《清靜經(jīng)》道教哲學思想論析

張仲廣

(哈爾濱廣廈學院，黑龍江 哈爾濱 150025)

《清靜經(jīng)》道教哲學思想論析

張仲廣

(哈爾濱廣廈學院，黑龍江 哈爾濱 150025)

《清靜經(jīng)》是現(xiàn)存《正統(tǒng)道藏》洞神部中一部極為重要的道教理論典籍，因其詞簡意奧、文約理淵的理論品質(zhì)和全歷代高道的極力推崇而流傳頗廣，甚至是很多道教徒早晚課吟唱誦念的主要內(nèi)容之一。該經(jīng)正文近五百字，極富哲思義理：于本體論維度上，該經(jīng)堅守不可外向性探求只能內(nèi)向性體會的清靜大道本體論；于境界論維度上，該經(jīng)主張以自我為中心的“天地悉皆歸”神秘主義境界論；于方法論維度上，該經(jīng)強調(diào)以發(fā)揮思維意識能動性為手段來達到否定思維意識活動為目的的悖反性內(nèi)求論。

清靜經(jīng)；清靜大道本體論；神秘主義境界論；悖反性內(nèi)求論

《清靜經(jīng)》全稱《太上老君說常清靜妙經(jīng)》，是道教中一部極為重要的理論性文獻。該經(jīng)具有文辭簡約、義理淵奧的理論品質(zhì)，頗受歷代高道青睞。如金代高道王重陽(全真道創(chuàng)始人)就對《清靜經(jīng)》喜愛與推崇有加，將其與佛教的《心經(jīng)》、道家的《道德經(jīng)》、儒家的《孝經(jīng)》相提并論，并列為全真道弟子必讀的四大理論典籍?！陡仕稍翠洝そK南山神仙王重陽全真教祖碑》載：“真人(王重陽)勸人誦《般若心經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《清靜經(jīng)》及《孝經(jīng)》，云可以修證?！盵1](P324)因此，《清靜經(jīng)》問世不久即在道門中廣為推崇與流傳。

現(xiàn)存《正統(tǒng)道藏》中存有唐代杜光庭注、宋代無名氏注、宋代白玉蟾分章正誤(含王元暉注)、金代侯善淵注、金代劉通微頌注、元代李道純注、元代王玠纂圖解注共八家七種注釋本。另《藏外道書》中收有《太上老君說常清靜妙經(jīng)》一卷，題為八洞仙祖合注，蓋為《重刊道藏輯要》續(xù)補之作。

一、《清靜經(jīng)》成書年代考略

《清靜經(jīng)》全文六段，前三段為正文部分，闡述經(jīng)文的思想理念，后三段為贊文部分，記述經(jīng)文的來源和誦讀的好處。其成書年代考如下：

第一，根據(jù)《清靜經(jīng)》贊文部分的第一段可知，經(jīng)文撰者為東晉道教學家葛洪。經(jīng)查考葛洪著作名錄和《抱樸子·遐覽篇》所載道書名錄皆不見《清靜經(jīng)》，通過比對經(jīng)文用語和行文風格，發(fā)現(xiàn)經(jīng)文有些術(shù)語如“三毒”“六欲”“常寂”“苦海”等明顯帶有濃重的佛教色彩，且這些術(shù)語并不常見于東晉以前的非佛教典籍，更未見于葛洪的傳世著作中。同時，贊文處有：“人家有此經(jīng)，悟解之者，災障不干，眾圣護門。神升上界，朝拜高尊。功滿德就，相感帝君。誦持不退，身騰紫云?！盵2](P1)此為明顯模仿佛經(jīng)敘事思維的模式。凡此種種皆與葛洪作品風格迥異，故贊文記述《清靜經(jīng)》為葛洪所作應屬偽托無疑?！肚屐o經(jīng)》成書應在葛洪去世(公元364年)之后,道教徒吸收佛教詞匯與思想成熟之時。

第二，《清靜經(jīng)》贊文部分的第二段有：“學道之士，持誦此經(jīng)者，即得十天善神，擁護其神。然后玉符保神，金液煉形。形神俱妙，與道合真?！盵2](P1)這些都是帶有明顯外丹思想色彩的語句。然而，考察《清靜經(jīng)》正文的理論旨趣卻與道教另一部理論典籍《內(nèi)觀經(jīng)》相似，很明顯帶有內(nèi)丹思想色彩。由此可以推斷出，《清靜經(jīng)》應成書于道教外丹思想與內(nèi)丹思想并存且并未發(fā)生理論之爭或理論之爭并不激烈之時期，按照任繼愈主編的《中國道教史》的看法，大致處于東晉至唐這一時期。

第三，該經(jīng)最早的注者為唐末五代著名道士杜光庭，同時，宋代無名注本多載關(guān)于誦讀《清靜經(jīng)》得福報的靈驗事例，其中多有涉及確切年代之語，如“唐慶元中(考唐代年號并無慶元，應是注者或刊刻者之誤)”“唐高宗麟德中”“唐玄宗時”“唐慶歷中”“唐懿宗”“南史時宋帝朝”“唐貞觀”“唐太平”(考唐代年號并無太平，應是注者或刊刻者之誤)“唐大歷”等?？梢?，《清靜經(jīng)》至遲在唐代已為人熟知。其中，最早為“南史時宋帝朝”，亦即南朝劉宋時代。

基于以上分析，大致可以推定《清靜經(jīng)》應成書于東晉晚期至南北朝初年。

二、《清靜經(jīng)》道教哲學思想梳析

《清靜經(jīng)》是一部不同于一般專注于戒律科儀與玄門軼事的道教典籍，屬道教純理論性著作。該經(jīng)在思想上道釋相糅，道為主釋為輔，其所蘊含的哲學思想極為豐富，不失為一部言微而意大的道教理論文獻。現(xiàn)從道教哲學的維度上對其進行梳理與辨析，粗略歸納出三個主題，即清靜大道本體論、“天地悉皆歸”神秘主義境界論和悖反性內(nèi)求式方法論。循此理路，試論析如下：

(一)清靜大道本體論

道家與道教在回答天地萬物起源問題時，亦即哲學本體論追問時，大都持道本論，即認為“道”是天地萬物的本源，不同之處在于對“道”的認識與解讀。作為道教代表性著作，《清靜經(jīng)》既堅守了道家與道教的理論本色，也展現(xiàn)了自己的理論特色，即在堅守“道”是宗極與本體的理論框架下提出了自己的獨到見解。對此，《清靜經(jīng)》云：“大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養(yǎng)萬物?！盵2](P1)

在《清靜經(jīng)》看來，作為天地萬物本源的“大道”具三象，懷三德。

三象者：一曰無形；二曰無情；三曰無名?！盁o形”即無形質(zhì)，亦即“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”(《道德經(jīng)·十四章》)；“無情”即無人情，無人情即無偏私，無偏私則一派公正。“大道無情”即“天道無親”(《道德經(jīng)·七十九章》)，“天地不仁，以萬物為芻狗”(《道德經(jīng)·四章》)；“無名”即不可名狀，即“道之為物，惟恍惟忽。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精?！?《道德經(jīng)·二十一章》)“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道?！?《道德經(jīng)·二十五章》)《清靜經(jīng)》認為，大道是超越形象，公正無私，語言無法描述與解說的。

三德者：一曰生育天地；二曰運行日月；三曰長養(yǎng)萬物。生育天地即以大道為父母，以天地為子嗣，亦即大道衍生萬物之意；運行日月即是使日月回環(huán)往復，普照萬物，亦即大道調(diào)護萬物之意；長養(yǎng)萬物即是使萬物生生不息，繁衍無窮，亦即大道滋養(yǎng)萬物之意。

大道之三象皆無，方顯大道神秘無測。無形，人就不能憑借眼、耳、鼻、舌、身等感覺器官來觀察體認大道；無情，人就不能憑借感覺與經(jīng)驗來理解認識大道；無名，人就不能憑借語言與思維來描述分析大道。由此，徹底否定了人發(fā)揮主觀能動性從外部維度(大道之用之相的角度)認識本源大道的可能性。

大道之三德俱在，方顯大道神奇殊勝，生育天地，乃大道創(chuàng)世之神奇；日月運行，乃大道護世之神奇；長養(yǎng)萬物，乃大道愛世之神奇。人固然可以效法大道之三德以感受大道，然三德雖勝，卻不是大道之體之性，只屬大道之用之相。故追求人與大道合一而效法大道之三德，也只是在效法大道的表象而已，并非真正地效法大道之實質(zhì)。因為大道的三德對應的是大道的三象，三德與三象都是大道的用與相，而不是大道的體與性。

《清靜經(jīng)》關(guān)閉了從外部維度(大道之用之相的角度)認識大道，進而與大道合一的門徑，卻從內(nèi)部維度(大道之體之性的角度)打開了認識大道，進而與大道合一的門徑。故而，《清靜經(jīng)》在論說了大道的三象和三德后，緊接著闡述了大道的二性即“清”與“靜”的本真體性。對此，《清靜經(jīng)》云：“夫道者：有清有濁，有動有靜；天清地濁，天動地靜；男清女濁，男動女靜?！逭邼嶂矗瑒诱哽o之基?！盵2](P1)

大道之體性，表象觀之有四：“清”“濁”“動”“靜”，“清”與“動”表現(xiàn)為天與男；“濁”與“靜”表現(xiàn)為地與女。深入觀之實則有二：“清”“靜”而已。“清”是“濁”的根源，“濁”是“清”的極變與特例；“靜”是“動”的基礎(chǔ)，“動”是“靜”的極變與特例。所以，大道本真之性即為“清”與“靜”，而非“清”“濁”“動”“靜”。

“清”與“靜”作為大道體性層面的含義，元代道士王玠解釋為：“清者，至虛無體也；靜者，至潔無雜也?！盵2](P67)與之相對應，關(guān)于“清”與“靜”作為人修養(yǎng)層面的含義，元代道士王元暉解釋為：“一塵不染，謂之清；萬緣俱息，謂之靜?！盵2](P64)這兩種解釋都比較恰切，當從之。王玠還解釋為：“清者，萬緣頓息也；靜者，一念不生也。”[2](P68)此與王元暉的解釋雖語辭有異，但內(nèi)涵無差，亦比較恰切。

按照王玠與王元暉的解釋，“清”與“靜”作為大道的體性就是晶瑩剔透和純潔無暇。偏離“清”與“靜”就偏離了大道，就會產(chǎn)生“濁”與“動”。大道“清”與“靜”的體性下貫到人的層面就體現(xiàn)為無欲無求，也就是人的心靈一塵不染、一念不生。

從《清靜經(jīng)》大道本體論的理論路徑來推析，世界萬類，無論天地自然，還是生靈種群無一物不是大道之化育。藉此，可知天地自然與生靈種群一道而貫之。由此可以得出，作為世界萬類之一、生靈種群之首的人完全可以憑借自身存有的“清”與“靜”的道性而有所作為。這肯定了人能夠從內(nèi)部維度，亦即大道體性的角度認識大道，進而與大道合一的可能性與可行性。

(二)“天地悉皆歸”神秘主義境界論

《清靜經(jīng)》認為，人若能從大道之“清”與“靜”體性的維度著手就能夠認識大道，就能夠達到與大道合一的境界。故《清靜經(jīng)》云：“人能常清靜，天地悉皆歸?！盵2](P1)

“天地悉皆歸”是《清靜經(jīng)》追求的理想境界，所謂“天地悉皆歸”亦即人與天地同鄰、人與大道合一的玄妙境界；亦即“我即天地，天地即我”的人與天地玄同合一的心理體驗；亦即《周易》中所提到的“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”的神秘主義境界。[3](P19)

這種境界從方向上看，具有唯我色彩，即以自我為中心?！肚屐o經(jīng)》追求天地歸于我，而不是我歸于天地，在天地人三者之中，《清靜經(jīng)》強調(diào)的是，我的不動，天地為我而動。這與葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·黃白》所主張的“我命在我不在天”[4](P70)在理論旨歸上有異曲同工之處，體現(xiàn)了人自我意識的覺醒和對人主體性存在的認知。從目的層面上看，《清靜經(jīng)》對理想境界的追求是主動與積極的，但在方式方法上卻是被動與消極的。即主觀意愿追尋人與天地玄同合一，但主觀行為并不去主動邀約天地，而是努力追求內(nèi)在的“清”與“靜”以等待天地主動前來歸附。其理論路徑與道教另一部典籍《西升經(jīng)》有相似之處?！段魃?jīng)·道德章第三十六》云：“高山大澤非欲飛鳥虎狼，飛鳥虎狼自來歸之；深淵河海非欲魚鱉蛟龍，魚鱉蛟龍自來歸之。人能虛空無為，非欲于道，道自歸之。”[5](P287)從中可以看出，《西升經(jīng)》的理路是一種物類相感的邏輯，即山澤適于鳥獸生存，故鳥獸自歸之；河海適于魚龍生存，故魚龍自歸之。同理，虛空適于道存在，故道自歸之；清靜適于天地，故天地自歸之。但這種物類相感的邏輯應該是歸納得出來的結(jié)論，而歸納結(jié)論的準確與否取決于參與歸納的個體數(shù)量之多寡。參與歸納的個體數(shù)量越多，歸納結(jié)論的正確性越高；參與歸納的個體數(shù)量越少，歸納結(jié)論正確性越低，二者之間是正比例關(guān)系。顯然，《西升經(jīng)》的歸納個體是不能夠窮盡萬有的，所以其結(jié)論應該不是全然性的，而是偏然性的，因現(xiàn)實中確實存在山高澤大而無鳥無獸和河深海淵而無魚無龍的情況。所以，人若“虛空”了，適于道了，但道并不一定歸之。這種武斷的認為人之“虛空”與道自歸之之間存在必然的聯(lián)系，證明了《西升經(jīng)》的理論路徑存在著不足與缺陷。而《清靜經(jīng)》恰恰看到了這種不足與缺陷，所以其在《西升經(jīng)》理論路徑的基礎(chǔ)上，改良了與之相關(guān)的思維方式。不講“虛空”適于道存在，而講“清”與“靜”是道之體性，人若常清靜了，就具足了道的體性，就與道合為一體了，道所生育的天地萬有就自然能夠“悉皆歸”了。從這個角度上看，關(guān)于人與道合一的理論問題，《清靜經(jīng)》確實比《西升經(jīng)》高明。

要之，《清靜經(jīng)》所追求的“天地悉皆歸”境界是一種人與天地渾然相鄰、和諧相處的、神秘色彩濃郁的心理體驗或特殊宗教體驗。這種境界體現(xiàn)了人與自然的和諧統(tǒng)一，強調(diào)的是人與自然的平等性和友好性，堅守了道家的基本自然觀框架。同時，《清靜經(jīng)》在追求“天地悉皆歸”境界時，從采用手段上看是被動式的，從選取方向上看卻是內(nèi)求式的、主動式的。這種理路看似相互矛盾，實則不然。它的背后是人主體性意識的覺醒，是人主體性存在的一種特殊認知方式的體現(xiàn)，突出了人在認識活動中主體的價值性。在這一點上，《清靜經(jīng)》實屬難能可貴。

(三)悖反性內(nèi)求式方法論

依據(jù)《清靜經(jīng)》的理論，大道“降本流末”而生出萬物，人亦是萬物之一，所以人在本源上是來自于大道的。也就是說，人本身具有大道“清”與“靜”的體性，只要將自身從大道那里獲得的“清”與“靜”發(fā)揚光大，就能達到“天地悉皆歸”的境界，就能夠認識大道，就能夠與大道渾然合一。然而，人也稟賦了大道的“濁”與“動”之性，所以人要做的就是遣“濁”去“動”，擴“清”充“靜”。對此，《清靜經(jīng)》云：“夫人神好清，而心擾之；人心好靜，而欲牽之。常能遣其欲，而心自靜；澄其心，而神自清。自然六欲不生，三毒消滅。所以不能者，為心未澄，欲未遣也?！盵2](P1)

《清靜經(jīng)》認為，大道之“清”與“靜”于人體現(xiàn)為神與心；大道之“濁”與“動”于人體現(xiàn)為心與欲。由此可見，心是“清”與“靜”和“濁”與“動”的共同作用體，心即有“清”與“靜”之性，亦有“濁”與“動”之性。人之心，上可通人之神，下又連人之欲。從理論淵源上看，這應該承襲了《老子想爾注》中“心者，規(guī)也，中有吉兇善惡?！撊バ闹袃磹?，道來歸之”的思想。[6](P66)同時，也啟示了《太上老君說了心經(jīng)》“心為禍本，心為道宗，不動了真”的思想。[2](P82)從修行機理上看，這種思想點明了道教修煉養(yǎng)生的實質(zhì)：“所以教人修道，則修心也，教人修心，則修道也?！盵2](P80)“人心好靜，而欲牽之”，即心中之“善”，即“心為道宗”，即人心存大道之“清”與“靜”的體性，這確定了人能體道、得道、成道的理論依據(jù)和實際可能性?！叭松窈们?，而心擾之”即心中之“惡”，即“心為禍本”，即人心存大道之“濁”與“動”的體性，這解說了人之為人的原因和諸種煩惱纏身的存在現(xiàn)狀，故而，遣欲澄心之人為“清”與“靜”之人，即與大道合一之人。未遣欲澄心之人為“濁”與“動”之人，即背離大道之人。由此，《清靜經(jīng)》提出了證得“清”與“靜”的路徑：遣欲到心靜到澄心再到神清。

《清靜經(jīng)》給出了證得“清”與“靜”的具體方法：“四無”心理訓誡。所謂“四無”亦即三觀皆無、觀空亦無。其中三觀皆無亦即“內(nèi)觀心無”“外觀形無”“遠觀物無”，屬于遣欲與澄心層面；觀空亦無即是“無無亦無”與“湛然常寂”，屬于去執(zhí)層面。對此，《清靜經(jīng)》云：“內(nèi)觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，唯見于空。觀空亦空，空無所空；所空既無，無無亦無；無無既無，湛然常寂；寂無所寂，欲豈能生？欲既不生，即是真靜。真常應物，真常得性；常應常靜，常清靜矣！”[2](P1)

內(nèi)觀心無，即去除人心之種種欲求與妄念。其去除對象雖為心，但不是“清”與“靜”之心而是“濁”與“動”之心，亦即六欲三毒。所謂六欲，即眼、耳、鼻、舌、身、意六個方面的情念欲望；所謂三毒，按照唐末高道杜光庭的注解，為“三妄”，即身之妄動、心之妄思和口之妄語?；蛩^三尸，即“上尸(彭琚)好華飾；中尸(彭質(zhì))好滋味；下尸(彭矯)好淫欲?！盵2](P4)

六欲三毒危害極大，對此，《清靜經(jīng)》曰：“不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神；既驚其神，即著萬物；既著萬物，即生貪求；既生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，憂苦身心，便遭濁辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道?！盵2](P1)可見，六欲三毒不去的后果令人恐懼，六欲三毒不去就會引發(fā)一系列的連鎖反應，反應的最后是人“憂苦身心”“流浪生死”直至“永失真道”。

外觀形無，即去除人身體帶給人的諸種感覺與欲求。其去除對象是“形”，所謂“形”即人之身體及其所附帶來諸種不如意與不方便。這種認識很明顯是承襲了《道德經(jīng)·十三章》“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患”的旨趣，認為人之身體是負擔累贅，不當看重，對于身體的種種需求，如餓欲食、渴欲飲、寒欲衣等不應在意。

遠觀物無，即去除人對身外之物的貪戀?！兜赖陆?jīng)·十二章》講明了去除對身外之物貪戀的原因：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！痹凇肚屐o經(jīng)》看來，任何外物都干擾人心，都妨礙人追求“清”與“靜”，所以欲與大道合一必須去除對外物的貪戀與執(zhí)著。而去除的手段即是發(fā)揮人思維意識的主觀能動性，讓人在思維意識領(lǐng)域放棄對妄心欲念、身體安逸、功名利祿等的向往與追求。

觀空亦無，即去除人對三觀皆無的執(zhí)著。要求人放下心中的一切追求，包括對“清”與“靜”的追求、對大道的追求、對與大道合一的追求，做到心中無所追求，達到“湛然常寂”與“寂無所寂”的心理狀態(tài)，亦即“識神死，元神生”的道教心理體驗，亦即徹底否定人思維和意識活動的特殊心理狀態(tài)。所以，《清靜經(jīng)》一再強調(diào)：“雖名得道，實無所得；為化眾生，名為得道”“上士無爭，下士好爭；上德不德，下德執(zhí)德；執(zhí)著之者，不明道德”。[2](P1)可見，達到觀空亦無的手段與達到三觀皆無的手段恰恰相反，不是發(fā)揮人的思維意識控制心、身、物的能動作用，而是否定人思維意識的存在，取消人的思維意識活動。

《清靜經(jīng)》的“四無”心理訓誡，從層次上看分兩大層面：三觀皆無屬具象層面，分別針對心、身、物而言；觀空亦無屬抽象層面，針對特殊心理狀態(tài)而言。從方向上看，三觀皆無本著由內(nèi)而外、由近及遠的順序展開。由三觀皆無到觀空亦無本著由表層至深層的順序展開。從邏輯維度上看，由三觀皆無到觀空亦無存在著一個手段與目的或過程與結(jié)果的二律悖反或一種特殊的辯證法。三觀皆無是手段與過程，它肯定人的思維意識，而觀空亦無是目的與結(jié)果，它否定人的思維意識。

[1]王重陽.白如祥.王重陽全集[M].濟南：齊魯書社，2005.

[2]張繼禹.中華道藏：第六冊[M].北京：華夏出版社，2004．

[3]黃壽祺，張善文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004．

[4]張繼禹.中華道藏：第二十五冊[M].北京：華夏出版社，2004．

[5]張繼禹.中華道藏：第八冊[M].北京：華夏出版社，2004．

[6]劉昭瑞.《老子想爾注》導讀與譯注[M].南昌：江西人民出版社，2012．

責任編輯：谷曉紅

Analysis of Taoist Philosophy in “The Philosophy of Qingjing”

ZHANG Zhong-guang

(Harbin Guangsha College，Harbin 150025，China)

“The Philosophy of Qingjing” is a very important part of Taoism works in “Orthodox Taoist Scriptures”. This book is written with simple expressions but carries with profound ideas，and hence was highly praised by famous Taoists. The book is so popular that it makes one of the main contents for Taoists to do their morning and evening work. The text is all together 500 words. The meaning is abstract and philosophical. Tranquility ontology is argued where the true Taoism is inward experience rather than exterior exploration. In the dimension of realm，a mystery theory is pursued where you are the center where “the heavy and earth are coming to”. In terms of methodology，it is suggested to exert initiative power of thinking and consciousness to refute the opposite idea that negates the thinking activity.

“The Philosophy of Qingjing”；the ontology of the Taoism of tranquility；the realm theory of mysticism；the theory of interior methodology based on contradiction

1004—5856(2017)09—0006—05

2016-10-20

張仲廣(1980-)，男，黑龍江雙城人，講師，碩士，主要從事中國古代哲學研究。

B222

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2017.09.002