同道異趣：郭沫若和范文瀾的先秦諸子研究

李 勇

(淮北師范大學(xué) 歷史與社會(huì)學(xué)院,安徽 淮北 235000)

同道異趣：郭沫若和范文瀾的先秦諸子研究

李 勇

(淮北師范大學(xué) 歷史與社會(huì)學(xué)院,安徽 淮北 235000)

郭沫若和范文瀾，都以馬克思主義唯物史觀研究先秦諸子特別是孔子、墨子和老子，這可謂是其同道。但郭、范二氏在先秦諸子研究中存在異趣。郭沫若由于關(guān)注無神論和革命性，且把老子視作孔子之師，因此推崇孔子而貶低墨子，視老子落后于孔子而進(jìn)步于墨子；范文瀾則因秉持經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，以孔子和儒家為大宗，把老子和墨子作為孔子及其儒家的理論對(duì)立者，又因關(guān)注下層勞苦大眾的意識(shí)，從而推崇墨子而貶低孔子，尤其攻擊老子。

郭沫若;范文瀾;老子;孔子;墨子;先秦諸子

郭沫若、范文瀾都是馬克思主義史學(xué)家，都重視研究先秦諸子，以往學(xué)界曾分別考察過他們的這項(xiàng)研究，但是將兩者進(jìn)行比較性探討則明顯缺乏。其實(shí)，在先秦諸子問題上，他們是同道者，不過許多具體觀點(diǎn)迥然有異。以下就此展開論述，不妥之處，敬請(qǐng)方家教正。

一、郭沫若、范文瀾是先秦諸子研究的同道者

郭沫若和范文瀾都是第一代馬克思主義史學(xué)大家，以馬克思主義觀點(diǎn)研究先秦諸子特別是孔子、老子和墨子，完全是學(xué)術(shù)同道者。

郭沫若于1924年成為馬克思主義者。他在《序〈杜國庠文集〉》中說：“杜老的專業(yè)是經(jīng)濟(jì)學(xué)，因此，他接觸馬克思主義比較早。記得是1924年，上海的孤軍社曾經(jīng)討論過中國的經(jīng)濟(jì)路線問題……結(jié)果，只有他和我主張實(shí)行科學(xué)的社會(huì)主義，而其他的人都和我們相反?！盵1]2郭沫若所述自己思想轉(zhuǎn)變，在他與友人書信中可得到互證。1924年7月22日，致信何公敢：“弟于社會(huì)經(jīng)濟(jì)諸科素來本無深到之研究，惟對(duì)于馬克斯主義有一種信心，近譯《社會(huì)組織與社會(huì)革命》一書完后，此信心益見堅(jiān)固了。弟深信社會(huì)生活之向共產(chǎn)制度之進(jìn)行，如百川之朝宗于海，這是必然的徑路?！盵2]283引文中提到的《社會(huì)組織與社會(huì)革命》，為日本馬克思主義學(xué)者河上肇的著作，河上肇影響郭沫若接近馬克思主義，茲不詳述。7月23日，致信滕固：“我近來對(duì)于社會(huì)主義的信仰，對(duì)于馬克思列寧的信仰愈見深固了。”[2]2878月9日，致信成仿吾：“我現(xiàn)在成了徹底的馬克斯主義的信徒了！馬克斯主義在我們所處的這個(gè)時(shí)代是唯一的寶筏?！盵2]229可見，根據(jù)現(xiàn)在可見材料，說郭沫若于1924年轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者，絲毫沒有問題。

二十年代中期范文瀾同樣是馬克思主義者。據(jù)陳其泰研究，1925年6月5日，范文瀾參加天津各界人民聲援“五卅”慘案的示威游行，1926年在南開大學(xué)參加共產(chǎn)黨，1927年初在北京會(huì)見李大釗。因在課堂上和與學(xué)生接觸時(shí)多談國內(nèi)外形勢(shì)和共產(chǎn)主義，范文瀾為天津當(dāng)局所注意。盡管陳其泰并沒有拿出過硬的直接證據(jù)，然而依據(jù)《南開大學(xué)校史》和潘汝喧1997年對(duì)陳其泰的談話，[3]28并將1925到1927年的幾件事情聯(lián)系起來加以合理推論，說20世紀(jì)二十年代中期范文瀾成為馬克思主義者，那也能夠成立。

1．都重視研究先秦諸子

郭沫若的歷史著作一直關(guān)注先秦諸子。《中國古代社會(huì)研究》第一篇《〈周易〉時(shí)代的社會(huì)生活》、第二篇《〈詩〉〈書〉時(shí)代的社會(huì)變革與其思想上之反映》，先秦諸子研究已初露端倪。《青銅時(shí)代》則主要是他研究先秦諸子的論文，例如《駁〈說儒〉》《墨子的思想》《述吳起》《老聃、關(guān)尹、環(huán)淵》《〈韓非子·初見秦篇〉發(fā)微》等，不過未成體系。《十批判書》則有九個(gè)批判直接與先秦諸子相關(guān)，是郭沫若系統(tǒng)研究先秦諸子的專著。其《奴隸制時(shí)代》《史學(xué)論集》中，與先秦諸子有關(guān)的文章還有《墨家節(jié)葬不非殉》《讀梁任公〈墨子新社會(huì)之組織法〉》《惠施的性格與思想》、《論儒家的發(fā)生》等。

范文瀾也重視先秦諸子研究?！吨T子略義》是他研究先秦諸子的代表作，現(xiàn)行本子十三章，除了第九章《西漢諸子》和第十章《東漢以后諸子》外，其余都直接跟先秦諸子有關(guān)?！度航?jīng)概論》中，大部分內(nèi)容是論先秦諸子的，不過研究重點(diǎn)不是諸子思想和社會(huì)傾向，而是諸子著作的文獻(xiàn)本身，這一點(diǎn)蔡美彪在《范文瀾治學(xué)錄(代序)》有明示：《群經(jīng)概論》“并不是概括的評(píng)論，而是對(duì)諸經(jīng)的性質(zhì)、內(nèi)容、篇目、存逸、真?zhèn)渭跋嚓P(guān)諸問題，分別作深入而具體的評(píng)述。編纂方法遵依述而不作的宗旨，以漢學(xué)家注釋經(jīng)書的體例，旁征博引，解釋群經(jīng)?！盵4]4《中國經(jīng)學(xué)史的演變》有對(duì)孔子及其后學(xué)七十子的儒家學(xué)說的論述?！吨袊ㄊ泛?jiǎn)編》(上)第六章《周代思想概況》，是研究先秦諸子的專篇，盡管其材料和觀點(diǎn)差不多是《諸子略義》的翻版，但更簡(jiǎn)略。

2．都在馬克思主義社會(huì)形態(tài)理論視閾下考察先秦諸子

郭沫若《中國古代社會(huì)研究》，關(guān)于《周易》先說《周易》時(shí)代的社會(huì)生活，之后才論其辯證觀念的展開；關(guān)于《詩》《書》，也是先說社會(huì)變遷，然后才論思想上之反映。如果說《中國古代社會(huì)研究》還不是郭沫若研究先秦諸子的典型之作，那么《十批判書》當(dāng)是研究先秦諸子的專著。其中第一批判為《古代研究的自我批判》，表面上反思他自己對(duì)先秦古史的重新研究，實(shí)際上重新認(rèn)識(shí)先秦特別是周代的生產(chǎn)狀況、土地制度、階級(jí)分化、奴隸解放等問題，這為他后來批判孔墨、儒家八派、稷下黃老學(xué)派、莊子、荀子、明辨思潮、前期法家、韓非子、呂不韋和嬴政，提供了社會(huì)歷史背景。這是典型的從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)到上層建筑，再到意識(shí)形態(tài)的做法。

范文瀾《諸子略義》在論述諸子思想之前有一章《孔子以前之文化》，論次夏商周文化。一曰制度之變遷，取王國維《殷周制度論》說法，述“大位之傳授”由官天下變?yōu)榧姨煜?，由夏、殷兄終弟及制到周代變?yōu)榈臻L子繼承，由是嫡庶之制生焉。其次述宗法與喪服、君臣之名分、婚姻之制。二曰古民族相傳之和調(diào)性，述所謂“九德”、“九疇”、《周易》等。三曰民本主義，述三代圣君良臣行事必以民利為歸。四曰鬼神術(shù)數(shù)，述古人之天神、地祉、人鬼和物觀念，和神道設(shè)教所產(chǎn)生的感生、受命、封禪問題。上述四個(gè)方面，前一關(guān)乎社會(huì)制度，后三關(guān)乎觀念。這一論說模式，顯然把先秦諸子置于社會(huì)和思想基礎(chǔ)之上，不過還未進(jìn)到馬克思主義社會(huì)形態(tài)理論視閾下?？墒?，到了《中國通史簡(jiǎn)編》，情況大變。他先述西周初年的生產(chǎn)方式、滅殷、分封、階層分化和民族間斗爭(zhēng)；次述春秋時(shí)期王室衰微、大國爭(zhēng)霸、內(nèi)部兼并、弱國的負(fù)擔(dān)、人民的負(fù)擔(dān)、民族間斗爭(zhēng)、土地制度、耕具、賦稅、階級(jí)、新舊制度的演變；再述戰(zhàn)國時(shí)期七國形勢(shì)、七國興亡、合縱連橫、養(yǎng)士制度、經(jīng)濟(jì)狀況和秦統(tǒng)一的原因；最后概論周代思想狀況，而及孔子、儒家、墨子、墨家、老子、道家、孟子和荀子。這雖然不是嚴(yán)格按照經(jīng)濟(jì)、政治和意識(shí)形態(tài)的結(jié)構(gòu)來展開論述，但是的確包含了馬克思主義社會(huì)形態(tài)理論要素，即生產(chǎn)力發(fā)展，導(dǎo)致社會(huì)制度變換，引發(fā)政治、軍事斗爭(zhēng)，投射到意識(shí)形態(tài)便是諸子勃興。

結(jié)合社會(huì)變革認(rèn)識(shí)諸子的產(chǎn)生，是郭、范二人共同之處。郭沫若提出：“社會(huì)轉(zhuǎn)變后，上層階級(jí)降落下來，代替過去上層階級(jí)地位的即‘禮不下庶人’的庶人。這一批升上來的下層階級(jí)的庶人，沒有讀過書、習(xí)過禮，當(dāng)然不懂，升處在社會(huì)的上層階級(jí)后，覺得禮不可少，便拼命學(xué)禮樂。過去的上層階級(jí)，其生產(chǎn)能力沒有，但卻曉得禮樂……儒家便成了一種職業(yè)……其他的墨家、道家也與儒家相同，各各成為了一個(gè)幫?！盵5]396范文瀾認(rèn)為：“春秋時(shí)代周天子衰微貧弱，養(yǎng)不起許多王官，失職王官憑著世傳的專門知識(shí)去各國求食。……同時(shí)諸侯國內(nèi)的大夫們兼并擅權(quán)僭越禮制……需要一批懂得贊禮的人來邦著僭越?！F(xiàn)在大商人、土財(cái)東都要講禮了，禮生(懂得行禮的專家)的用途激增。供給這些需要的是‘士’，孔子就是‘士’的最大首領(lǐng)?！盵6]49

總之，兩人文字風(fēng)格不同，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)也不同，但是認(rèn)為社會(huì)轉(zhuǎn)變、階級(jí)變化導(dǎo)致諸子勃興這一觀點(diǎn)，他們完全是同道者。

二、在孔子、儒家問題上的同異

郭、范二人都承認(rèn)孔子在中國歷史上的崇高地位，但是在價(jià)值判斷上其觀點(diǎn)則完全對(duì)立。

1．郭沫若和范文瀾論孔子地位的觀點(diǎn)完全一致

就孔子在中國史上的地位，郭沫若和范文瀾都不吝贊揚(yáng)。前者在《駁〈說儒〉》中過：“孔子是在這個(gè)階段上(春秋時(shí)期)產(chǎn)生出來的一位大師……孔子是不世出的天才”。[7]460又在《論儒家的發(fā)生》中重申：“孔子是生在這樣時(shí)代(春秋時(shí)期)的一個(gè)大人物。”[5]396后者的《諸子略義》贊孔子：“三代文化至孔子而集大成，后世政教，自孔子而導(dǎo)源，孔子者中國文化之總本，其精神之常在，當(dāng)與人類歷史同其運(yùn)命者也?！盵8]232

兩人都意識(shí)到不要把后世儒家跟孔子相混淆。郭沫若為其《先秦學(xué)術(shù)述林》寫后序，其中指出：“所謂儒家之在秦前秦后已大有不同。秦以后的儒家是百家總匯……總而稱之曰儒，因統(tǒng)而歸之于孔。實(shí)則論功論罪，孔家店均不能專其成。就是先秦儒家愛，也有系統(tǒng)上的進(jìn)展和個(gè)人思想上的分歧?！惹剜u魯之士，既被總而稱之為儒，彼輩功過亦統(tǒng)而歸之于孔?？鬃右蚨闪顺耍惨蚨闪吮I魁。這是斷斷乎不合邏輯的?！盵9]612-613范文瀾《諸子略義》也道：“偏激者流，惡賤儒阿世之行，輒歸咎于孔子；苛細(xì)者流，惑載籍誣枉之說，輒致疑于孔子，試以平正之態(tài)度，察孔子之時(shí)代，求孔子之義旨，則庶乎其近之矣。”[8]232

2．在給孔子定性上，郭、范二人的觀點(diǎn)完全對(duì)立

范文瀾《諸子略義》說：“孔子之教，以士君子為本位”。[8]252《中國通史簡(jiǎn)編》也道：“春秋后期，貴族領(lǐng)主的土地所有制，向著地主的土地所有制變革?！@種制度與階級(jí)的激劇變化，在當(dāng)時(shí)思想上的反映，有主張保守的一派，夢(mèng)想恢復(fù)周公時(shí)代的領(lǐng)主制；這一派的代表人物為孔子?！盵10]70-71

范文瀾之所以認(rèn)定孔子是保守的一派，基于他對(duì)孔子的思想作如下認(rèn)識(shí)：第一，“孔子贊美堯舜(原始公社社會(huì))，認(rèn)為是大同之世，太平的社會(huì)。同時(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，希望造成固定的、鞏固的、不變動(dòng)的封建制度，就是說要恢復(fù)周公時(shí)代的制度”，“孔子立在復(fù)古的觀點(diǎn)上，嚴(yán)格批評(píng)犯上作亂的亂臣賊子，但對(duì)魯國的亂臣賊子，卻替他們諱莫如深，說是為尊者諱，為賢者諱，為親者諱”[10]71。第二，“信天命而不信鬼神，正是這種矛盾生活的反映……孔子所謂天命就是君主專制，鬼神就是卿大夫，卿大夫不得分君主的權(quán)威，不得有獨(dú)立的地位，猶之有了天，不必再信鬼神，猶之君主有權(quán)，不必向卿大夫要官做”[10]71-72。第三，“天命是固定不變的，所以道德政治等等都是固定不變的。政治的根本是禮樂，親親、尊尊、長長、男女有別，是禮樂的真義。那些疏者卑者幼者女人等被壓迫被輕賤是合理的。道德的根本是仁義。仁就是愛，義就是等次”[10]72。第四，“孔子教人立身處世的大道理，可以說是中庸主義和家族主義……免得招禍?zhǔn)苋琛匀徊粫?huì)犯上，更不會(huì)作亂”[10]72。第五，“儒家主張守舊復(fù)古，按照固定的等級(jí)分配生產(chǎn)資料……照儒家的思想，庶民應(yīng)該永遠(yuǎn)過牛馬生活，甘心服事最貴的長上”[10]75。

這里，范文瀾的思想邏輯是：孔子信天命就是信君主專制，就是主張“那些疏者卑者幼者女人等被壓迫被輕賤是合理的”；孔子嚴(yán)格批評(píng)犯上作亂的亂臣賊子，但對(duì)魯國的亂臣賊子，卻替他們諱莫如深，其奉行中庸主義和家族主義，自然不會(huì)犯上作亂；庶民應(yīng)該永遠(yuǎn)過牛馬生活，甘心服事最貴的長上，按照固定等級(jí)分配生產(chǎn)資料，因此孔子的主張“以士君子為本位”，守舊復(fù)古。

可是，郭沫若對(duì)于孔子認(rèn)識(shí)卻不是這樣的。主要集中在這樣幾個(gè)問題上：第一，孔子稱道堯舜。郭沫若指出，儒家、墨家、道家、法家、陰陽家都稱道堯舜，但是批判的態(tài)度不盡相同，孔子“之所以稱道堯、舜，事實(shí)上也就是謳歌禪讓，謳歌選賢與能了”，“做天子的人不要管事，讓賢能者來管事。這動(dòng)機(jī)，在當(dāng)時(shí)是有充分的進(jìn)步性的，無疑，孔子便是他的發(fā)動(dòng)者”[11]102-103。第二，孔子主張復(fù)周禮。郭沫若如此說辭：“周公在周初時(shí)曾經(jīng)有過一段接受殷禮而加以斟酌損益的功勞，那是不可抹殺的事實(shí)，但在孔子當(dāng)時(shí)的所謂周禮又已經(jīng)比周公時(shí)代更進(jìn)步了。雖然或者說更趨形式化了要妥當(dāng)一些，但在形式上也總是更加進(jìn)步了的……孔子在春秋末年強(qiáng)調(diào)禮制，可以從兩點(diǎn)來批判他，一層在禮的形式中吹進(jìn)了一番新精神，二層是把‘不下庶人’的東西下到庶人來了，至少在精神方面……他把仁道的新精神關(guān)注在舊形式里面去了?！盵11]96-97第三，孔子與天命鬼神。郭沫若指出：春秋時(shí)期“地上的王權(quán)既被否認(rèn)，天上的神權(quán)當(dāng)然也被否認(rèn)……孔子對(duì)于天的看法反映了這種社會(huì)的動(dòng)態(tài)。無疑地，他是把天或上帝否認(rèn)了的……他所稱道的天已和有意想行識(shí)的人格神上帝不同。故在他心目中的天只是一種自然或自然界中流行著的理法”，“否認(rèn)或懷疑鬼神，而他在形式上依然敬遠(yuǎn)著它們。這是他所謂智者的辦法”。[11]104-105至于孔子相信的“命”，“不能解釋為神所預(yù)定的宿命，而應(yīng)該是自然界中的一種必然性”，他主觀上的努力上是抱定一個(gè)仁，而在客觀的世運(yùn)中是認(rèn)定一個(gè)命。在主觀的努力與客觀的世運(yùn)相調(diào)適的時(shí)候，他是主張順應(yīng)的。在主觀的努力與客觀的世運(yùn)不相調(diào)適的時(shí)候，他是主張固守自己的?！盵11]106-107第四，孔子與亂臣賊子。郭沫若從攻擊儒家的《墨子·非儒篇》、《莊子·盜跖篇》，反觀孔子與亂黨之間的關(guān)系?！斗侨迤钒齻€(gè)典型故事：晏子向秦景公述說孔子以石乞助白勝亂楚；晏子勸齊景公敬見而不問其道，孔子遣子貢勸田常伐吳，勸越伐吳，三年之內(nèi)齊、吳國破；孔子做魯司寇，卻幫助季孫逃離魯國。《盜跖篇》說“田成子常殺君竊國而孔子受幣。”透露出孔子與謀亂者之間的密切關(guān)系。他以為《非儒篇》、《盜跖篇》所述，盡管不少細(xì)節(jié)與史不合，然而表明孔子及其后學(xué)是支持和袒護(hù)亂黨的。[11]74-87第五，孔子與庶民百姓。郭沫若把孔子當(dāng)成革命派的代表：“孔子是有點(diǎn)幫助亂黨的嫌疑的。”[11]76“亂黨是什么？在當(dāng)時(shí)都要算是比較能夠代表民意的新興勢(shì)力?！盵11]78他認(rèn)為“仁”代表著庶民百姓的利益，“仁的含義是克己而為人的一種利他的行為……他的‘仁道’實(shí)在是為大眾的行為?！盵11]88-89還說：“這種由內(nèi)及外，由己及人的人道主義的過程，應(yīng)該就是孔子所操持著的一貫之道……這種所謂仁道，很顯然的是順應(yīng)著奴隸解放的潮流的?！盵11]90-91

順便說明，關(guān)于范文瀾說所說孔子諱言魯國的亂臣賊子，郭沫若是這樣說的：陽虎本作亂于魯，《左傳》定公八年、九年都載其事?？鬃雍髮W(xué)對(duì)孔子支持亂黨加以掩飾，特別是孟子反弄出孔子作《春秋》而“亂臣賊子懼”的說法。他以為《春秋》“那樣簡(jiǎn)單的備忘錄，在二百四十二年的行事當(dāng)中記下了‘弒君三十六，亡國五十二’，與其說足以使‘亂臣賊子懼’，無寧是足以使暴君污吏懼的?！盵11]87這里，郭沫若跟范文瀾的孔子批評(píng)亂黨和諱言魯國亂黨的觀點(diǎn)，唱了一個(gè)大大的反調(diào)。

可見，在上述幾個(gè)關(guān)于孔子和儒家的重大問題上，涉及價(jià)值判斷，郭沫若和范文瀾的看法完全相反。

三、在墨子、墨家問題上的嚴(yán)重對(duì)立

在墨子和墨家問題上，郭沫若不點(diǎn)名批評(píng)了范文瀾的觀點(diǎn)，幾乎在所有具體問題上都與范文瀾處于對(duì)立狀態(tài)。

1．被郭沫若批評(píng)的范文瀾的觀點(diǎn)

郭沫若寫于1943年的《墨子的思想》，多少有針對(duì)范文瀾《諸子略義》的味道，雖然目前還沒有直接證據(jù)表明郭沫若讀過《諸子略義》《中國通史簡(jiǎn)編》，但是從時(shí)序上說，郭沫若可能讀過兩書。

《墨子的思想》中有這樣幾句話：“盡力地替他掩飾，以為他是在‘神道設(shè)教’。然而‘神道設(shè)教’乃是儒家的辦法，在這兒是不好張冠李戴的，墨子也不愿領(lǐng)這一番盛情的呀！”[12]465“我真不知道(墨子——引者注)何以竟成了‘工農(nóng)革命的代表’！”[12]463“又有的朋友說：墨學(xué)并沒有亡，后世的任俠者流便是墨家的苗裔。這也是亂認(rèn)親的辦法。”[12]484“或者又把《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《說上》、《說下》幾篇中的一些初步的科學(xué)現(xiàn)象摭拾來，盡量的鼓吹夸示，以為怎樣怎樣的精深博大?！盵12]465

郭沫若所指出的以上四條與自己對(duì)立的意見，都切合范文瀾的主張。

范文瀾《諸子略義》言：“墨子雖尊鬼神，其意欲裁制殘暴，勉人為善，凡宗教家莫不若此，其圣人神道設(shè)教之微旨已。”[8]251他在《中國通史簡(jiǎn)編》中說：“墨子創(chuàng)造新學(xué)派，代表下層社會(huì)農(nóng)工奴隸要求改善自己的社會(huì)地位?！盵10]75“始終是為庶民利益著想的，因此遭受統(tǒng)治階級(jí)的棄絕。秦漢統(tǒng)一以后，重儒滅墨，有組織的墨家變?yōu)閱为?dú)活動(dòng)的俠客。后世農(nóng)民反抗，提出‘替天行道，劫富濟(jì)貧’一類的口號(hào)，成立宗教色彩的組織，很有當(dāng)初儒家思想的痕跡。統(tǒng)治階級(jí)能撲滅墨家，但是農(nóng)民工人依時(shí)代發(fā)展的革命力量，卻永遠(yuǎn)不能撲滅?！盵10]76-77《中國通史簡(jiǎn)編》還說：“墨家對(duì)自然科學(xué)，有許多研究。為當(dāng)時(shí)其他學(xué)派所不及。在研究方法上，含有樸素的唯物論和原始辯證法的因素。它的支流成為名家?！盵10]77

據(jù)此，可以認(rèn)定郭沫若所批評(píng)的那四條，是針對(duì)范文瀾關(guān)于墨子所提出的意見的。

2．與范文瀾嚴(yán)重對(duì)立的郭沫若的意見

郭沫若《墨子的思想》明言：“墨子始終是一位宗教家。他的思想充分地帶有反動(dòng)性——不科學(xué)，不民主，反進(jìn)化，反人性，名雖兼愛而實(shí)偏愛，名雖非攻而實(shí)美攻，名雖非命而實(shí)皈命。”[12]463

他反對(duì)墨子信鬼神是神道設(shè)教的提法。1944年8月1日，郭沫若作《孔墨的批判》，對(duì)墨子信鬼神為神道設(shè)教的提法，加以反駁：“又有人說：墨子的信仰鬼神，多少是出于利用，所謂‘神道設(shè)教’?！@只是辯論時(shí)使用的援推術(shù)而已。……等到墨家的后學(xué)講求名辨的時(shí)候，他們便差不多根本不談鬼神了。這是他們的進(jìn)步，然而在墨子本人卻不能適用。墨子是一位虔誠的信仰者，看他翻三覆四地證明鬼神之有，又翻三覆四地斥責(zé)主張無神論者之妄，也就盡足以證明他的誠意了?！盵11]111

他反對(duì)墨子代表下層勞苦者的說法。郭沫若認(rèn)為：墨子“承認(rèn)著舊有的一切階層秩序，而在替統(tǒng)治者畫治安策”，[12]466“墨子思想的根本乖謬是在把人民當(dāng)成為王公大人的所有物”，[12]470“墨子只在那里唱高調(diào)。他的最大的矛盾就是承認(rèn)著一切既成秩序的差別對(duì)立而要叫人去‘兼’?！盵12]471

他反對(duì)墨子后學(xué)流入任俠的說法。郭沫若以為，“墨學(xué)的失傳倒是由于自己瓦解。第一是由于墨家后學(xué)多數(shù)逃入了儒家道家而失掉了墨子的精神，第二是由于墨家后學(xué)過分接近了王公大人而失掉了人民大眾的基礎(chǔ)?！盵12]477根據(jù)《史記·游俠列傳》，他提出：“俠何嘗就是墨呢？俠者以武犯禁，輕視權(quán)威，同情弱者，下比爾不上同，在精神上與墨家正相反。俠者不怕死，只有這一點(diǎn)和原始墨家相類，但我們不要以為凡是不怕死的都是墨家呀?！蟮衷谌迥芯腥蝹b者流參加，倒是實(shí)在的情形。”[12]484-485

他反對(duì)推崇墨子思想為科學(xué)的做法。郭沫若說：根據(jù)《天志上》，“他信仰上帝，更信仰鬼神……但如你要問他何以證明上帝鬼神是存在，他便告訴你：古書上是這樣說，古史上有過這樣的記載。這種見解，我們能夠認(rèn)為它是科學(xué)的嗎？”[12]464同時(shí)，《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《說上》、《說下》“其實(shí)那些粗淺的常識(shí)，一部分在造字的當(dāng)時(shí)已經(jīng)是發(fā)現(xiàn)了的東西，一部分則已經(jīng)融合于日常生活中而成為了家喻戶曉的事，絲毫也值不得夸示。而且那幾篇究竟是不是墨子的東西，還是一個(gè)疑問。即使是吧，但那又何補(bǔ)于墨子思想之為非科學(xué)的呢？”[12]465

郭沫若和范文瀾都贊賞墨子個(gè)人的特殊品格。前者承認(rèn)“墨子兼愛的精神和忍苦的毅力，正是他人格的偉大處?！盵13]268后者說：“墨家的團(tuán)體有許多特點(diǎn)：刻苦生活……自我犧牲……嚴(yán)格的紀(jì)律……言行一致……分財(cái)自助……這種組織可以說是中國勞苦人民最早的結(jié)社?！盵10]76

盡管如此，在對(duì)墨子的總體評(píng)價(jià)上，郭、范二人還是有天壤之別。1935年12月23日，郭沫若《先秦天道觀之進(jìn)展》說：“墨子的思想從歷史的演進(jìn)上看來，實(shí)在是一種反動(dòng)?！盵14]362后來《孔墨的批判》里提出：“墨子在王權(quán)式微了的時(shí)代又來提倡‘天志’，他這種態(tài)度無論怎樣替他辯護(hù)，都不好說他不是在復(fù)古，而是在革新的?！盵11]108相反，范文瀾《諸子略義》則說：“墨子之教，則注重于平民。”[8]252《中國通史簡(jiǎn)編》還說：“歸根到底，儒家企圖等級(jí)制度鞏固，自己分享富貴。墨家要求人類平等，反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)任意剝削和壓迫?！盵10]75-76

四、在老子、道家問題上的歧見

郭沫若和范文瀾都熱切關(guān)注老子，在一些問題上有一致意見，但是更為突出的是兩人在許多具體問題上歧見迭出。

1．范文瀾關(guān)于老子和《道德經(jīng)》的說法

范文瀾接受晁公武《讀書志》提出“孔子沒，道術(shù)散，老子始著書”的觀點(diǎn)，在汪中《述學(xué)》基礎(chǔ)上繼續(xù)探討老子其人。汪中《述學(xué)》懷疑著《道德經(jīng)》老子非孔子問學(xué)之老聃，認(rèn)為是入關(guān)見秦獻(xiàn)公的周太史譫。汪中的三個(gè)疑點(diǎn)是：第一，老子言行見于《禮記》曾子問者凡四，是守禮之君子，與《道德經(jīng)》思想不符。第二，《史記》之《老子傳》謂其為楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人，不得為周守藏室之史。第三，《史記》謂“老子隱君子也”。身為王官，不可謂隱。范文瀾繼承這三個(gè)疑問，并且認(rèn)為《史記》記老子官職不可靠。他依據(jù)《史記》之《魏世家》、《六國表》，認(rèn)為《老子傳》記其世系可靠。范文瀾以為，莊子與老子之子孫同時(shí)代，且為宋人，得知老子事跡，故莊子在《養(yǎng)生主》和《應(yīng)帝王》都記老子事；然由于老子影響不夠，致使北方學(xué)者如孟子辟異端拒邪說，未言老子；且先秦文獻(xiàn)常見“孔墨”、“儒墨”對(duì)舉，未見老子與孔墨連言，故著《道德經(jīng)》之老子甚至比周太史譫更晚。他的推論是：“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人，隱居不仕，嘗游秦，為關(guān)尹著書。其時(shí)代約在周顯王初年至赧王中年(西歷紀(jì)元前三六八年左右至二八七年左右。)其姓名《史記》稱為李耳，當(dāng)有所據(jù)；老聃之號(hào)則或與孔子之師偶同?！盵8]256

2．郭沫若關(guān)于老子和《道德經(jīng)》問題的梳理與考證

郭沫若梳理了老子生活年代和《道德經(jīng)》成書問題。這可見于他1935年的《先秦天道觀之發(fā)展》、1944年《稷下黃老學(xué)派的批判》和1945年《老聃、關(guān)尹、環(huán)淵》。這三篇文獻(xiàn)前后十年，基本思路和觀點(diǎn)都沒有變化，只是前兩篇文章中，這個(gè)問題是論述天道觀、稷下黃老學(xué)派中順便帶出來的，而后者是對(duì)這個(gè)問題的專門探討，故問題探討比前兩者更為縝密和細(xì)致。

他指出先秦老子生年和《道德經(jīng)》成書都不成問題，漢人依據(jù)《道德經(jīng)》中所包含的戰(zhàn)國因素，從而斷定為戰(zhàn)國時(shí)所著，進(jìn)而推論老子在孔子之后，導(dǎo)致《史記·老莊申韓列傳》關(guān)于老子的記載歧說迭出。道統(tǒng)觀念很強(qiáng)的韓愈，針對(duì)先秦文獻(xiàn)中老子為孔子師的記載提出老聃是后世道家假造出來以壓倒孔子的。梁任公重新提出這個(gè)問題，引發(fā)新一輪討論，這就是《古史辨》第四冊(cè)中關(guān)于老子的研究成果。

他認(rèn)為老子出生在孔子之前，且為孔子之師是可以肯定的，其理由是：第一，《莊子》之《天下篇》所引老子的話，都可以在《老子》中找到，成于秦漢之前的《天道》、《天運(yùn)》，都有孔子問學(xué)老子的記載。第二，《呂氏春秋》有兩處提到老子是和孔子的老師，三處所述老子與《道德經(jīng)》中的老子相符。第三，《韓非子》中《解老》、《喻老》所解喻，與今本《老子》無甚出入。[15]535-537

他接受唐蘭《老子時(shí)代新考》中的觀點(diǎn)，認(rèn)為《老子》確是老聃的語錄，就像《論語》是孔子的語錄、《墨子》是墨翟的語錄一樣，不過集成《老子》這部語錄者是楚人環(huán)淵，用自己的文筆潤色了先師的遺說，實(shí)在不是漢人提出的老萊子和太史譫所能替代的。[15]539

他考證出《老子》的集錄者環(huán)淵，即關(guān)尹，有玄淵、娟嬛等多種異稱，為環(huán)淵的轉(zhuǎn)音。郭沫若認(rèn)為：“環(huán)淵生于楚兒游于齊，大率與孟子同時(shí)，蓋老聃之再傳或三傳弟子?！盵15]545

當(dāng)然，郭、范二人在老子問題上，有一致觀點(diǎn)，那就是他們都批評(píng)老子的自私自利和愚民思想。郭沫若以為：《老子》第三十六章“根本是站在個(gè)人主義的立場(chǎng)的……為要保全自己或使自己所得之利更大一些，當(dāng)然要把自己立于不敗之地，而以權(quán)術(shù)待人了。故老聃的理論一轉(zhuǎn)而申、韓，那真是邏輯的必然，是絲毫也不足怪的?！盵16]184第六十五、六十六章“很露骨地在主張著愚民政策?！盵16]185范文瀾說：“老子則以愚民自利為宗旨。”[8]260“老子自利為主，自利故以權(quán)術(shù)御民。”[8]262李耳“竭力主張愚民政策，……李耳貢獻(xiàn)了這些邪惡的學(xué)說，統(tǒng)治階級(jí)自然心悅誠服，很巧妙的來運(yùn)用它”，老子“脫離情感，服從外在規(guī)律的主張，被韓非采去，發(fā)揮成為破除私情，純?nèi)畏ㄖ蔚膶W(xué)說”，“老子又是一個(gè)大權(quán)謀家，……法家所說的‘兵’，兵家所說的‘奇’，都是老子學(xué)說的應(yīng)用。”[10]78

五、郭沫若、范文瀾在先秦諸子問題上異趣的學(xué)理原因

郭沫若、范文瀾之所以在孔子、老子、墨子上，存在著嚴(yán)重的意見分歧，其中原因值得探討，以下就其學(xué)理因素加以論述。

1．郭沫若早年服膺泛神論為評(píng)價(jià)老子、孔子和墨子定下了基調(diào)

郭沫若早年受西學(xué)影響，服膺泛神論，并以此判定老子、孔子的天道觀念。1923年，他作《中國文化之傳統(tǒng)精神》，明言：老子“把三代的迷信思想全盤破壞，極端詛咒他律的倫理說，把人格神的觀念連根都拔出來，而代之以‘道’之觀念?！盵17]256-257而孔子“他把三代思想的人格神祗觀念改造一下，使泛神的宇宙觀復(fù)活了?！盵17]258

泛神論實(shí)質(zhì)上就是無神論，郭沫若把老子和孔子定調(diào)為無神論，這一意見到1935年《先秦天道觀之進(jìn)展》更加明確，并建立扎實(shí)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。特別是在這里，連帶論述作為老子、孔子對(duì)立者的墨子的宗教家的思想，價(jià)值判斷上造成對(duì)墨子的否定。

在孔子為無神論的條件下，推論出誹謗老子和孔子的墨子“自然地肯定鬼神”，并在《墨子·魯問篇》中找到依據(jù)，說：墨子“兼愛、尚賢、節(jié)用等等學(xué)說都是以這天鬼為規(guī)矩而倡導(dǎo)出來的。”[14]361他從歷史的演進(jìn)角度視墨子的思想為一種反動(dòng)。[14]362

2．郭沫若利用《非儒篇》坐實(shí)孔子思想先進(jìn)性和墨子思想反動(dòng)性

《墨子·非儒篇》有七項(xiàng)事實(shí)與孔子及其弟子幫助亂黨有關(guān)，當(dāng)然文中所舉事實(shí)不盡可靠，但是顯著表明墨者的基本立場(chǎng)，郭沫若揭示這些材料的重要性：“以前推崇孔子的人，因?yàn)榭鬃右呀?jīng)成為了‘大成至圣’，對(duì)于這些材料一概視為誣蔑，全不加以考慮?，F(xiàn)今推崇墨子的人，把墨派幾乎當(dāng)成了不可侵犯的圖騰，對(duì)于這些材料又一概視為痛快，也全不加以考慮。這些態(tài)度，我認(rèn)為都是有所蒙蔽，非把這蒙蔽去掉，我們是得不到正確的認(rèn)識(shí)的。”[11]85

郭沫若以為春秋戰(zhàn)國之際，中國社會(huì)發(fā)生根本性變革，從奴隸制社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)榉饨ㄖ粕鐣?huì)。在他看來，叛黨代表著先進(jìn)的社會(huì)制度，其反叛對(duì)象是落后的反動(dòng)的，他說：“亂黨是什么？在當(dāng)時(shí)都要算是比較能夠代表民意的新興勢(shì)力。”[11]78這樣，郭沫若獨(dú)具慧眼，把孔子定性為社會(huì)進(jìn)步的代言者，反諷墨子為反動(dòng)勢(shì)力的喉舌。

3．經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)和群眾觀念在范文瀾諸子學(xué)中的影響

范文瀾學(xué)宗黃侃、劉師培、陳漢章等人，以經(jīng)學(xué)見長，繼承經(jīng)學(xué)對(duì)諸子之學(xué)的結(jié)構(gòu)，把孔子及其所開創(chuàng)的儒家作為諸子各派中的大宗，認(rèn)定老子及其道家、墨子及其墨家為孔子的批評(píng)者，其他學(xué)派是儒、道、墨的別派或者流變。他認(rèn)為，孔子創(chuàng)儒家，七十子、孟子、荀子為之后大儒，莊周、鄒衍、尸佼、韓非為別儒；墨子創(chuàng)墨家，宋钘、尹文、惠施、公孫龍辯者之徒為別墨；老子創(chuàng)道家，關(guān)尹子、文子、列子、鹖冠子、管子、鄧析子、慎子為道家大者，戰(zhàn)國法術(shù)之士李悝等為道家流變。范文瀾說：“際春秋戰(zhàn)國，儒家獨(dú)盛，儒以外殆無學(xué)問”，[18]213“蓋墨者儒家言禮樂之反動(dòng)也”，“儒墨各道堯舜，以意雜說，無所折衷。暴君污臣，盜名濟(jì)惡，篡逆之門，亦存仁義”，老子“于是唾棄仁義，別標(biāo)道德，清虛無為，崇尚權(quán)術(shù)。”[18]214

同時(shí)，范文瀾以是否同情勞苦大眾作為衡量一種思想先進(jìn)性的標(biāo)準(zhǔn)。他由墨者的堅(jiān)忍品格，推出墨家是勞苦大眾的最初結(jié)社；同時(shí)根據(jù)《墨子》中“尚同”“尚賢”“兼愛”“非攻”“節(jié)葬”等主張，認(rèn)為墨子反對(duì)階級(jí)壓迫，提倡平等、節(jié)惜民力，從而認(rèn)定墨子的主張代表廣大受壓迫的勞苦大眾的利益。對(duì)此，范文瀾指出：“墨子以為天鑒臨下民，隨時(shí)行施公平的賞罰，絕無不變的命運(yùn)。儒家信命，所以鬼神不靈。墨子不信命，所以鬼神也能賜福降禍。儒家認(rèn)庶民最賤，奴隸不算人類。墨子以為官無常貴，民無終賤，臧獲(奴婢)也是人，在上天看來，凡是人都應(yīng)該兼相愛，交相利。儒家替統(tǒng)治階級(jí)制定衣食娛樂喪葬等等奢侈排場(chǎng)，墨子知道這止是加重庶民負(fù)擔(dān)的藉口，根本予以否定。歸根到底，儒家企圖等級(jí)制度鞏固，自己分享富貴。墨家要求人人平等，反對(duì)統(tǒng)治階級(jí)任意剝削和壓迫。”[10]75-76這樣，墨子所強(qiáng)烈批評(píng)的孔子自然就成為代表統(tǒng)治階級(jí)利益的了。

特別是，范文瀾認(rèn)定老子在孔子之后，其思想是批評(píng)儒家仁義思想的，這似乎也與墨子兼愛思想對(duì)立，因此老子沒有墨子思想先進(jìn)，更由于老子自私自利、崇尚權(quán)術(shù)、主張愚民，似乎還沒有孔子思想可取。于是，范文瀾有了這樣的結(jié)論：“道家學(xué)說比儒家更反動(dòng)。”[10]77

可見，郭沫若早年泛神論和后來推崇革命的思想，形成合力，把泛神論者和支持叛亂的孔子，推為進(jìn)步思想家，相反思想嚴(yán)重對(duì)立的墨子就成了反動(dòng)派，老子及其道家出于兩者之間。范文瀾的經(jīng)學(xué)意識(shí)把墨、老都作為儒家的論敵，同時(shí)同情下層民眾的意識(shí)，把墨子推為勞苦大眾的代言人，把墨子所反對(duì)的孔子視為反動(dòng)者；但是孔子主張仁義，與墨子的兼愛相近，老子反對(duì)仁義與兼愛相悖，所以范文瀾又把老子看成比孔子更反動(dòng)的人物。

總之，郭沫若和范文瀾，都以馬克思主義唯物史觀研究先秦諸子特別是孔子、墨子和老子，這可謂是其同道。但是，前者關(guān)注無神論和革命性，且把老子視作孔子老師，因此推崇孔子而貶低墨子，視老子落后于孔子而進(jìn)步于墨子；范文瀾則因秉持經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，以孔子和儒家為大宗，把老子和墨子作為孔子及其儒家的理論對(duì)立者，又因關(guān)注下層勞苦大眾的意識(shí)，從而推崇墨子而貶低孔子，尤其攻擊老子。這些是郭、范二氏在先秦諸子研究中的異趣。

[1]杜國庠.杜國庠文集[M].北京:人民出版社,1962.

[2]黃醇浩.郭沫若書信集:上[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1992.

[3]陳其泰.范文瀾學(xué)術(shù)思想評(píng)傳[M].北京:國家圖書館出版社,2000.

[4]范文瀾.范文瀾全集:第1卷[M].石家莊:河北教育出版社,2002.

[5]郭沫若.史學(xué)論集:論儒家的發(fā)生[M//郭沫若全集:歷史編第3卷.北京:人民出版社,1984.

[6]范文瀾.中國經(jīng)學(xué)史的演變[M]//范文瀾全集:第10卷.石家莊:河北教育出版社,2002.

[7]郭沫若.青銅時(shí)代:駁《說儒》[M]//郭沫若全集:歷史編第1卷.北京:人民出版社,1982.

[8]范文瀾.諸子略義[M]//范文瀾全集:第2卷.石家莊:河北教育出版社,2002.

[9]郭沫若.青銅時(shí)代:后記[M]//郭沫若全集:歷史編第1卷.北京:人民出版社,1982.

[10]范文瀾.中國通史簡(jiǎn)編:上[M]//范文瀾全集:第7卷.北京:河北教育出版社,2002年.

[11]郭沫若.十批判書:孔墨的批判[M]//郭沫若全集:歷史編第2卷.北京:人民出版社,1982.

[12]郭沫若.青銅時(shí)代:墨子的思想[M]//郭沫若全集:歷史編第1卷.北京:人民出版社,1982.

[13]郭沫若.史學(xué)論集:讀梁任公《墨子新社會(huì)之組織法》[M]//郭沫若全集:歷史編第3卷.北京:人民出版社,1984.

[14]郭沫若.青銅時(shí)代:先秦天道觀之進(jìn)展[M]//郭沫若全集:歷史編第1卷.北京:人民出版社,1982.

[15]郭沫若.《青銅時(shí)代:老聃、關(guān)尹、環(huán)淵[M]//郭沫若全集:歷史編第1卷.北京:人民出版社,1982.

[16]郭沫若.十批判書:稷下黃老學(xué)派的批判[M]//郭沫若全集:歷史編第2卷.北京:人民出版社,1982.

[17]郭沫若.史學(xué)論集:中國文化之傳統(tǒng)精神[M]//郭沫若全集:歷史編第3卷.北京:人民出版社,1984.

[18]范文瀾.諸子略義:序[M]//范文瀾全集:第2卷.石家莊:河北教育出版社,2002.

[責(zé)任編輯 王記錄]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.05.013

李勇(1965—)，男，安徽固鎮(zhèn)人，歷史學(xué)博士，淮北師范大學(xué)歷史與社會(huì)學(xué)院教授，主要從事史學(xué)理論與史學(xué)史研究。

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1000-2359(2017)05-0080-07

2017-01-11