從共生到共享：人類的意義性攀越

李建華

從共生到共享：人類的意義性攀越

李建華

作為發(fā)展理念的共享是后果性的，其前提離不開共生，共生是人類生活的基本質(zhì)態(tài)，包含了與自然界的共生和與同類的共生；但共生并不是人類的最終目標，需要在競爭中實現(xiàn)共享，共享是人類社會的理想性目標；也正是因為有了共享的追求，由此滋生出對公平、正義價值的強烈訴求；人類從共生到共享的過程就是一個意義性攀越的過程。

共生；共享；意義性；后果主義；生存論

目前學(xué)界普遍從發(fā)展的視角看待共享理念，將之作為我國現(xiàn)階段社會建設(shè)的引領(lǐng)性觀念。而作為一種新的發(fā)展理念，它不僅是一種社會價值“指導(dǎo)”與“號召”，而且必定與人的存在和發(fā)展相關(guān)聯(lián)，與人的意義世界相關(guān)。共享具有后果性的意義，需要共生作為前提。因為只有實現(xiàn)共生，共享才能得以實現(xiàn)。換言之，共生是共享的基礎(chǔ)，共享則是共生的目標和理想。談共生離不開理想論的邏輯，談共享離不開生存論的邏輯。從生存到享受，無非就是人的意義性攀越過程。

一、共生：人類的生存性質(zhì)態(tài)

生存自古以來就是人類所關(guān)心的核心問題，我們究竟處于怎樣的生存狀態(tài)、我們的生存意義是什么、應(yīng)該怎樣生存，這些問題吸引了哲學(xué)社會科學(xué)的廣泛思考。生存涉及醫(yī)學(xué)、物理、倫理、社會等多層次多維度的因素。毫無疑問，生存狀態(tài)在不同的學(xué)科范疇和視角下?lián)碛卸鄻踊男螒B(tài)，比如健康的“生”、病態(tài)的“生”；重于泰山的有意義的“生”，輕如鴻毛的渺小的“生”；依托社會交往的“生”、離群索居的“生”等等。但“生”的本質(zhì)形態(tài)是什么？

我們借助什么賦予“生”最根本的價值？我們必須訴諸“共生”這一途徑。我們看到，現(xiàn)在的世界充滿著違背共生的悲?。喝祟愒趪乐仄茐暮颓治g自然環(huán)境下付出沉重的代價，最終威脅自身的存續(xù)；人與人之間沉醉于近乎激烈的相互競爭，在群體性掠奪和欺騙中互相傷害，甚至通過戰(zhàn)爭等極端暴力的方式讓群體之間、人際之間分外緊張。面對此類種種現(xiàn)象，共生成為人類生活的美好愿望。

共生是生物存在的常態(tài)。根據(jù)生物學(xué)的研究，無論動物還是植物，單獨個體的生存在面臨著更多的危險，更容易遭受攻擊或者自我消亡。那些群居性越強的物種在生物進化中往往建立起更明顯的優(yōu)勢。群居的動物更容易得到食物、受到群體庇護；群體生長的物種也更為強壯和高大。科學(xué)研究中也普遍呈現(xiàn)這一規(guī)律，單個的學(xué)者容易思想封閉、意志消沉，而那些喜歡與同行溝通交流的學(xué)者則更容易收獲豐富的信息、點燃思想的火花。如果我們觀察人類的歷史，其實所謂的發(fā)展就是社會程度不斷提高、群體特征日趨鮮明的歷史?！肮采眴栴}由來已久，但在現(xiàn)代文明的今天則更顯重要。上世紀一次、二次世界大戰(zhàn)帶給世界人民的歷史浩劫使人們對于如何和平共生進行了深入和深刻的思考；冷戰(zhàn)把擁有不同意識形態(tài)的族群共生問題擺在了我們面前；發(fā)生在東歐、中東、非洲等地的民族沖突則讓“民族共生”走進了我們的視野；全球化時代的到來所引發(fā)的文化交匯與沖突讓我們不得不考慮“文化共生”；全球氣候變暖、自然資源枯竭、自然條件惡化等現(xiàn)象又讓“人與自然共生”成為時代的主題。

“共生”這一用語已經(jīng)成為現(xiàn)代的一種流行語，但其準確含義有待進一步精確，特別是在生存哲學(xué)意義上。我們講的“共生共存”與生物學(xué)意義上的“共生”有本質(zhì)上的差異。達爾文的進化論在闡釋世界進化的過程中也過分強調(diào)了“共同存在”中的競爭關(guān)系，所謂物競天擇、適者生存。所以進化論之后的物種關(guān)系被單調(diào)地或者片面地解釋為征服與被征服、優(yōu)勝劣汰的關(guān)系。特別在自然面前，人類通常以征服者的姿態(tài)出現(xiàn)，試圖通過戰(zhàn)勝自然而保持自身的優(yōu)先性。當然，自然界中也出現(xiàn)共生現(xiàn)象，但其并非我們現(xiàn)代意義的“共生”，而是面對同質(zhì)物種的共棲狀態(tài)，即屬于同種的物種為了生存、滿足最基本的生理需求而展開的本能性合作，比如狼和螞蟻的群居。受到自然的限制，在本能驅(qū)動下，它們通過共棲而增強自己的生存概率，從而更易于獲得食物、逃避其他物種的獵捕。顯然，這種被動的共生只可發(fā)生在相同物種之中，此類合作絕大多數(shù)情況下是對異質(zhì)物種關(guān)閉的。作為現(xiàn)代概念的“共生”是沖破物種界限，在接受異質(zhì)性前提下肯定不同群體自由和交往的能力，由此建立起的積極社會聯(lián)系。與此同時，現(xiàn)代意義上的“共生”也不同于過去的“和平共處”?！昂推焦蔡帯痹谀撤N意義上表現(xiàn)出消極的特點。之所以“和平共處”，是因為雖然參與方的觀念、價值體系存在很大差別，而且互相并不認可對方，但由于誰也無法改變對方的立場或者采取有效手段迫使對方認同自己，只能權(quán)宜地接納共同存在的現(xiàn)實。可以看出，相互對立是“和平共處”的各方所采取的普遍態(tài)度，一旦各方平衡被打破，或者控制張力的因素消退，“和平共處”的格局就必然發(fā)生改變，最終可能代之以沖突和矛盾?，F(xiàn)代的共生是一種“積極共生”。與“和平共處”不同，它不再呈現(xiàn)出相互對立的局面，而是開始積極地理解對方、主動謀求各方合作共贏。時代為積極的“共生”創(chuàng)造了歷史機遇：全球化輔之以日新月異的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)讓人際溝通變得輕快便捷，把看似廣袤的世界緊密聯(lián)系在一起；多元合作的經(jīng)濟模式讓各個國家你中有我、我中有你，相互支持、相互依賴；主要基于意識形態(tài)差別的冷戰(zhàn)已經(jīng)落下帷幕，頻繁的文化互動讓人們不再囿于自己狹隘的文化視野盲目排斥異質(zhì)文化元素，代之以更多的文化寬容和相互認同、欣賞；這些深刻的變化都讓“共生”成為可能，并且產(chǎn)生對于“共生”的訴求。“共生”是現(xiàn)代社會不可或缺的基本理念。“之所以這樣說，是因為人在本性上是社會的、共同的存在，這句話意味著人完全不能過個別的、分散的、孤立的生活，不能沒有自己所屬的某種共同體或集團。但人通常不能不同時營造這樣的社會生活，即與另外的種種層次和意義上不同的共同體和集團保持著某種關(guān)系?！保?］如馬克思所言，人是一切社會關(guān)系的總和。人不是抽象的存在，其社會屬性比動物屬性更為重要。社會屬性決定了人走向社會生活的必然性，這也決定了人與人之間的合作互惠。但是，人的“共生”同樣具有條件限制，或者說需要前提。日本學(xué)者山口定把這種制約概括為五個方面：“第一，在我們現(xiàn)今的競爭社會中，必須是對生存方式本身的自我變革之決心的表白。因為在競爭關(guān)系中，站在優(yōu)勢一方者雖然也說‘共生’，但若沒有相當?shù)淖晕覡奚挠X悟的話，就不會得到弱者的信賴。第二，不是強求遵從現(xiàn)成的共同體價值觀，或是片面強調(diào)‘和諧’與‘協(xié)調(diào)’而把社會關(guān)系導(dǎo)向同質(zhì)化的方向，而必須是在承認種種異質(zhì)者的‘共存’的基礎(chǔ)上，旨在樹立新的結(jié)合關(guān)系的哲學(xué)。第三，它不是相互依靠，而必須是以與‘獨立’保持緊張關(guān)系為內(nèi)容的。第四，是根據(jù)‘平等’與‘公正’的原理而被內(nèi)在地抑制的。第五，必須受到‘透明的公開的決策過程的制度保障’的支撐”。［2］

人類“共生”與動物共棲的區(qū)別在于，人類除了赤裸裸的利益關(guān)聯(lián)，還有道德、倫理、情感等因素的參與。人對他人的需要并不僅僅是為了生存或者謀利，人際間有著廣泛的同情，也可建立純真的友誼，而且可以通過理性認識到普遍的道德和規(guī)則。

不可否認，人類共生有著自我的一面。也就是說，在共生中不可否認人的主體性，這既表現(xiàn)為人對自我利益的關(guān)切，也表現(xiàn)在人通過共生表達自我價值取向和道德判斷。但這一切都離不開社會的背景。人的認識勢必受到社會環(huán)境的影響，社會教育所培養(yǎng)的認知和處于不同情境中自我利益的實現(xiàn)，社會早已映入我們的頭腦，成為“自我”的一部分。人的發(fā)展就是從“自然人”走向“社會人”的過程。在此過程中，我們才能意識到社會之于人的重要意義，我們才能從宏觀層面出發(fā)來選擇共生的對象和方式，而不簡單通過完全私人的要求進行挑選。這就不難理解，為何人的“共生”具有超越自我的意義，在某些時候甚至帶有強烈的利他主義色彩。比如那些見義勇為或者投身共同事業(yè)而犧牲自我的現(xiàn)象。

當下，氣候變暖、環(huán)境保護等問題的出現(xiàn)則讓人們產(chǎn)生了“共生”的道德自覺。1993年8月28日至9月4日，為紀念“世界宗教議會”召集一百周年，來自世界上大小宗教六千余名代表在芝加哥召開了“世界宗教議會”大會。代表們?yōu)榱私⒁环N能夠被廣泛接受的人類秩序而通過《走向全球倫理普世宣言》，為擁有不同信仰、文化的群體之間劃定基本的道德底線。時至今日，我們極大拓寬了共同體的范疇。在傳統(tǒng)社會，共同體主要通過共同的習(xí)俗、文化和政治認同形成于同一民族、國家之間。現(xiàn)在，我們發(fā)現(xiàn)，有很多責(zé)任需要人類社會共同承擔。從國際貿(mào)易合作到抑制核不擴散，從維護世界和平到分擔廢氣排放責(zé)任；從打擊恐怖主義到人道主義救援；諸如此類的問題都不可能由某一國家獨立面對和解決。如果我們不能本著“共生”的理念相互幫助、共擔責(zé)任，人類的前景就值得嚴重質(zhì)疑。要應(yīng)對共同的挑戰(zhàn)，唯一的出路在于訴諸世界命運共同體的人類自我意識，依靠互信互利構(gòu)筑合作的橋梁，最終通向“共生”的目標。

二、從共生到共享：人類的獲得性過程

首先，共生并不意味著能夠平等地獲得社會機會，從而共享社會資源。共生是人類存在的實然狀態(tài)，意味著進入社會階段的人們不可能脫離群體而存在。人們生而處于某個社會共同體之中，并通過與人的交往生存、發(fā)展，繼以實現(xiàn)個人價值。隨著社會分工的細化和組織的嚴密，人與人的相互依賴更為加深。人因為自我理性和能力的有限，已經(jīng)無法完全憑借個人努力滿足自我需求。社會工作的分化讓人們通常只關(guān)注于特定行業(yè)能力的培養(yǎng)，借助社會交換以獲得其他領(lǐng)域生產(chǎn)的社會物品、享受社會服務(wù)。但是，共生的狀態(tài)也并非僅僅是合作和共享。在人類的社會生活中總是充滿相互的競爭和博弈。我們目前社會資源分配主要依賴市場機制，市場本身就是競爭機制。市場假設(shè)人們站在同一社會起點，社會機會向所有人開放，人們在機會面前憑借自我努力而獲得社會資源。所以市場通常被賦予了自由和平等的價值意義，因為市場經(jīng)濟學(xué)者們認為市場的大門為所有人提供了公平的平臺。更為重要的是，市場給予人們自由發(fā)展的空間，人們根據(jù)自己的志趣、天賦和才能在市場中自由選擇經(jīng)濟生活的方式、分配社會資源。

市場分配的價值意義還不止如此，這種以機會平等作為前提的競爭機制最大程度地維護了人們“對自我的所有權(quán)”。諾奇克認為，擁有尊嚴的人應(yīng)該有權(quán)利按照自己的意愿選擇與他人交往的方式、實現(xiàn)自己的設(shè)定目標。而這些都必須得到財富和其他資源的支持，市場則充分肯定了人們合理占有社會資源的權(quán)利。而且，市場以看不見的手將社會成員組成互利互惠的共同體，彼此在追求各自利益的情況下也為他們做出了貢獻，并與他人合作。毫無疑問，市場讓共生變得更為緊密和顯著。

問題在于，市場并不能保證從共生走向共享。市場的大門雖然是敞開的，但步入大門卻需要成本。當我們從斯密所處作坊式商業(yè)時代走向新的信息化社會階段，市場的機會成本隨之高速增長。資本成為謀取商業(yè)利潤和社會資源的核心要素，資本掌握者從進入市場之初便具有更為強大的力量，缺乏資本的社會成員在獲取社會資源特別是經(jīng)濟資源方面面臨重重困難。資本的累積效應(yīng)讓處于市場有利地位者主導(dǎo)了經(jīng)濟生活——制定商業(yè)標準、掌握商業(yè)話語，看似站在同一起跑線的市場競爭者們實質(zhì)處于不同的初始地位。而且，市場包含著不可忽視的運氣成分，雖然人們具有不同的天賦和能力，但并不是每種天賦、能力都能得到市場的認可，那些擁有更強市場能力的人才能占有更多的社會資源。而那些擁有不被市場認可能力的人則很難分享社會財富。所以，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，依然有人為生存而奮斗，社會群體間的經(jīng)濟差異也變得日益明顯。如何實現(xiàn)共同富裕，讓所有社會成員都能分享社會發(fā)展的成果，成為時代的難題。

其次，存在并不導(dǎo)致獲得感的產(chǎn)生。共生作為一種生存狀態(tài)，雖然在個人與他人、個人與群體間構(gòu)建了相互支撐的內(nèi)在紐帶，但并不會必然產(chǎn)生群體認同。群體認同實質(zhì)上又與社會獲得感息息相關(guān)。換言之，只有當人們享有獲得感，才能增進對社會的認同。人們的社會獲得感很大程度上源自自我利益與社會利益的高度統(tǒng)一。不可否認，個人對于群體的自然情感——比如對家鄉(xiāng)的眷念、與社會其他成員的血緣聯(lián)系或者長期交往產(chǎn)生的感情，也會對群體認同造成影響，并且為人們帶來一定的獲得感。但如果在社會生活中，個人無法有效實現(xiàn)自我發(fā)展，分享預(yù)期的社會資源，獲得感最終將被削弱甚至瓦解。如羅爾斯所言，社會本應(yīng)是一個互利互惠體系，人們在社會交往中相互滿足各自需求，從而才能認同自我對社會的歸屬。如若個人游離在主流社會生活之外，被社會所排斥或被差別對待，就必然產(chǎn)生個人與社會的張力。只有當個人在社會合作中能夠?qū)崿F(xiàn)自我愿望，才能產(chǎn)生獲得感和滿足感。

誠然，獲得感并不是要滿足人們的一切需求，無論從社會資源有限性的角度還是從社會公平的角度，這都是不切實際的。獲得感也不在于要每位社會成員都得到同等的社會資源。因為決定人們獲取社會資源的因素具有多元性特征，個人的理想、價值觀、成長環(huán)境、努力程度都會在其中發(fā)揮作用。我們不能苛求抹平所有的個體差異，這違背我們基本的道德直覺。諾齊克所例舉的美國籃球明星張伯倫依靠運動天賦獲得額外利益的例子符合人們初始分配的正義原則。

那么，獲得感如何才能產(chǎn)生？答案在于所有社會成員都具備獲得成功的機會。羅爾斯指出，有一些社會基本物品是所有社會成員都應(yīng)享有的。比如接受教育、醫(yī)療服務(wù)、社會保障等等。唯有獲得社會基本物品，人們的權(quán)利才有物質(zhì)基礎(chǔ)，個人才能選擇自我的人生道路，擁有成功的可能。事實卻是，在社會發(fā)展中，部分社會成員由于各種原因?qū)е律鐣疚锲返膮T乏，他們從小就難以接受高質(zhì)量的教育，缺乏有效的社會引導(dǎo)，從而不能像處于社會有利地位者一樣充分挖掘自我天分、展示能力。這些因素顯然并不在他們控制范圍之內(nèi)，而要求他們?yōu)榇顺袚?zé)任顯然是有失公平的。此外，在社會制度安排上，也容易產(chǎn)生社會階層固化效應(yīng)。沃爾夫等學(xué)者指出，包括福利國家在內(nèi)的很多制度設(shè)計引發(fā)了不良的社會道德氛圍，限制了處于社會不利者的發(fā)展，而且對他們帶有歧視的味道。本著共享的理念為所有社會成員提供社會基本物品，才能消除社會成員對于偶然因素和社會外部環(huán)境的抱怨。只要擁有平等的自我選擇機會，社會成員才能產(chǎn)生社會獲得感。

再次，公平是一種獲得性體驗。要讓人們切實享有獲得感就必須實現(xiàn)公平的價值，即為人們提供公平的社會生活。一是人們應(yīng)該受到平等的對待。社會制度的設(shè)計以及我們所生活的社會環(huán)境應(yīng)該無偏地對待任何社會成員。制度的公平意味著公開公正。特別對于涉及公共利益的制度——羅爾斯所言的社會基本制度，所有社會成員都應(yīng)該了解制度的設(shè)計和運行狀態(tài)，明晰進入程序的路徑和方式。同時，制度必須等效地維護社會成員利益、約束和規(guī)導(dǎo)社會成員的行為。也就是說，不論民族、膚色、家庭背景、價值取向，所有社會成員都要受到制度的公正對待。法律面前人人平等最完整地表達了制度公正的要義，那就是人們需要為同樣的行為擔負同等的責(zé)任。

二是人們應(yīng)該享有平等的社會期待。人際間的差異性是既成事實，我們無法要求所有成員都出生在同等富裕的家庭、擁有完全一樣的成長背景。問題在于，這些差異不應(yīng)構(gòu)成阻礙人們發(fā)展的制約。唯有在共享理念的關(guān)照下合理地分配社會資源，才能有效化解人們在原初運氣層面的差別，讓所有社會成員都可以憑借自己努力而達到相應(yīng)的社會生活質(zhì)量。所以共享不是要平均分配社會資源，而是努力讓人們在進入社會的初始階段能夠站在同一起跑線上。這就要求我們一方面要確保制度程序公正，另一方面要對程序的結(jié)果做出公平性修正，比如二次分配，讓處于社會不利者受到相應(yīng)的補償和支持。

三是人們應(yīng)該受到平等的尊重。身份平等是獲得性體驗不可或缺的重要組成部分。除了基本社會權(quán)利的平等和對社會資源的分享，公平的社會還訴求基于文化融入的身份認同。隨著社會流動性的增強和社會人員結(jié)構(gòu)的深刻變化，社會群體的劃分變得日趨多元。既有經(jīng)濟層面的群體分層，又有文化、地域等層面的群體差別。身份平等的實質(zhì)在于所有社會成員都應(yīng)被其他成員一視同仁地對待。實質(zhì)在于所有社會群體都在公共事務(wù)中享有平等的話語權(quán)。在公平的社會，任何公共政策的制定、公共決策的施行都要經(jīng)過社會成員的平等協(xié)商，反映不同群體的意愿和利益需求。在文化多元的今天，唯有以文化寬容的道德姿態(tài)進行成員間的社會交往，分享公共領(lǐng)域話語權(quán)，才能為平等尊重提供保障。

三、共享：人類的理想性目標

共享的理想一直以來都流淌在人類文明的河流之中。在某種意義上，人類社會化的歷史就是共享的歷史。早在原始社會，人類就以共享的方式生活。由于個人力量的薄弱，單個的人難以應(yīng)對自然環(huán)境的挑戰(zhàn)，沒有能力獨自生活。為了和他人建立聯(lián)系，共同為生存而組織在一起，開始訴諸分享生活資料的方式。廣義的平均分配成為那一歷史階段最重要的共享模式。這一模式有效地保證了群體的團結(jié)與穩(wěn)定。在共享之中，便先天存在著公平、公正等理念。因為如果不能公平、公正地對待群體成員，社會共同體就會分崩瓦解。雖然取代原始社會的等差社會不再謀求資源的平均分配，但也從未拋棄共享的觀念。對于差序社會，亞里士多德區(qū)分了僭主政體與君主政體、寡頭政體與貴族政體，君主政體、貴族政體優(yōu)于其他兩者之處正是在于他們謀求的不僅是自己的利益，而且追求社會利益惠及所有社會成員。我國傳統(tǒng)社會也謀求道德的統(tǒng)治。道德統(tǒng)治的標志就是讓民眾從中獲利。先秦時期的孟子將“惠民”作為成就王道的核心要素。在他看來，要實現(xiàn)儒家所期待的仁政，君主就必須讓民眾享有幸福的生活。相反，如果民不聊生，而君主卻過著奢侈的生活，則是惡政的表現(xiàn)。孟子言道：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也！獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？”［3］如果君主不能為民眾提供基本的生活保障，使之擺脫疾苦，就是為君之惡。成為仁君的要義在于與民共享、與民同樂?！皹访裰畼氛撸褚鄻菲錁?；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！保?］共享是“與民同樂”的要旨。而在現(xiàn)代社會，共享在政治生活中扮演著更為重要的價值角色。

當前，在新的社會歷史條件下，共享問題日益受到人們的關(guān)切。一是社會生產(chǎn)和生活方式讓共享成為必然選擇；二是在社會前進的腳步中也產(chǎn)生了與共享理念相違背的現(xiàn)象。如美國著名政治哲學(xué)家羅爾斯所指出的，人們都生活在互利互惠的共同體之中。現(xiàn)代社會生活模式讓共同體交往更為密切。時至今日，人們不能再如生活在農(nóng)耕時代一般自給自足，而是依賴社會合作才能滿足自我需求。商業(yè)文明的標志就在于商品的相互交換。經(jīng)濟全球化的今天，商品交換業(yè)已成為人們獲取所需社會資源的主要渠道。在交易之中，人們形成了與他人千絲萬縷的聯(lián)系，每天都與其他社會成員發(fā)生著必然性交往。就此而言，沒有人可以離開社會而生存。如何維系這種社會合作？答案在于共享。如果我們的交往最終讓社會資源單向流入某些特定群體之中，其他群體的成員則會選擇離開，或者退出。這不論對我們的日常生活，還是對社會的安定都將構(gòu)成巨大威脅。

讓一部分人先富起來，讓先富帶動后富，最終實現(xiàn)共同富裕，是我國改革開放的初衷。改革開放的目的在于解決不斷提高的人民物質(zhì)需求與貧乏社會生產(chǎn)之間的矛盾，通過建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟大幅提升社會生產(chǎn)水平。所以經(jīng)濟增長成為社會建設(shè)的主題，所有的制度安排、政策制定、社會資源分配都是圍繞經(jīng)濟發(fā)展而進行的。以經(jīng)濟建設(shè)為中心的策略具有時代的合理性，也自然帶有時代的局限。從社會整體發(fā)展而言，我國的改革開放取得了輝煌的成就，我國經(jīng)濟總量已處于世界第二，成為重要的國際力量，對世界經(jīng)濟的穩(wěn)定繁榮都發(fā)揮了支柱性的作用。隨著國力的增長，我國也進入了全面建設(shè)小康社會的決勝階段。但是，在社會經(jīng)濟發(fā)展中，我們也看到了諸多偏離共享理念的問題。一是地區(qū)間的發(fā)展失衡，我國城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)沒有被完全打破，伴隨著城鎮(zhèn)化的進程，城市的經(jīng)濟作用日漸顯著，城鄉(xiāng)差距進一步擴大，而且東部沿?；蛘吒魇≈行某鞘信c其他地區(qū)的經(jīng)濟總量差距也呈拉大趨勢；二是群體差異明顯，群體收入在一段時間內(nèi)差別顯著，社會基尼指數(shù)持續(xù)保持高水平；三是過分注重競爭、刺激主體能動的分配策略讓那些缺乏市場能力的群體難以分享社會成果。在這種形勢下，如何抑制經(jīng)濟不平等及其衍生的社會不平等，實現(xiàn)共享觀念，成為全面建設(shè)小康社會的關(guān)鍵問題。我國已將共享列為五大發(fā)展理念之一。共享理念不僅是對經(jīng)濟領(lǐng)域所存在問題的回應(yīng)，還是我國現(xiàn)代公共生活方式的內(nèi)在訴求。我國已逐漸完成從熟人社會向陌生人社會的轉(zhuǎn)型。在熟人社會之中，由于社會成員的血緣聯(lián)系和長期交往，形成了諸多顯見的義務(wù)。而這些義務(wù)在陌生人社會中正漸漸消退。只有通過共享理念的樹立在人與人之間建立更強的認同感和道德感，才能為公民道德建設(shè)提供良好的氛圍，讓人們以積極的姿態(tài)參與公共生活。

共享是社會主義對以往政治制度的重大超越。特別在社會主義制度下，打破資本主義制度導(dǎo)致的剝削與被剝削的關(guān)系，讓人們平等地分享社會發(fā)展成果，是社會建設(shè)的本質(zhì)目標。原有的政治制度，無論是封建制度，還是資本主義制度，都產(chǎn)生了社會群體的分化，并最終讓社會資本聚集在少數(shù)人手中。封建等級社會將社會資源聚集在王權(quán)、貴族或者皇權(quán)之中，他們?nèi)藶榈貙⑸鐣殖刹煌牡燃墸⒄J為資源分配的差異是理所當然的。資本主義雖然也宣揚人的自由、平等，但建立在私有制基礎(chǔ)上的生產(chǎn)、分配方式導(dǎo)致資本集中在少數(shù)人手中，對于缺乏生產(chǎn)資料的廣大民眾而言，除了出賣勞動的自由一無所有。資本主義以資本所有的不平等取代了等級社會身份的不平等。當然，資本主義近代以來也開始關(guān)注這些問題，羅爾斯、阿瑪?shù)賮啞ど⒓{斯鮑姆等自由主義學(xué)者對公平分配予以了持續(xù)的研究。但鑒于資本主義根本制度，資本主義內(nèi)部不能讓社會資源不公的現(xiàn)象得到有效的遏制。唯有社會主義制度才能從本質(zhì)上改變資源分配的圖景，將維護與促進人民根本利益作為事業(yè)的主旨，實現(xiàn)真正意義上的平等與自由。

在我國社會主義建設(shè)的各個時期，都體現(xiàn)出共享的理想目標。黨的十八大所倡導(dǎo)的社會主義核心價值觀全方位表達了共享的內(nèi)涵。國家層面強調(diào)和諧價值觀，社會層面強調(diào)平等和公正價值觀、個人層面強調(diào)友善價值觀，這些價值觀都是共享理念在不同領(lǐng)域的集中展現(xiàn)。國家和諧期待化解不同群體、不同地區(qū)間的利益張力，平衡不同社會主體的關(guān)系。要達到這一目的，只有讓所有社會成員都從國家發(fā)展中獲益，實質(zhì)在于共享。社會的平等與公正需要既保護人們的社會應(yīng)得，讓人們能夠通過自我選擇實現(xiàn)個體價值，又要為人們提供基本的社會保障，確保人們切實享有自我選擇的能力。這就需要對社會資源進行再分配，對市場的不合理差異進行修正。共享則是在不同群體間搭建不同社會群體合作體系橋梁的基石。個人層面的友善除了相互尊重的道德要求，更期待實現(xiàn)不同社會個體利益的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。在市場競爭如此激烈的今天，我們不能繼續(xù)加劇人際緊張，而應(yīng)該謀求人們在相互協(xié)作中共生共贏。人們不能只考慮自身利益，而需要建立共同體意識，建立他者意識，在追求自我利益的同時關(guān)照別人的權(quán)利和需求。顯然，共享是人際友善的內(nèi)在訴求。綜上所述，要達成人類整體的和睦相處，就必須沿著共享的理想目標不斷前行。

［1］尾關(guān)周二.共生的理想［M］.卞崇道，等譯.北京：中央編譯出版社，1996：132，118-119.

［2］金里卡.當代政治哲學(xué)［M］，劉莘，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2004：199-200.

［3］孟子.孟子［M］.萬麗華，藍旭，譯注.北京：中華書局，2006：7-8，729.

From Co-existence to Sharing：Meaningful Elevation of Humankind

LI Jianhua

As a notion of development，sharing is consequential，with co-existence being its indispensable precondition.Co-existence，being the basic existing form and state of human being，includes the co-existence with the nature and that with other human.However，co-existence is not the ultimate goal of human being，and we need to share in competition，sharing the ideal goal of human society.The pursuit of sharing breeds the strong appeal to the values of equality and justice.The process from co-existence to sharing is a process of meaningful elevation of humankind.

co-existence；sharing；meaningfulness；consequentialism；Existence Theory

（責(zé)任編校：文 涵）

李建華，浙江師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，教育部長江學(xué)者特聘教授，博士生導(dǎo)師（浙江 金華 321004）

10.19503/j.cnki.1000-2529.2017.05.008

國家社會科學(xué)基金重大項目“中國政治倫理思想通史”（16ZDA103）