論譚嗣同無我說的意趣、宗旨和特色

魏義霞

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論譚嗣同無我說的意趣、宗旨和特色

魏義霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

在中國近代，無我說備受推崇和關(guān)注，從譚嗣同、梁啟超到章炳麟都熱衷于闡發(fā)無我。其中，譚嗣同是中國近代最早對(duì)無我予以熱切關(guān)注和深入闡釋的啟蒙思想家，致使無我成為他的主要概念，也使無我說成為譚嗣同仁學(xué)思想的一部分。一方面，譚嗣同的無我說與其他近代哲學(xué)家的無我思想具有相同之處，這主要表現(xiàn)在吸收佛學(xué)要素、為平等辯護(hù)等。另一方面，譚嗣同的無我說獨(dú)具特色，與梁啟超、章炳麟等人的無我思想呈現(xiàn)出明顯差異。無論仁學(xué)的邏輯框架還是莊子的主導(dǎo)作用都體現(xiàn)了譚嗣同無我思想獨(dú)特的來源構(gòu)成和致思方向。

譚嗣同；無我說；仁學(xué)思想；近代哲學(xué)

在中國近代，無我說備受推崇和關(guān)注，從譚嗣同、梁啟超到章炳麟都熱衷于闡發(fā)無我。其中，譚嗣同是中國近代最早對(duì)無我予以熱切關(guān)注和深入闡釋的啟蒙思想家，致使無我成為他的主要概念，也使無我說成為譚嗣同仁學(xué)思想的一部分。無我是佛學(xué)術(shù)語，譚嗣同所講的無我與其他近代哲學(xué)家的無我說一樣在直接源于佛學(xué)的同時(shí)，融合了古今中外各種思想要素，具有鮮明的近代特征。一方面，譚嗣同的無我說與其他近代哲學(xué)家的無我思想具有相同之處，這主要表現(xiàn)在吸收佛學(xué)要素、為平等辯護(hù)等。另一方面，譚嗣同的無我說獨(dú)具特色，與梁啟超、章炳麟等人的無我思想呈現(xiàn)出明顯差異。無論是仁學(xué)的邏輯框架還是莊子的主導(dǎo)作用都體現(xiàn)了譚嗣同無我思想獨(dú)特的來源構(gòu)成和致思方向。

一

譚嗣同的無我說植根于對(duì)宇宙本原的認(rèn)識(shí)，故而與他的本體哲學(xué)一脈相承，甚至可以說是仁學(xué)的一部分。有鑒于此，譚嗣同的無我說從宇宙本原講起，并且本身就包含著源于孔子所講的仁和佛教的識(shí)。無我說便由作為世界萬物本原的仁推演而來，圍繞著作為慈悲之心的仁展開。

譚嗣同聲稱：“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識(shí)。”[1]292（《仁學(xué)》）這個(gè)命題包含了兩層基本含義：第一，心與作為世界本原的仁密切相關(guān)，或者說作為世界本原的仁是屬心的。在突出仁的屬心性上，譚嗣同與康有為的觀點(diǎn)別無二致，而與嚴(yán)復(fù)將心理解為理性之心、梁啟超將心詮釋為唯意志論推崇的情感之心差若云泥。第二，譚嗣同對(duì)仁、心的界定和理解與對(duì)佛教的推崇一脈相承，故而在肯定仁屬心的同時(shí)，肯定仁屬“識(shí)”。在以識(shí)界定、說明仁上，譚嗣同的觀點(diǎn)與康有為將仁詮釋為孟子的不忍人之心或儒家的仁者愛人漸行漸遠(yuǎn)。在這個(gè)前提下可以看到，“仁為天地萬物之源”與“故唯心，故唯識(shí)”相互規(guī)定、相互涵攝：從正面看，從“仁為天地萬物之源”中可以推導(dǎo)出“故唯心，故唯識(shí)”。作為本原的仁屬心，并且在本質(zhì)上便是佛教所講的識(shí)；從反面看，心、識(shí)規(guī)定了仁的屬性，作為世界本原的仁不是物而是心。換言之，作為宇宙本原的仁屬于心卻不是所有的心，而是“識(shí)心”即慈悲之心。正因?yàn)槿绱?，譚嗣同所推崇的仁與佛教所講的慈悲異名而同實(shí)。對(duì)此，他明確界定說：“慈悲，吾儒所謂‘仁’也?！盵1]464（《上歐陽中鵠十》）

在此基礎(chǔ)上，譚嗣同指出，無我是仁的題中應(yīng)有之義。這意味著仁、慈悲之中就蘊(yùn)含著無我。就無我的狀態(tài)而言，就是指人不生不滅之狀態(tài)。具體地說，仁的特征是不生不滅，不生不滅是“仁之體”。作為“仁之體”的不生不滅表明，包括人在內(nèi)的天地萬物作為仁之顯現(xiàn)都是不生不滅的，人生而無我。就無我的途徑而言，慈悲可以化解機(jī)心而泯滅人我之分，慈悲之心和善念的感化是臻于無我的不二法門。

對(duì)于譚嗣同來說，無我是宇宙本原——仁的呈現(xiàn)，既是一種宇宙狀態(tài)和人生狀態(tài)，又是一種人生追求和人生境界。此外，譚嗣同倚重的心是既與機(jī)心相對(duì)立又能化解機(jī)心的慈悲之心。與此相一致，他將無我的實(shí)現(xiàn)寄托于人與人之間善念的相互感通和感化。這套思路使通過慈悲之心的感通、感化而臻于無我成為譚嗣同的努力方向和價(jià)值訴求，也是他仁—通—平等的基本思路。

總之，譚嗣同對(duì)無我的理解和界定因循仁學(xué)本體論，是在仁學(xué)的框架中進(jìn)行的。因此，在他那里，無我作為仁的顯現(xiàn)，其最高境界是“通天地萬物人我為一身”。不難看出，譚嗣同設(shè)計(jì)的這套無我路徑貫徹到認(rèn)識(shí)、人生和價(jià)值領(lǐng)域，便是解脫之方。以無我為主線，可以領(lǐng)悟譚嗣同的本體哲學(xué)、認(rèn)識(shí)哲學(xué)、人生哲學(xué)和價(jià)值哲學(xué)的一脈相承。

二

無我說展示了譚嗣同任俠救世的人生意趣和行為訴求。譚嗣同具有任俠風(fēng)范，以普度眾生為己任。借助無我說，他表明了任俠救世、勇猛無畏的精神追求和人生目標(biāo)。有鑒于此，譚嗣同在對(duì)無我的論證中始終側(cè)重并極力彰顯不生不滅和靈魂不死，試圖借助不生不滅而引導(dǎo)人超越貪生怕死之念，并且“忘人我”。正是在這個(gè)意義上，譚嗣同不止一次地聲稱：

今夫目力所得而諦觀審視者，不出尋丈，顧謂此尋丈遂足以極天下之所至，無復(fù)能有余，而一切因以自畫，則鮮不謂之大愚。何獨(dú)于其生也，乃謂止此卒卒數(shù)十年而已，于是心光之所注射，雖萬變百遷，終不出乎飲食男女貨利名位之外？則彼蒼之生人，徒以供玩弄，而旋即毀之矣乎？嗚呼，悲矣！孔曰：“未知生，焉知死。”欲明乎死，試與論生。生何自？而生能記憶前生者，往往有之。借曰生無自也，則無往而不生矣?！譀r體魄中之精靈，固無從睹其生滅者乎。莊曰：“善吾生者，乃所以善吾死也?！盵1]308-309（《仁學(xué)》）

或曰：“來生不復(fù)記憶今生，猶今生之不知前生。雖有來生，竟是別為一人，善報(bào)惡報(bào)，與今生之我何與？”則告之曰：達(dá)此又可與忘人我矣。今生來生本為一我，而以為別一人，以其不相如也。則我于世之人，皆不相知，皆以為別一人，即安知皆非我耶？況佛說無始劫之事，耶曰“末日審判”，又未必終無記憶而知之日也?！瓨I(yè)力所纏，愈死且愈生，強(qiáng)脫此生之苦，而彼生忽然有加甚焉，雖百死復(fù)何濟(jì)？[1]309-310（《仁學(xué)》）

對(duì)于譚嗣同的這套思想，梁啟超的總體評(píng)價(jià)是“此‘應(yīng)用佛學(xué)’之言也”，并對(duì)之極力贊揚(yáng)。梁啟超以“應(yīng)用佛學(xué)”評(píng)價(jià)、稱謂譚嗣同的佛學(xué)，其中隱藏深意。梁啟超在將譚嗣同的佛學(xué)概括為“應(yīng)用佛學(xué)”時(shí)，并沒有提及自己的佛學(xué)。這至少意味著在梁啟超看來自己與譚嗣同的佛學(xué)思想是有區(qū)別的，故而不可等量齊觀。一言以蔽之，譚嗣同與梁啟超佛學(xué)的最大區(qū)別在于，譚嗣同極力賦予無我說舍身救世的精神，而這在梁啟超的無我說中并不是重點(diǎn)。譚嗣同時(shí)刻準(zhǔn)備為中國的救亡圖存和思想啟蒙殺身成仁，無我說則承載著他的這種追求。例如，譚嗣同在寫給老師——?dú)W陽中鵠的信中表達(dá)了為中國的變法維新流血犧牲的心聲[1]474（《上歐陽中鵠十》）。與即使是“殺身滅族”也要挽救中國于亡種的道義擔(dān)當(dāng)相一致，譚嗣同的無我說抱定“我不入地獄，誰入地獄”的信念，始終突出佛與眾生平等、度己與度人合一的主題。譚嗣同無我思想的這個(gè)特征鮮明而突出，梁啟超在《譚嗣同傳》中對(duì)譚嗣同其人其學(xué)的介紹淋漓盡致地展示了這一點(diǎn)：

孔子曰：“吾非斯人之徒與，而誰與？”“天下有道，丘不與易?！惫始粗羌慈恃?。既思救眾生矣，則必有救之之條理。故孔子治《春秋》，為大同小康之制，千條萬緒，皆為世界也，為眾生也，舍此一大事，無他事也。《華嚴(yán)》之菩薩行也，所謂誓不成佛也?！洞呵铩啡乐x，救過去之眾生與救現(xiàn)在之眾生，救現(xiàn)在之眾生與救將來之眾生，其法異而不異；救此土之眾生與救彼土之眾生，其法異而不異；救全世界之眾生與救一國之眾生，救一人之眾生，其法異而不異：此相宗之唯識(shí)也。因眾生根器，各各不同，故說法不同，而實(shí)法無不同也。既無凈土矣，既無我矣，則無所希戀，無所掛礙，無所恐怖。夫凈土與我且不愛矣，復(fù)何有利害毀譽(yù)稱譏苦樂之可以動(dòng)其心乎？故孔子言不憂不惑不懼，佛言大無畏，蓋即仁即智即勇焉。通乎此者，則游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救眾生。[2]

依據(jù)梁啟超的介紹，譚嗣同篤信華嚴(yán)宗的性海說與唯識(shí)宗的識(shí)浪說，始終奉行菩薩行以救世。實(shí)事求是地說，梁啟超的這個(gè)評(píng)價(jià)與譚嗣同的無我思想的意趣主旨和價(jià)值訴求是相契合的。

進(jìn)而言之，譚嗣同任俠救世的慈悲情懷和勇猛無畏的犧牲精神以靈魂不死為依托。正因?yàn)橄嘈澎`魂不死，譚嗣同在推崇靈魂的同時(shí)，輕視人之軀體。于是，他一面堅(jiān)信人之靈魂可以輪回不死，一面宣布人之軀體為虛幻。無論在譚嗣同論證靈魂不死還是軀體為虛幻的過程中，無我都一以貫之。

與其說譚嗣同的無我說是個(gè)人的解脫之方，毋寧說是中國的救亡圖存之路。這是近代無我思想的共性和時(shí)代烙印，在這方面，不惟譚嗣同的無我說如此，梁啟超、章炳麟的無我說以及他們的全部佛學(xué)思想都是這樣。服務(wù)于救亡圖存是近代哲學(xué)家崇尚佛教的根本原因，也是無我在中國近代備受推崇的根本原因?？梢宰鳛樽糇C的是，楊度（1875－1931年）宣布自己開創(chuàng)了佛教的新宗派——無我宗，并在寫于1928年8月的《新佛教論答梅光羲君》一文中說道：“此無我法門，又成為性相合一，教宗合一之法門。所有從前佛教一切難決問題，今皆一時(shí)解決，實(shí)于佛學(xué)界開一新紀(jì)元?！盵3]767他在文中還說：“此無我宗所立教義，一切合于論理科學(xué)，所有迷信神秘之說，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直為佛教革命。昔者德人路德革新耶教，分為舊教、新教，以此為例，則予所論，即為佛教革新，應(yīng)即命曰新佛教論?！盵3]767對(duì)于譚嗣同、梁啟超和章炳麟來說，無論以無我救亡圖存還是宣傳平等、自由，他們的無我說都共同呈現(xiàn)出有別于古代佛學(xué)、哲學(xué)的人生追求和價(jià)值旨趣。

必須指出的是，以無我救世，賦予無我以自由、平等的時(shí)代要求和價(jià)值旨趣是譚嗣同與其他近代哲學(xué)家講無我的一致性，也展示了譚嗣同無我思想的時(shí)代風(fēng)尚和近代神韻。盡管將無我與近代價(jià)值理念相對(duì)接，賦予無我以自由、平等觀念是近代哲學(xué)家的共識(shí)，然而，每個(gè)人對(duì)自由、平等的具體側(cè)重并不相同。以譚嗣同與梁啟超的無我思想為例，兩人從無我中推出了不同的價(jià)值理念和人生訴求，那便是：譚嗣同極力推崇平等，并且指出仁的基本內(nèi)涵是通，通的具體表現(xiàn)是平等?，F(xiàn)實(shí)世界之所以不能平等，是由于有我導(dǎo)致人妄生分別；如果無我，則直通平等。他認(rèn)為，莊子的思想與佛學(xué)思想一樣是破除對(duì)待的，故而將二者一起拿來論證無我。在對(duì)無我的界定和詮釋中，譚嗣同著重從破除對(duì)待和妄生分別的角度論證無我，致使無我成為“通天地萬物人我為一身”的平等狀態(tài)。在梁啟超看來，“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品”[4]，而佛學(xué)所講的教義可以歸結(jié)為無我二字。佛教之無我說為人指明了通往心靈自由的解脫之路，因?yàn)椴回潙偻馕锒槐晃镆郏闶亲杂伞?/p>

三

無我原本就是佛教術(shù)語，譚嗣同極力推崇佛教，他的無我說容納了佛教的思想要素自不待言。一方面，與佛學(xué)思想密切相關(guān)是譚嗣同與梁啟超、章炳麟等近代哲學(xué)家講無我的共同之處。另一方面，譚嗣同的無我說是對(duì)佛教與莊子思想的融合、互釋，莊子在其中發(fā)揮了不可替代的重要作用。除了佛教之外，譚嗣同的無我思想在理論來源上側(cè)重莊子，以莊子破除對(duì)待、人我的思想與華嚴(yán)宗“一多相容”的圓融無礙相和合。如果說秉持心學(xué)的致思方向和任俠救世展示了譚嗣同無我思想的近代特征的話，那么，理論來源上突出莊子則顯示了譚嗣同無我思想的個(gè)性風(fēng)采。

首先，對(duì)于自己無我思想的形成，譚嗣同本人有過多次解釋或回憶，均在其中提到了莊子和《莊子》一書。例如，他曾經(jīng)這樣寫道：“方余之遭仲兄憂，偕從子傅簡困頓海上也，眄云水之混茫，夕營魂而九逝，心誦《南華》，用深感乎方生方死、方死方生之言?！喴荒?，則謂之增而不知其減也；易一境，則謂之舒而不知其蹙也。生而有即續(xù)之死，人之所以哀逝；死而終無可絕之生，天之所以顯仁。……天與人固若是之不相謀也，而豈莊生河漢其言哉？雖然，若不委窮達(dá)素抱，深可惜夫！惟馳域外之觀，極不忘情天下耳?！盵1]133-134（《石菊影廬筆識(shí)·思篇》）由此可見，盡管譚嗣同將莊子與孔子和王夫之均列入自己無我思想的理論來源之中，然而，稍加分析可以發(fā)現(xiàn)，他的思想主旨和中心思想則來源于莊子。對(duì)于這一點(diǎn)，從譚嗣同“心誦《南華》”的思想緣起和經(jīng)典依據(jù)中即可見其一斑。據(jù)此可知，譚嗣同在此時(shí)已經(jīng)形成了無我思想的理論雛形，而他之所以認(rèn)定無我，是在心誦《南華真經(jīng)》（《莊子》）之時(shí)，由莊子的“方生方死，方死方生”觸發(fā)的靈感。正因?yàn)閰⑽蛄饲f子的“方生方死、方死方生之言”，譚嗣同領(lǐng)悟到：因?yàn)椤吧叽馈北M管還“未遽死”，所以，生不得謂之生；因?yàn)椤八蓝K無可絕之生”，所以，死不得謂之死。沿著這個(gè)思路，他進(jìn)一步得出結(jié)論，“往者死，來者生，絕續(xù)無間，回環(huán)無端”就是人生的本相。這表明，人處于“生者待死而未遽死”之中，而這就是他所認(rèn)定的“無我”狀態(tài)。

問題到此并沒有結(jié)束，譚嗣同在后來的《仁學(xué)》中進(jìn)一步發(fā)揮、完善了無我思想，同時(shí)也加大了援引、詮釋莊子思想的力度。書中云：“莊曰：‘藏舟于壑，自謂已固，有大力者夜半負(fù)之而走?！嶂^將并壑而負(fù)之走也。又曰：‘鴻鵠已翔于萬仞，而羅者猶視乎藪澤?！嶂^并藪澤亦一已翔者也。又曰：‘日夜相代乎前?！嶂^代則無日夜者。又曰：‘方生方死，方死方生?！嶂^方則無生死也。王船山曰：‘已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也?！嶂^今日者即無今日也。皆自其生滅不息言之也。不息故久，久而不息。則暫者綿之永，短者引之長，渙者統(tǒng)之萃，絕者續(xù)之亙，有數(shù)者渾之而無數(shù)，有跡者溝之而無跡，有間者強(qiáng)之而無間，有等級(jí)者通之而無等級(jí)。人是故皆為所瞞，而自以為有生矣?！盵1]313（《仁學(xué)》）

一目了然，譚嗣同在這里保持了先前的習(xí)慣，那就是：從莊子的“方生方死”中演繹出無我思想，并且挖掘出莊子可資借鑒的其他思想，如“藏舟于壑，自謂已固，有大力者夜半負(fù)之而走”“鴻鵠已翔于萬仞，而羅者猶視乎藪澤”和“日夜相代乎前”。盡管他在此處提到了王夫之，然而，譚嗣同并沒有像對(duì)待莊子那樣進(jìn)一步挖掘王夫之的無我思想，對(duì)王夫之思想的援引也從前面的兩段變成了一段。一個(gè)細(xì)節(jié)無意中流露出譚嗣同對(duì)莊子無我思想的闡發(fā)。莊子之所以對(duì)無我思想如此重要，是因?yàn)橐勒兆T嗣同的解讀，并不限于“方生方死，方死方生”，莊子的許多觀點(diǎn)從“藏舟于壑”“鴻鵠已翔于萬仞”到“日夜相代乎前”都是指天地萬物處于無生死之中，故而都是講無我的。這是因?yàn)?，無生死也就是無生滅，意即萬事萬物都處于“旋生旋滅，即滅即生”的微生滅之中。這就是說，萬物都是瞬息萬變的——既處于生滅流轉(zhuǎn)之中，又不生不滅。自然界的事物如此，人也不例外。

譚嗣同指出，就人的存在而言，所謂“我”，是相對(duì)于“非我”而言的。我是瞬息萬變的，因此，并不存在固定不變的“我”，故而“無我”：第一，當(dāng)“我知有我”的時(shí)候，我早已經(jīng)變成了“已逝之我”。第二，所謂“我”，是由四肢、五官、筋骨、血肉和百骸等構(gòu)成的，這樣一來，便不可確指哪一部分是我。如果將人的各個(gè)組成部分都稱為我的話，那么，我勢(shì)必被分裂為千萬個(gè)我。第三，就人生的過程而言，人出生入死，由無形到有人形，于是才有了所謂“我”。然而，“我”之人形由寸膚到七尺，我之體魄再次由有形到腐化無形。這就是說，我的形體一變、再變而三變——先是從它形轉(zhuǎn)化為我，然后還要由我轉(zhuǎn)化為它物。既然如此，哪里有我呢？第四，就人的生存狀態(tài)而言，我不停地游走于東、西、南、北四方，究竟哪一方位的才是“我”？同時(shí)，我隨時(shí)隨地新陳代謝——或者吸收各種外物作為營養(yǎng)并轉(zhuǎn)化為血?dú)?，或者將自己體內(nèi)的元素轉(zhuǎn)化為廢物而排出體外。既然如此，究竟吸入體內(nèi)的是我還是排出體外的是我？這就是說，不能確指哪一部分是我。借助上述議論，譚嗣同旨在強(qiáng)調(diào)，人始終處于不斷變化或與其他事物的相互轉(zhuǎn)化之中，本身并沒有一成不變的自性，這種不確定性就是無我。至此可以發(fā)現(xiàn)，譚嗣同對(duì)無我的論證帶有明顯的佛學(xué)痕跡，同時(shí)也證明他是循著莊子的思路界定和詮釋無我的。

其次，譚嗣同之所以極力利用莊子詮釋自己的無我思想，無論原因還是目的都是多方面的。擇其要者，大端有二：第一，譚嗣同對(duì)莊子推崇備至，他的無我說脫胎于莊子的思想。這既決定了譚嗣同的無我說與莊子的思想一脈相承，又由此引發(fā)了譚嗣同與梁啟超無我說的區(qū)別。梁啟超認(rèn)定佛教經(jīng)典卷帙浩繁，一言以蔽之，都可以歸結(jié)為“無我”。由此不難想象，梁啟超一面將佛學(xué)視為無我說之淵藪，一面憑借佛學(xué)闡發(fā)自己的無我說。與梁啟超迥異其趣，譚嗣同盡管不否認(rèn)佛教講無我，他的無我說中包括佛教因素，然而，譚嗣同更傾向于無我是莊子的思想，莊子的齊物論、名實(shí)論乃至全部思想在他看來都是講無我的。這表明，在譚嗣同的視界中，莊子比佛教對(duì)于無我更具有原創(chuàng)性和優(yōu)先權(quán)。這個(gè)界定是譚嗣同對(duì)莊子思想的判定，也奠定了譚嗣同無我思想的底色。從這個(gè)意義上可以說，莊子思想是譚嗣同無我思想主要的理論來源。第二，譚嗣同的無我說從《莊子·齊物論》篇的“吾喪我”講起，這先天地框定了譚嗣同側(cè)重從生死、人我的角度界定、詮釋無我，而不是像梁啟超那樣專門從佛教的緣起說、側(cè)重從心理學(xué)上闡釋無我。具體地說，譚嗣同的無我思想主要內(nèi)容是在莊子齊生死、齊彼此的相對(duì)主義中加入了佛教華嚴(yán)宗“一入一切，一切入一”以及“一多相容”等內(nèi)容。正因?yàn)槿绱耍T嗣同的無我說與莊子所講的道的無限變化在致思方向和價(jià)值意趣上相符合，莊子的思想可以更好地為譚嗣同的無我說提供辯護(hù)。可以作為佐證的是，譚嗣同援引的孔子和王夫之的話都帶有一個(gè)“逝”字。在譚嗣同看來，將“逝”之主題表達(dá)得淋漓盡致的，則非莊子莫屬。正因?yàn)槿绱?，譚嗣同對(duì)莊子的思想如獲至寶，尤其對(duì)“方生方死，方死方生”等命題津津樂道。其實(shí)，這在表明譚嗣同思想對(duì)莊子的創(chuàng)新和轉(zhuǎn)換的同時(shí)，也使莊子的思想成為他的無我說的內(nèi)容構(gòu)成。

進(jìn)而言之，譚嗣同所講的無我包括相輔相成的兩個(gè)方面：一方面，我不生。因?yàn)槲姨幱凇胺絼t無生死”的狀態(tài)之中，不能固執(zhí)或確指何者為我，所以，人無我。在這個(gè)維度上，沒有我，我是不確定的，也是虛幻的。另一方面，我不滅。因?yàn)槲姨幱凇胺絼t無生死”之中，所以，時(shí)時(shí)刻刻都在與外界以各種形式發(fā)生轉(zhuǎn)化。在這個(gè)維度上，無非我，因?yàn)樗劳霾⒎俏抑?，而是變化一種方式轉(zhuǎn)而以其他的形態(tài)存在，我死而非亡。就無我的這兩個(gè)方面而言，如果說我不生表明人生無可留戀、貪生愚蠢的話，那么，我不滅則側(cè)重死并不可怖、怕死也是愚蠢的。由此可見，譚嗣同主張無我與其推崇佛學(xué)凈化人心殊途同歸，都是為了讓人超越生死之念，在堅(jiān)信人的不生不滅中發(fā)揚(yáng)舍身救世的大無畏精神。與此同時(shí)，稍加留意即可發(fā)現(xiàn)，譚嗣同所講的無我的這兩個(gè)方面與莊子對(duì)人之生命的肉體與精神的看法相對(duì)應(yīng)：如果說不生與莊子所講的生命的本相和無奈相對(duì)應(yīng)的話，那么，不滅則是對(duì)莊子企圖超越生命的有限達(dá)到無限的發(fā)揮。

鑒于無我的至關(guān)重要，譚嗣同對(duì)無我進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋和論證。在以莊子思想為底色的基礎(chǔ)上，譚嗣同將佛學(xué)與元素說等形形色色的思想元素相互和合，開辟了在中國近代以無我思想論證平等的先例，并且引領(lǐng)了梁啟超、章炳麟等近代哲學(xué)家對(duì)無我的熱衷和闡釋。不僅如此，通過利用莊子的思想為自己辯護(hù)，譚嗣同將平等的實(shí)現(xiàn)途徑歸結(jié)為無我。在譚嗣同看來，莊子不僅主張無我，而且主張破除人我之別，因而成為以無我推進(jìn)平等的第一人。對(duì)于仁—通—平等來說，生滅無常，“道通為一”（《莊子·齊物論》）尤為重要。正因?yàn)槿绱耍T嗣同將“循環(huán)無端，道通為一”奉為《仁學(xué)》之圭臬。在《仁學(xué)自敘》中，他如是說：“循環(huán)無端，道通為一，凡誦吾書（指《仁學(xué)》——引者注），皆可于斯二語領(lǐng)之矣?！盵1]290（《仁學(xué)》）有鑒于此，譚嗣同對(duì)莊子的推崇無以復(fù)加，對(duì)莊子思想的解讀具有創(chuàng)新意義，無我便是明證。

綜上所述，譚嗣同的無我思想乃至全部思想均非個(gè)人解脫之方，而是救亡圖存之路和思想啟蒙之途。譚嗣同在闡發(fā)無我思想時(shí)之所以對(duì)莊子的思想和佛學(xué)予以改造，是為了建構(gòu)輕體魄而重靈魂的人生哲學(xué)和以平等為核心的啟蒙哲學(xué)。以無我論證平等表明，譚嗣同的無我說是圍繞著中國近代的救亡圖存與思想啟蒙展開的。他之所以對(duì)無我寄予厚望，一個(gè)重要的原因是，無我在他那里不啻為通往平等的不二法門。

[1] 譚嗣同.譚嗣同全集[M].北京:中華書局,1998.

[2] 梁啟超.梁啟超全集:第一冊(cè)[M].北京:北京出版社,1999:233-234.

[3]楊度.楊度集[M].長沙:湖南人民出版社,2008.

[4] 梁啟超.梁啟超全集:第七冊(cè)[M].北京:北京出版社,1999:4071.

(責(zé)任編校：耿春紅 英文校對(duì)：駱樹鋒)

The Meaning Aim and Characteristics of Tan Sitong ’s Wuwo Thought

WEI Yixia

(Research Center of Chinese Modern Thinking and Culture, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang150080, China)

In the Chinese modern times, Wuwo( No-Self ) theory was praised highly and paid close attention to. Tan Sitong, Liang Qichao and Zhang Binglin were very fond of elucidating Wuwo. Tan Sitong was the first enlightenment thinker to elucidate Wuwo in modern China, and made Wuwo his central concept, and his doctrine of benevolence too. On one hand , this thought was similar with those of the other Chinese modern thinkers, which showed out by absorbing Buddhist philosophy and defending equality etc.,on the other hand, Tan Sitong’s Wuwo thought showed its unique characteristics, distinct from Wuwo thought of Liang Qichao and Zhang Binglin. The logical frame of doctrine of benevolence and the leading position of Zhuangzi all reflected the uniquely original content and thought direction of Tan Sitong’s wuwo thought .

Tan Sitong; Wuwo thought ; doctrine of benevolence; modern philosophy

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.03.015

魏義霞（1965-），女，安徽濉溪人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士。

國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目《康有為與譚嗣同思想比較研究》的中期成果（15AZX012）

B254

A

1673-2065(2017)03-0101-06

2017-01-23