方面發(fā)揮借鑒意義。其一，“倫理語義學”(the semiotics of ethics)的意義[2]39。西方倫理學傳統(tǒng)注重行為、決定、目標或價值，但沒有認識到社會活動若沒有“禮”是不可能實現(xiàn)的。與之不同，儒學在揭示“禮”如何使不同文明各得其宜地實現(xiàn)自身方面有豐富的內(nèi)容。因此，儒家傳統(tǒng)使得我們今天對社會習慣、禮儀規(guī)范進行檢討成為可能。其二，“文化美學”(the aesthetics of culture)的意義[2]39。西方“啟蒙運動”觀念是一種“文化工具論”，它強調(diào)的“進步”可能導致人性的“犧牲”。然而，儒家的“文化美學”則沒有這樣的缺點，因為它強調(diào)文化的目的在于促進人類生活的和諧與豐富。其三，“個人對文明的作用”(the personal competence of civilization)的意義[2]40。西方文化強調(diào)的是“大眾文化趣味”，追求的是舒適的生活。荀子則認為，人并非生來就是“文明”的，人是需要“化性起偽”[4]的，因此“文化精英”的作用便很必要。其四，“傳統(tǒng)的作用”(the irony of convention)的意義[2]40。儒家早就認識到“傳統(tǒng)”的意義，認為“傳統(tǒng)”是文明形成發(fā)展的前提。在當今各大文明互相碰撞的全球化時代，認識并發(fā)揮“傳統(tǒng)的作用”尤其顯得重要。對于這四個方面的意義，南樂山稱之為儒學可有的“顯著貢獻”。他說：

對于當代世界哲學和強化儒學作為一種世界哲學的方法，古代中國哲學至少有四個方面的顯著貢獻?！鼈兎謩e稱為倫理語義學、文化美學、個人對文明的作用、傳統(tǒng)的作用。[2]38

關(guān)于“修正”儒家傳統(tǒng)，南樂山認為，“波士頓儒家”要“修正”傳統(tǒng)儒學，須遵循如下幾個原則：其一，必須接受“多元宗教性”(multiple religious identity)的選擇[2]22。在東亞，這是一個儒家與佛教、道教、薩滿教等如何和諧共存的問題；在西方，這則是一個與基督教、猶太教、伊斯蘭教等如何和諧共存的問題。其二，“自我意識”要發(fā)展為“歷史性自我意識”[2]21。即，要面對西方哲學傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，向康德哲學、現(xiàn)象學派、西方邏輯學學習，就像歷史上儒家曾經(jīng)向佛教和道家學習一樣。其三，要走向“大眾化”[2]21-22。儒家要在西方實現(xiàn)大眾化傳播甚至普及，必須注意吸引“非嚴格意義的學者”。即，儒學要在美國乃至西方獲得發(fā)展，并非只需要“學術(shù)造詣深厚”的職業(yè)學者，亦需要不會讀儒家原典的人，他們亦可成為現(xiàn)代的儒家。其四，必須強調(diào)“禮的復興”[2]22。公共生活對“德性”的呼喚凸顯了“禮”的價值，而儒家傳統(tǒng)即旨在“塑造”人及社會的禮儀，從而促進一切有意義的社會生活形式。在西方社會，儒家不僅應主張學習并懂得某種專門技藝，更應當開展培養(yǎng)大眾良好生活習慣即“禮”的“社會教育”。對于作為“枝”的“波士頓儒家”對作為“本”的傳統(tǒng)儒學的“修正”，杜維明曾評論說：

可以理解的是，當南樂山作為波士頓儒家討論“禮”時，他對于儒家話語的性質(zhì)提出了挑戰(zhàn)性問題，同時也對儒家傳統(tǒng)成為美國智識傳統(tǒng)整體的一部分進了展望。[5]

二

在南樂山看來，就哲學視野來講，宗教應是其重要的內(nèi)容；而對這個重要內(nèi)容進行思考的“成果”就是“宗教哲學”。他說：“宗教哲學因一種假設(shè)而產(chǎn)生，這一假設(shè)是：哲學需要一種對上帝進行哲學思考的成果?！盵6]68就“宗教哲學”的內(nèi)容來看，“本體論”和“宇宙論”是兩個基礎(chǔ)性的部分。因此，南樂山對“本體論”和“宇宙論”進行了辨析。

南樂山認為，所謂“本體論”，本質(zhì)“是一種從無創(chuàng)造的本體論”[6]6。具體來講，“本體論”包括三個方面：一是“被創(chuàng)造的世界”；二是“創(chuàng)造的源泉”；三是“創(chuàng)造活動本身”。他說：“從無創(chuàng)造是帶有三個可辨認特征的創(chuàng)造活動，這三個特征是被創(chuàng)造的世界、創(chuàng)造的源泉、創(chuàng)造活動本身。”[6]6所謂“被創(chuàng)造的世界”，是指由具有“確定性”的事物所構(gòu)成的世界?；蛘哒f，“被創(chuàng)造的事物”的特征就是“確定性”。他說：“從作為一個創(chuàng)造物的世界說起，被創(chuàng)造的明確標志就是一般的確定性。任何確定的事物都是被創(chuàng)造的……”[6]6所謂“創(chuàng)造的源泉”，是指創(chuàng)造活動所依賴的“根源”。由于“確定性”完全是“創(chuàng)造”的結(jié)果，故“創(chuàng)造”的“源泉”必為“不確定性”；否則，它就不足以超越“被創(chuàng)造的世界”而為“源泉”。他說：“創(chuàng)造是它本身的原因。……除了創(chuàng)造以外，源泉是全然不確定的，什么也不是，它甚至不是一種創(chuàng)造性的潛在性。因此源泉甚至不是源泉，除了通過創(chuàng)造它才是源泉。這證明了神對所有事物的完全超越?！盵6]8所謂“創(chuàng)造活動本身”，即是指“創(chuàng)造的源泉”對于“被創(chuàng)造的世界”之“從無到有”的創(chuàng)造活動?！皠?chuàng)造活動本身”依“被創(chuàng)造的世界”而獲得它的“確定性”，這種“確定性”一方面是“暫時性”，因為“被創(chuàng)造物”是暫時的；另一方面又是“永恒性”，因為“整體性本身是暫時關(guān)系的條件”[6]9。

顯而易見，“本體論”的這些內(nèi)容是“用特殊的抽象方法”和“直接的哲學方式”解釋的[6]6。然而，在南樂山看來，若停留于這樣一種解釋層面，對于人類社會不會有實際意義。他說：“從無創(chuàng)造的模式是如此抽象，以至它和任何確定的世界都不發(fā)生矛盾。這樣一種模式如果不特殊化的話，則對我們這個世界不會有太大的幫助。”[6]10他的意思是，在“本體論”之外，我們還需要探討“宇宙論”，因為“宇宙論”是“普遍化”的“本體論”的“特殊化”即具體化。他說：“這一解釋(指本體論——引者)需要被擴展，以便在許多向度上能對事物的被創(chuàng)造的特性進行分析，這些向度標明了它們的被創(chuàng)造的條件。為此種需要提供的答案是……基本宇宙論。”[6]20也就是說，“宇宙論”作為一個概念，它是基于“本體論”而在哲學層面對于“世界框架”的描述。他說：“所謂‘宇宙論’，是指一系列富于想象力的才智的活動，通過這些活動，人們社會性地建構(gòu)了他們的實在，并對這一建構(gòu)進行批評。其范圍從最基本的神話因素直到復雜的神學和形而上學，包括藝術(shù)和一切宗教實踐形式中的智力符號表達。”[6]165在南樂山看來，“宇宙論”由描述“確定世界”的范疇組成，包括“有序”“無序”“混合”“混合因”等，但在這些范疇當中，“創(chuàng)造”是核心范疇。在此意義下，“宇宙論”其實就是“創(chuàng)造”的具體表達。他說：

這一宇宙論是創(chuàng)造在無序、有序、混合以及混合因方面的表達。[6]80

在南樂山的理解中，無論是“本體論”還是“宇宙論”，“創(chuàng)造”都是一個關(guān)鍵概念?；诖耍麑θ寮艺軐W與西方哲學的相關(guān)內(nèi)容進行了比較。就西方哲學來講，“創(chuàng)造”觀念來源于兩個傳統(tǒng)。第一個是西方文化的“雙根源傳統(tǒng)”：一個根源是近東關(guān)于上帝的概念，它把上帝當作世界的創(chuàng)造者；另一個根源是希臘的哲學，它將人類社會理解為在根本上是“秩序”和“無序”的交替[6]51-52。在這一傳統(tǒng)中，世界的“創(chuàng)造”并不是某種新事物的“創(chuàng)造”，而是上帝提出的“限定”，它的反面則是“非限定”。第二個是西方文化的“神秘主義傳統(tǒng)”。在這個傳統(tǒng)之下，上帝被想象為超越了確定事物之間的一切界線，包括“秩序”和“無序”之間的界線，并是它們的“源泉”。質(zhì)言之，“秩序和無序兩者以及它們的混合物都被認為是被創(chuàng)造的這一點證明了一個超越的創(chuàng)造者的存在”[6]54?？傊?，基于上述兩個傳統(tǒng)所形成的西方哲學之“創(chuàng)造”觀念體現(xiàn)出兩個觀點：“一是上帝創(chuàng)造了與上帝本身相異的某種新世界；二是上帝或許是具有人格特征的一種存在?！盵7]在南樂山看來，這樣兩個觀點卻透顯出理論矛盾：若上帝具有“確定性”特征，則上帝便不會是“創(chuàng)造”的源泉。他說：

只要上帝是一個確定的存在，就一定會有比上帝和世界更為根本的東西，從而能對兩者作出確定的區(qū)分?！虼司捅仨毝沤^訴求進一步要求本體論背景支持的意義上而言，本體論背景必須是不確定的。[7]

就儒家哲學來講，“創(chuàng)造”觀念則表達為另外一種理解。具體來講，儒家哲學的“創(chuàng)造”觀念表達為“變化”，而“變化”被理解為一個陰陽交替的復雜過程。即，“陰”和“陽”的區(qū)分不僅是二者特性的對立，重要的是二者的交替會帶來新事物的“創(chuàng)造”：“陰”是一種“女性”的狀態(tài)，它指事物由之產(chǎn)生又向之復歸的地方；“陽”是指從“根據(jù)地”向外出動，是從“女性”狀態(tài)向外延伸；在“陰”“陽”的互動狀態(tài)中不僅舊事物得到強化，而且某種新事物會得以“創(chuàng)造”[6]55。很顯然，儒家哲學的“創(chuàng)造”與西方哲學的“創(chuàng)造”所指不同，它不是指“從無創(chuàng)造”某種事物的活動，而是基于“本源”的“萌芽”建構(gòu)新事物的過程。而且，新事物又重建了自己與“本源”的“同一性”。南樂山說：“儒教和道教都包括了陰陽這一根本性的隱喻，只是對它的強調(diào)略有不同罷了。儒家……使自己深入于表現(xiàn)人類美德的人倫之中。道家強調(diào)向源泉的回歸，向陰的底層基礎(chǔ)的回歸，向水和嬰兒的柔弱但不屈服的力量的回歸，以成功地達到自己的目的。兩種傳統(tǒng)都不否認在理解和活動中有尊重陰和陽的局限性的必要?！盵6]55質(zhì)言之，儒家哲學的“變化”與西方哲學的“創(chuàng)造”相應，但它們又有很大不同；關(guān)鍵的不同之處在于它沒有“創(chuàng)造的源泉”與“被創(chuàng)造的世界”之間的理論矛盾。南樂山說：

作為一個結(jié)果，中國的創(chuàng)造概念把暫時的過程說成為變化，是向縱深方向的持續(xù)變化。[6]57

南樂山進而認為，西方哲學的“創(chuàng)造”觀念雖然透顯著理論矛盾，但它卻表達了一種有價值的本體論意義的“不對稱”觀念，即“被創(chuàng)造的世界”與“創(chuàng)造的源泉”之間的“不平等性”。儒家哲學的“變化”觀念雖不同，但它同樣在本體論層面表達出“不對稱”的觀念，因為它對具有“確定性”的超越事物不感興趣，而對事物的“內(nèi)在確定性”卻極度欣賞。南樂山說：“我相信那里有這一有意義的說明，雖然其形式與西方的形式不完全相似。”[6]76具體來講，與西方哲學“創(chuàng)造”觀念所體現(xiàn)的“不對稱”相比，儒家哲學乃是通過一種“萌生方式”反映出這種“不對稱”。關(guān)于這種“萌生方式”，他解釋說：“這一方式包含站在某些內(nèi)在確定的事物的狀態(tài)一邊，以便指稱一種在本體論上更基本的狀態(tài)。在這個更基本的狀態(tài)中，事物確定的狀態(tài)開始產(chǎn)生。我稱后一個狀態(tài)為前一個狀態(tài)的本體論根據(jù)。除了是內(nèi)在確定性狀態(tài)的開始和準備產(chǎn)生內(nèi)在確定性狀態(tài)之外，它沒有任何特性。雖然本體論根據(jù)的任何內(nèi)涵很少積極地創(chuàng)造內(nèi)在確定的事物，但它確實是那一確定狀態(tài)的開始，因此與這一確定狀態(tài)的關(guān)系是不對稱的?！盵6]76例如，道家所謂“道，可道，非常道；名，可名，非常名”[8]之論述明確地表達了這種“不對稱”：不可名狀的“道”是創(chuàng)造性的，可名狀的“道”是被創(chuàng)造的；除了參照后者以外，對前者不能進行任何界定。對此，南樂山說：

在這里不存在永恒的道的立足點，因為它是確定的世界過程的暫時結(jié)構(gòu)的永恒創(chuàng)造。這是本體創(chuàng)造范疇的一個確切說明。[6]77

為了進一步說明儒家哲學的價值，南樂山還具體辨析了中國傳統(tǒng)的“宇宙論”思想。如前所述，“宇宙論”的內(nèi)容不外乎“創(chuàng)造”所涉及的“無序”“有序”“混合”“混合因”四個范疇。在南樂山看來，儒家哲學對這四個范疇及其關(guān)系的理解是明確的。他說：“在我看來，中國儒家、道家和中國化的佛教的完整結(jié)合以比任何其他傳統(tǒng)更均衡、更清晰、更自覺和更和諧的方式表達了基本宇宙論的這四個基本范疇，雖然所有傳統(tǒng)都對這幾個范疇給予了某種承認?！盵6]81儒家哲學的相關(guān)思想是：“地”“器”或“氣”是“無序”的；“天”“原則”或“理”是“有序”的；作為“有序”的共同的表達的和諧——“道”或“仁”是“混合”；“天人合一”這一偉人圣賢的“鵠的”是“混合因”[6]80-81。具體來講，儒家哲學認為，“天”和“地”、“陰”和“陽”是一種“伙伴關(guān)系”，這種“伙伴關(guān)系”體現(xiàn)為“有序”和“無序”的結(jié)合?；蛘哒f，“有序”的“天”確定了事物的特性，“無序”的“地”為承載事物的特性提供了潛能。進而，就“理”和“氣”作為抽象物來說它們是整合性的“混合”，而“混合因”在于“天人合一”之旨。關(guān)于儒家哲學這四個“宇宙論”范疇的意義，南樂山說：

探討這一爭論會使西方的范疇令人高興地豐富起來，這一討論在許多方面比西方的討論更具有可感性。然而，正是在救世神學方面，中國傳統(tǒng)作出了它最突出的貢獻。[6]82

基于上述，南樂山認為，就“本體論”和“宇宙論”的內(nèi)容來看，西方哲學雖有深入探討，但其包含著理論上的矛盾，故需進一步而加以改進、“補償”。他說：“作為一個基督徒，我確信一神論對神的態(tài)度的正確性，并參加一神論宗教的禮拜。在我的信念中不明確的是一神論方法的局限性以及它如何與其他方法發(fā)生聯(lián)系，它如何對其他方法的正確性視而不見，它如何補償它們的不足?！盵6]9對照地看，儒家哲學雖然沒有“宗教哲學”這個概念，但其獨特的“本體論”和“宇宙論”思想可引入、借鑒到“宗教哲學”中來。他說：“準確地說，它(指儒家哲學——引者)的貢獻在于這些本體論創(chuàng)造的形式?jīng)]有西方一神論神秘主義的分裂特征和基本宇宙論范疇的困難。而它的基本宇宙論的權(quán)威地位表明天地的范疇和它們的和諧是基本的、不難理解的人類中心說，用另一句表達這一觀點就是：中國范疇的權(quán)威地位證明了那一部分基本宇宙論的合理性?！盵6]85南樂山的意思是，儒家哲學不僅對本體“創(chuàng)造”范疇和宇宙論諸范疇進行了闡明，而且在“不對稱”觀念下化解了西方哲學“創(chuàng)造”觀念所透顯的理論矛盾，此乃儒家哲學對于“宗教哲學”的貢獻。他說：“中國的宗教能表達和產(chǎn)生一種本體論上的創(chuàng)造精神，這種精神能避免作為西方宗教特征的一神論和神秘主義相分裂的困難?！盵6]67-68南樂山還說：

我不能抑制對我初步發(fā)現(xiàn)的嘲弄所感到的興奮，即中國思想比西方思想更廣泛更均衡地表達了從無創(chuàng)造和柏拉圖宇宙論的本質(zhì)。[6]85

三

南樂山認為，儒學不只與中國特殊的歷史情境有關(guān)，它有必要參與當代世界哲學的“對話”，在對話過程中實現(xiàn)自我的改造和發(fā)展。換言之，儒學盡管作為一個“活的傳統(tǒng)”可以為當代哲學發(fā)展作出貢獻，但至于究竟能作出多大貢獻，要看它與當代現(xiàn)實生活“相嚙合”的程度。因此，“對于一個傳統(tǒng)來說，必須不斷地考察和重新解釋它的過去，因而歷史的研究總是很有必要。然而，這不應該是當代儒家哲學研究的全部”[3]21。南樂山的意思是，我們需要從歷史的角度理解過去的儒學，也需要從思想的角度理解現(xiàn)在的儒學，更需要看儒學能否對當代和未來的問題“發(fā)表見解”。否則，便不能說儒學為一個“活的傳統(tǒng)”。他說：“作為一名儒家主義者，我承認有必要理解和尊重傳統(tǒng)。但與此同時，我們有責任發(fā)展傳統(tǒng)以適應當今哲學的需要?！盵3]33在南樂山看來，“作為一個活的傳統(tǒng)，儒學能夠為當下的討論作出貢獻。當然，通過參與當下的討論，儒學自身也會發(fā)生改變——這正是所謂的活的傳統(tǒng)?！盵3]22基于此，他認為儒學應在“形而上學”“哲學宇宙論”“人性論”和“社會理論”四個方面“拓展它的話語范圍”，以深化儒學的未來發(fā)展。他說：

儒學需要在四個相關(guān)領(lǐng)域拓展它的話語范圍：形而上學的當代話語、與科學相關(guān)的哲學宇宙論的當代話語、關(guān)于人性和經(jīng)驗的當代話語以及社會理論的當代話語。在這些話語中，儒學的傳統(tǒng)主題表明了儒學應有的興趣和立場。這些話語本身不僅產(chǎn)生于東亞思想，而且也產(chǎn)生于南亞與西方傳統(tǒng)。它們必須有足以反映當下討論的最佳形式。[3]21-22

其一，關(guān)于形而上學。在南樂山看來，“形而上學”作為一門學問，主要研究“存在”與“非存在”的問題。他說：“形而上學無論在西方還是在南亞都是哲學的一個核心部分。它的重要性不僅在于人們對它所涉及問題的固有興趣，而且在于這樣一個事實：形而上學確定什么是最高的實在，從而為生活中最重要的東西設(shè)立模式。一個人的形而上學決定了他會形成怎樣的人生方向?！盵3]22正因為形而上學如此重要，南樂山主張把“形而上學”也作為重要的“儒學話語”。在他看來，儒家可以“涉足”以下幾個形而上學“假說”：第一，“存在具有特征，非存在不具有特征。這是兩者之間的一個重大差異”[3]23。如果不承認兩者之間的差異，并由此否認有“非存在”，那么就會否認“微妙性”與“神妙性”；這顯然與儒家對世界的理解相矛盾。第二，“非存在比存在更為本源，非存在產(chǎn)生存在”[3]23。如果“非存在”不是“存在”之源，那么就不能解釋“存在”的“偶然性”。第三，“哪里存在物，哪里就存在和諧”[3]23。如果否認“和諧”是物的本性，那么就等于否定物與物的關(guān)聯(lián)性；而儒家認為所有物都是相互關(guān)聯(lián)的。第四，“和諧是有價值的”[3]23。如果否認“和諧”是有價值的，那么“存在”的美學特征就不可能，“仁”“義”“禮”“智”的美學特征也將是虛假的。第五，“存在或太極從非存在中產(chǎn)生出來。這是一個不能追問為什么的事實”[3]23。如果能夠?qū)Υ诉M行進一步追問，那么“非存在”就仿佛變成了上帝；而儒家對于上帝是質(zhì)疑的。依著南樂山的理解，儒學如果“涉足”這些“假說”，它定會有多方面之“積極的收獲”。他說：

儒學如果涉足這樣一些形而上學假說，它將發(fā)生怎樣的變化呢？首先，和我們現(xiàn)在所熟悉的儒學相比，它將進入更抽象的話語系統(tǒng)。其次，它將得以用西方哲學爭論形而上學問題的語言來表達自己主要的形而上學主題與形而上學思想，以便與西方哲學進行更清晰的比較及辯證的爭論。再次，它將得以表達自己的深層信托(commitment)：宇宙與人類生活有真正的價值?！矣X得所有這些變化都是積極的收獲。[3]25

其二，關(guān)于哲學宇宙論。南樂山認為，“哲學宇宙論”不同于形而上學，它和世界性質(zhì)的關(guān)系更加具體，對自然科學的思考與發(fā)現(xiàn)更加敏感。他說：“宇宙論不應當聽從于科學，但是它必須能夠記錄、反映科學?！盵3]26在他看來，儒學傳統(tǒng)有大量的宇宙論思想，這些思想應進一步“發(fā)掘”，以參與世界哲學的討論。具體來講，相關(guān)思想有如下兩個方面：第一，“萬物皆在變易之中”[3]26。儒家和道家一樣，均把世界看作變化過程，而變化過程乃是和諧的。他說：“儒家宇宙論同樣把天視為秩序或樣式之源，而秩序或樣式允許各種過程和諧共處?！椭C意味著不同的部分在特定的時-空以特定的樣式結(jié)合在一起，它的價值總是好的?！盵3]26第二，變化的“自發(fā)性”[3]26。儒家盡管強調(diào)“變化”和“過程”，但它并非科學意義上的“決定論”，而是表達為一種變化的“自發(fā)性”。所謂“自發(fā)性”，不僅意味著深層的“存在”與“非存在”的關(guān)系對“過程”的作用，而且意味著允許人類將自己的意圖加于“過程”之上?；谏鲜鰞蓚€方面，在南樂山看來，儒學進入“哲學宇宙論”的討論十分有益，它將由此找到關(guān)于“變化”“當然之則”和“自發(fā)性”思想的當代表達。換言之，儒家的經(jīng)典文本與現(xiàn)代科學通常不可通約，故常被冠以“非科學”之名而倍受詬??；如果儒學“發(fā)展”了自己的哲學宇宙論，就可以實現(xiàn)儒學與科學的“通約”，從而擺脫倍受詬病的窘境。對此，南樂山說：

當代儒學之所以要參與時下關(guān)于哲學宇宙論的討論，最重要的原因在于儒學可以通過這樣的討論參與現(xiàn)代科學。當代儒家當然可以成為自然科學家。但問題在于他們怎樣把科學同儒家傳統(tǒng)的主題聯(lián)接起來。[3]26-27

其三，關(guān)于人性論。在南樂山看來，“人性是傳統(tǒng)儒學的一個深刻主題”[3]27。不過，儒家的“性”與西方哲學的“性”并不相同：在西方哲學，“性”意味著一種靜態(tài)的模式；在儒家哲學，“性”乃“強調(diào)變化及過程”。即，西方哲學的“人性”概念來自自然科學與社會科學，而“儒家人性論強調(diào)對事物價值……的基本反映”[3]27，即其“人性”概念來自人文科學。對此，南樂山主張，“當代儒學需要提出一種既可以與科學相聯(lián)系，又可以表達傳統(tǒng)思想的人性論”[3]27。具體來講，儒家應在“想象”“判斷”“理論化”和“對責任的追求”四個方面進行新的建構(gòu)，而對于這些新的建構(gòu)儒家已有理論是不排斥的。所謂“想象”，是指“創(chuàng)造記號以承認事物的價值”[3]29。即，“想象”提供了觀念、符號與記號，可以讓我們在有價值的事物之間作出區(qū)分。依著南樂山的理解，“這是儒家思想的一部分，因為儒家主張根據(jù)事物的價值特征掌握事物”[3]28。所謂“判斷”，是指“判定特定解釋的真理性”[3]29。不過，要知道一個判斷為真，依賴于把對象的價值帶入“解釋者”。同樣，儒家“把真理表達為對象與解釋者之間的因果聯(lián)結(jié)”[3]28。所謂“理論化”，是指“一系列的判斷或假說，它們對所涉及的主題給出一個系統(tǒng)的看法”[3]29。雖然儒家不注重“理論化”，但儒家的理論不會扭曲關(guān)于人的價值。所謂“對責任的追求”，是指“在不同的可能行動將導致不同的價值結(jié)果時，我們每個人都有責任去做應該的事情”[3]29。在此方面，“對禮儀的重視是儒學對當代哲學最重要、最直接的貢獻”[3]30。在南樂山看來，如果儒學的人性論如此建構(gòu)，它自身將獲得變化和發(fā)展。他說：

如果儒學在關(guān)于人類本性與人類經(jīng)驗的話語中發(fā)展自身，那么它將發(fā)生怎樣的改變呢？首先，荀子思想在地位上長期從屬于孟子思想的狀態(tài)將得到改變，荀子將作為儒學傳統(tǒng)中最具原創(chuàng)力的思想家之一重新引起人們的興趣。其次，儒學將把一個豐富的實用主義話語內(nèi)在化。……再次，儒學將獲得一種參與當代認識論討論的哲學話語，這種哲學話語可以表達儒學關(guān)于人性、尤其是其價值要素的基本思想。這些變化都有利于促進儒學的發(fā)展。[3]30

其四，關(guān)于社會理論。通常來講，現(xiàn)代最重要的社會理論有兩類：第一類是指“權(quán)力是社會關(guān)系的關(guān)鍵”的理論[3]31。自霍布斯(Thomas Hobbs, 1588—1679)以后，這已經(jīng)成為很多歐洲思想的特征；馬克思主義和后現(xiàn)代解構(gòu)主義是以權(quán)力理解社會的主要代表。不過，儒家不贊同這種理論，它認為“禮”是社會關(guān)系的關(guān)鍵。也就是說，就一個社會來講，權(quán)力關(guān)系當然存在，但儒家對“權(quán)力關(guān)系”的理解不同：“儒家社會理論將會以仁為標準理解權(quán)力關(guān)系；它主張從長遠來看最強有力的權(quán)力體現(xiàn)在禮儀結(jié)構(gòu)之中。”[3]31第二類是“社會契約論”[3]31。“社會契約論”的基本概念是“自然狀態(tài)”先于“文明社會”，因為“自然狀態(tài)”的人性在本質(zhì)上是自私的。換言之，“社會契約論”的“底線”是，只要不妨礙他人做同樣的為文明社會法律所確定的事情，人們就可以自由地做自己想做的任何事。與此不同，儒家則認為，每個人都對社會中應該做的每件事情負有責任，除非社會禮儀把責任賦予某些特定的人[3]32。在南樂山看來，“社會理論”是“儒家思想一開始就已經(jīng)認識到的東西”[3]30。不過，面對當代社會現(xiàn)實生活，面對上述兩類最重要的社會理論，儒家依據(jù)傳統(tǒng)資源依然有發(fā)展的“空間”。具體來講，儒家應針對“社會契約論”提出一種以“仁”和“禮”為思想主題的“反動”理論。他說：

一種可行的當代儒家社會理論會是怎樣的呢？……我認為，當代儒家社會理論的核心理論原則是對社會契約論某種觀點的反動?！鍖W之所以應該提出與社會契約論相反動的理論，原因在于它信奉仁道。[3]31-32

四

概而言之，南樂山認為儒家哲學可以“移植”到西方世界。不過，“移植”后的儒家哲學不能“自生自滅”，而須有所作為；儒家哲學唯有如此方可發(fā)展，也方可為人類哲學作出貢獻。具體來講，一個方面，“波士頓儒家”須承擔闡發(fā)儒學現(xiàn)代意義的責任。關(guān)此，他探討了西方哲學和儒家哲學的“創(chuàng)造”觀念：西方哲學的“創(chuàng)造”為“無中生有”；它體現(xiàn)著本體論意義的“不對稱”，即“被創(chuàng)造的世界”與“創(chuàng)造的源泉”的不平等。然而，這樣一種“創(chuàng)造”卻包含著“確定性”與“創(chuàng)造的源泉”之間的矛盾：“確定性”是“被創(chuàng)造的世界”的特征，故“創(chuàng)造的源泉”不能具有“確定性”。儒家哲學的“創(chuàng)造”為“變化”即“萌生”；它同樣體現(xiàn)著本體論意義的“不對稱”，即忽視“確定性”超越事物而重視“內(nèi)在確定性”事物之間的不平等。這樣看來，儒家哲學的“創(chuàng)造”可化解西方哲學“創(chuàng)造”的矛盾。另一個方面，“波士頓儒家”亦須承擔“修正”儒家哲學的責任。關(guān)此，他認為，儒學作為一個“活的傳統(tǒng)”，究竟能為學界作出多大貢獻，取決在它與美國乃至西方當代現(xiàn)實生活“相嚙合”的程度。具體來講，儒學應在“形而上學”“哲學宇宙論”“人性論”和“社會理論”四個方面“拓展它的話語范圍”，解答西方文化在這些問題上的關(guān)切，從而深化儒學的未來發(fā)展。顯而易見，南樂山的這樣一些探討，對于儒家哲學在西方世界的未來發(fā)展具有一定啟迪意義。

[1]白詩朗.波士頓儒家：全球儒學的第三次浪潮[G]//張穎,譯.儒教研究.北京：社會科學文獻出版社,2009.

[2]Robert Cummimgs Neville. Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World[M]. Albany: State University of New York Press,2000.

[3]南樂山.當代儒家思想的擴展形態(tài)[G]//崔雅琴,譯.俞立中.智慧的圣壇.上海：華東師范大學出版社,2008.

[4]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰,王星賢,點校.北京：中華書局,1988:438.

[5] Tu Weiming,foreword. Robert Cummimgs Neville. Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World[M]. ibid. xii-xiii.

[6]南樂山.在上帝面具的背后——儒道與基督教[M].辛巖,等,譯.張西平,校.北京：社會科學文獻出版社,1997.

[7]南樂山.儒學與基督教創(chuàng)造力觀念之比較[J].楊浩,譯.求是學刊,2008(6).

[8]朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局,1984:3.

[責任編輯 張家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.01.015

程志華(1965-)，男，河北武強人，哲學博士，河北大學哲學系教授、博士生導師，主要從事中國近現(xiàn)代儒學、中西比較哲學研究；許敬輝(1972-)，男，河北大學哲學系博士生，主要從事中國現(xiàn)代儒學研究。

國家社科基金項目(14FZX037)；教育部人文社會科學項目(13YJA720004)

B222

A

1000-2359(2017)01-0120-07

2016-11-03