在“五道”之上
——從天使的形式質(zhì)料論看阿奎那世界體系的確立

匡 宏

在“五道”之上
——從天使的形式質(zhì)料論看阿奎那世界體系的確立

匡 宏

(衡陽(yáng)師范學(xué)院法學(xué)院,湖南衡陽(yáng) 421002)

通過(guò)對(duì)阿奎那哲學(xué)的天使形式質(zhì)料論的解析,理清了阿奎那哲學(xué)的世界體系從“五道”論證所給出的單線序列,發(fā)展到形式與質(zhì)料、潛能與現(xiàn)實(shí)雙重區(qū)分所規(guī)定的完備系統(tǒng),并在這一系統(tǒng)中實(shí)際蘊(yùn)含了一種他本人或許沒(méi)有完全意識(shí)到的辯證運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)的邏輯理路.

天使形式;質(zhì)料;潛能;現(xiàn)實(shí);體系

提起托馬斯·阿奎那的理性神學(xué),人們大概很容易想到他那赫赫有名的對(duì)上帝存在的“五道”論證(Five ways).但是,“理性神學(xué)有四個(gè)研究?jī)?nèi)容:上帝的存在,上帝的屬性,上帝與萬(wàn)物的關(guān)系,上帝與人的關(guān)系”.[1]25所謂“五道”論證,只是通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界中的某種因果序列、精妙秩序、完滿性等級(jí)等等的追溯,推斷出上帝的“存在”,還沒(méi)有能夠說(shuō)明上帝的“屬性”或“本性”.[2]255第一,我們只是“看到”了許多經(jīng)驗(yàn)性的序列、秩序、等級(jí)等,但這些序列、秩序、等級(jí)究竟是什么呢?它們究竟是可感世界中的一種真正的序列、秩序、等級(jí),抑或僅僅是我們有限的理智對(duì)隨意選取的某些有限事實(shí)所進(jìn)行的有限概括,然后又把這種有限的觀察和概括進(jìn)行了夸大呢?如果僅僅是后者,那么它們似乎不足以構(gòu)成對(duì)上帝這樣一個(gè)全知全能的卓越存在者的證明.第二,即便“五道”論證所利用的那些序列、秩序、等級(jí)是名副其實(shí)的序列、秩序、等級(jí),它們實(shí)際上也還只是從普通人對(duì)一切可感的物質(zhì)性被造物的認(rèn)識(shí)中概括出來(lái)的,但是上帝具有大能,他還可以創(chuàng)造精神性的被造物,那么,物質(zhì)性被造物的序列、秩序、等級(jí)與精神性被造物的序列、秩序、等級(jí)有沒(méi)有內(nèi)在聯(lián)系呢?如果沒(méi)有的話,我們似乎就很難堅(jiān)持說(shuō):這兩類被造物都是由同一位上帝所造的.

“五道”論證本身就是阿奎那把亞里士多德的學(xué)說(shuō)(如現(xiàn)實(shí)潛能說(shuō)、四因說(shuō)等等)引入基督教哲學(xué)的產(chǎn)物[3]374,于是從邏輯上看,“五道”論證的這些局限性,就必然要求阿奎那進(jìn)一步運(yùn)用并發(fā)揮亞里士多德學(xué)說(shuō)尤其是亞氏用來(lái)解析一切實(shí)體的“四因說(shuō)”,來(lái)闡明和辨析一切被造物尤其是基督教所要求的那些精神性被造物,做到既能讓一切被造物的秩序、等級(jí)和結(jié)構(gòu)都內(nèi)在地貫通起來(lái),又不損害基督教信仰中對(duì)上帝和精神性被造物的正統(tǒng)觀念.阿奎那對(duì)天使的形式質(zhì)料問(wèn)題的探討,就比較典型地體現(xiàn)了他在對(duì)精神實(shí)體的論述上力圖調(diào)和理性與信仰,并且在信仰的引導(dǎo)下對(duì)理性作出更深入的挖掘,以最終確立一個(gè)符合他的神學(xué)理想的世界體系的種種努力.

在?神學(xué)大全(The Summa Theologica)?的“論天使(Treatise on Angels)”中,阿奎那討論了“天使是否由質(zhì)料和形式復(fù)合而成? (Whether an angel is composed of matter and form?)”的問(wèn)題[4]480.阿奎那的立場(chǎng)是:天使作為一種非物質(zhì)性的被造物,并不是由質(zhì)料和形式復(fù)合而成的.他從這個(gè)立場(chǎng)出發(fā),不但正面闡述了自己的觀點(diǎn),也對(duì)四種反對(duì)意見(jiàn)進(jìn)行了答復(fù).

亞里士多德的形式質(zhì)料學(xué)說(shuō),一旦用于分析個(gè)別實(shí)體,就會(huì)暴露其自身的一種矛盾.這是因?yàn)?亞里士多德一方面認(rèn)為質(zhì)料是無(wú)差別的一般,一方面又認(rèn)為形式是普遍本質(zhì),形式與質(zhì)料相結(jié)合的意義就在于形式被質(zhì)料分化為特殊本質(zhì),因此質(zhì)料又被稱作個(gè)別化原則.[3]386那么,質(zhì)料究竟是無(wú)差別的一般,還是個(gè)別化原則呢?11世紀(jì)的著名猶太哲學(xué)家阿維斯布朗(Avicebron)就認(rèn)為,質(zhì)料是無(wú)差別的一般.不僅如此,他還在創(chuàng)世學(xué)說(shuō)上徹底發(fā)揮了這個(gè)觀點(diǎn),認(rèn)為精神實(shí)體的質(zhì)料和有形實(shí)體的質(zhì)料是相同的,精神實(shí)體與有形實(shí)體的不同,只在于構(gòu)成這兩種實(shí)體的形式是屬于不同的等級(jí)的.[3]301阿維斯布朗之所以持這種觀點(diǎn),是因?yàn)樗€受到新柏拉圖主義“流溢”說(shuō)的影響,認(rèn)為既然低級(jí)事物要從高級(jí)事物流溢出來(lái),那么作為低級(jí)事物的有形實(shí)體中的質(zhì)料也必然是存在于作為高級(jí)事物的精神實(shí)體中的.[3]301-302那么,天使也必然是由形式和質(zhì)料復(fù)合而成的.阿奎那在論述天使的形式質(zhì)料問(wèn)題時(shí)首先考慮的對(duì)手正是阿維斯布朗.[4]482

在阿奎那看來(lái),按照阿維斯布朗的說(shuō)法,會(huì)導(dǎo)致如下問(wèn)題:第一,從上帝或神那里流溢出的是“原初質(zhì)料”,首先與高級(jí)形式(無(wú)形形式)結(jié)合形成高級(jí)實(shí)體(精神實(shí)體),然后繼續(xù)向下流溢,與低級(jí)形式結(jié)合形成低級(jí)實(shí)體(有形實(shí)體、物質(zhì)實(shí)體).這實(shí)際上就變成了“多次創(chuàng)造論”,也就是說(shuō),上帝實(shí)際上只是直接創(chuàng)造了最高級(jí)的實(shí)體,其它實(shí)體其實(shí)是由較高級(jí)的被造物一層層逐漸創(chuàng)造出來(lái)的[4]614.這就等于說(shuō),除了最低級(jí)被造物之外的所有被造物,都是在某種程度上的“造物主”.這顯然是正統(tǒng)基督教信仰所不能容忍的一個(gè)結(jié)果.[3]440-442第二,如果說(shuō)“原初質(zhì)料”一層層地流溢,并結(jié)合各種形式而形成了各種實(shí)體,那么這實(shí)際上等于把一定的“主動(dòng)性”賦予了質(zhì)料:是質(zhì)料運(yùn)動(dòng)于各種不同的形式之間,進(jìn)行某種選擇或者至少是主動(dòng)“適應(yīng)”.[3]424、427這樣的觀點(diǎn)如果發(fā)展到底,“質(zhì)料”就會(huì)變成一種無(wú)須依賴上帝也能發(fā)揮作用的“第二因”.這種觀點(diǎn)又是為正統(tǒng)信仰所不容的思想.[3]443

阿維斯布朗認(rèn)為,凡是理智能加以區(qū)分的東西,在現(xiàn)實(shí)中就一定是有區(qū)別的.理智在無(wú)形實(shí)體中領(lǐng)會(huì)到了無(wú)形實(shí)體與有形實(shí)體既有區(qū)別,又有共同點(diǎn).而這區(qū)別就在于形式,而共同點(diǎn)就在于質(zhì)料.所以他得出結(jié)論:精神性事物和有形事物所具有的普遍質(zhì)料是一樣的.區(qū)別就在于:精神性事物的質(zhì)料上被加上了無(wú)形實(shí)體的形式,而有形事物的質(zhì)料上則被加上了量的形式.[4]482-483

阿奎那的反駁是,精神事物和有形事物具有相同的質(zhì)料,這是不可能的.因?yàn)槿绻竦男问胶陀行蔚男问绞潜毁|(zhì)料的同一部分所接受,那么就會(huì)導(dǎo)致同一事物既是有形實(shí)體又是精神實(shí)體,而這是不可能的.于是只能認(rèn)為這兩種形式是被質(zhì)料的不同部分所接受.但這也是不可能的,因?yàn)橐奄|(zhì)料“分”成部分,那么被分割的這整個(gè)質(zhì)料就必須服從量的形式,這也就意味著精神實(shí)體的質(zhì)料也服從量的形式,而這是不可能的.[4]483這是因?yàn)?如果質(zhì)料服從量的形式,那就會(huì)形成有形實(shí)體,所以如果精神實(shí)體的質(zhì)料服從量的形式,那就還是會(huì)導(dǎo)致同一事物既是精神實(shí)體,又是有形實(shí)體.

不難發(fā)現(xiàn),阿奎那對(duì)阿維斯布朗的這個(gè)辯駁是有問(wèn)題的.阿奎那的辯駁暗含了一個(gè)前提,那就是一切質(zhì)料,無(wú)論在什么情況下,都只能被分為相互外在的“這一部分”和“那一部分”.因此,精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體無(wú)論是不是占有“同一部分”質(zhì)料,都會(huì)像以上他所推理的那樣,導(dǎo)致“同一事物既是精神實(shí)體又是物質(zhì)實(shí)體”的矛盾.但是阿維斯布朗并不會(huì)承認(rèn)阿奎那的這個(gè)前提,因?yàn)樯厦嬉呀?jīng)說(shuō)過(guò),阿維斯布朗的觀點(diǎn)的理論基礎(chǔ)是新柏拉圖主義.而按照新柏拉圖主義的觀點(diǎn),從“太一”流溢出來(lái)的東西,“從這里流出來(lái),然而又沒(méi)有流出去,它們知道應(yīng)當(dāng)從哪里流來(lái),往哪里流去”[5]190,這就猶如太陽(yáng)“發(fā)出”光芒,而本身并不會(huì)因此而“減少”光芒,而是繼續(xù)保持著它的全部光芒一樣.所以阿維斯布朗說(shuō)的質(zhì)料從“高級(jí)實(shí)體”流溢到“低級(jí)實(shí)體”,其實(shí)并不意味著“一部分”質(zhì)料從高級(jí)實(shí)體流向低級(jí)實(shí)體,“另一部分”質(zhì)料則留在高級(jí)實(shí)體那里,而只能是全部質(zhì)料都流向了低級(jí)實(shí)體,同時(shí),這全部質(zhì)料又都留在高級(jí)實(shí)體之內(nèi).因此,精神實(shí)體的質(zhì)料和物質(zhì)實(shí)體的質(zhì)料并不是“同一部分”的質(zhì)料,也不是“不同部分”的質(zhì)料,而是同一的“全部”質(zhì)料在不同的等級(jí)上被接受.而阿奎那的那個(gè)辯駁的前提,認(rèn)為一切質(zhì)料無(wú)論在什么情況下都只能被分為相互外在的部分,實(shí)際上是已經(jīng)肯定了一切質(zhì)料都只能是服從量的形式的物質(zhì)實(shí)體的質(zhì)料.他接下來(lái)大費(fèi)周章地論證,其實(shí)不過(guò)兜個(gè)圈子回到原地而已.

但是我們通過(guò)以上的分析,可以領(lǐng)會(huì)到阿奎那對(duì)“質(zhì)料”的一個(gè)基本規(guī)定的推導(dǎo):“質(zhì)料”如果要和不同的形式結(jié)合,那就必須可以區(qū)分為“這一部分”和“那一部分”.而可以區(qū)分為“這一部分”和“那一部分”,就意味著一切質(zhì)料本身必須服從“量”的原則.而阿維斯布朗自己也承認(rèn),服從量的形式的質(zhì)料就是物質(zhì)實(shí)體的質(zhì)料,因此,一切質(zhì)料都是物質(zhì)實(shí)體的質(zhì)料,本身都具有形狀、大小這些“量”.不難發(fā)現(xiàn),這實(shí)際上是接受并發(fā)揮了亞里士多德關(guān)于質(zhì)料是“個(gè)別化原則”的觀點(diǎn),把這個(gè)“個(gè)別化”落實(shí)到了形狀、大小這些空間上的“量”:事物之所以能成為個(gè)別的,也就是說(shuō),之所以可以區(qū)別為“這一個(gè)”和“那一個(gè)”,是因?yàn)樗鼈兎謩e占有了“質(zhì)料”(在量上各不相同)的“這一部分”和“那一部分”.這就突破了那種認(rèn)為質(zhì)料毫無(wú)任何規(guī)定性的觀點(diǎn),實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含著近代機(jī)械論自然觀把物質(zhì)實(shí)體歸結(jié)為廣延的思想.[3]386、388

阿奎那只承認(rèn)質(zhì)料是個(gè)別化原則,是因?yàn)樗纳駥W(xué)信仰.阿奎那所信仰的神學(xué)體系是一個(gè)有高低層次之分的等級(jí)序列.[3]381-383大體說(shuō)來(lái),這個(gè)序列的高低是按照普遍性大小來(lái)排列的,居于最高位的是上帝,上帝的本質(zhì)與存在是合一的,因此上帝是純存在,而“存在”不能從屬于任何“屬”或“種”,是最普遍的概念.而作為被造物的精神實(shí)體就要低了一個(gè)等級(jí),因?yàn)樗鼈兊谋举|(zhì)不同于它們的存在,也就是說(shuō),對(duì)于精神實(shí)體,我們不能僅僅說(shuō)它“是”,而必須說(shuō)它“是什么”——這個(gè)“什么”就是不同于它的“存在(即“是”)”的一個(gè)“本質(zhì)”.很明顯,有了“是什么”,也就等于“不是別的什么”,所以精神實(shí)體的“存在”受到了“本質(zhì)”的限制,普遍性比上帝要小了.有形實(shí)體的等級(jí)更低,也就要求它們所具有的普遍性更小,而這原因就在于“質(zhì)料”能使有形實(shí)體在空間上分割成互相排斥的“這一個(gè)”和“那一個(gè)”.兩個(gè)有形實(shí)體,哪怕它們?cè)谄渌矫媸且荒Ｒ粯拥?只要在空間上可以彼此分開(kāi),或者大小形狀不同,那它們就是“兩個(gè)”.

但阿奎那質(zhì)料觀的意義不能僅僅被歸結(jié)為是近代機(jī)械論物質(zhì)觀的濫觴.質(zhì)料作為無(wú)規(guī)定性或者只有最低限度的規(guī)定性的東西,恰好具有無(wú)限的“可被規(guī)定性”,其中每一種被規(guī)定的可能性都是不同的.而質(zhì)料要結(jié)合“形式”才能形成實(shí)體,而一個(gè)形式結(jié)合“這部分”質(zhì)料而不結(jié)合“那部分”質(zhì)料,另一個(gè)形式則結(jié)合“那部分”質(zhì)料而不結(jié)合“這部分”質(zhì)料,這原因肯定和這些“形式”本身有關(guān).阿奎那意識(shí)到了這一點(diǎn),所以他提出了與特定質(zhì)料相結(jié)合的“實(shí)質(zhì)性形式”的概念.這個(gè)單一的“實(shí)質(zhì)性形式”其實(shí)就是規(guī)定特定實(shí)體之為這個(gè)實(shí)體的“質(zhì)”.所以阿奎那說(shuō):“對(duì)事物可作雙重區(qū)別:事物中的質(zhì)料在數(shù)量上各不相同;事物中的形式在性質(zhì)上各有差別.”[3]388可以看出,阿奎那并沒(méi)有像近代機(jī)械論物質(zhì)觀那樣,把物質(zhì)實(shí)體完全歸結(jié)為廣延之類的“量”,而是在質(zhì)和量?jī)蓚€(gè)方面都對(duì)個(gè)別實(shí)體作了規(guī)定.

以上我們分析的是阿奎那以反駁阿維斯布朗為引子而作的對(duì)天使的形式質(zhì)料問(wèn)題的正面闡述.下面,阿奎那還直接對(duì)四種反對(duì)意見(jiàn)進(jìn)行了答復(fù).由于本文意在分析阿奎那被造物體系的整體邏輯結(jié)構(gòu),所以只討論其中的第三種反對(duì)意見(jiàn)和阿奎那對(duì)它的答復(fù).

上面已經(jīng)提到的阿維斯布朗的反對(duì)意見(jiàn)是從“下層”,即從有形事物與精神性被造物的關(guān)系方面提出來(lái)的,而下面波那文都的這個(gè)反對(duì)意見(jiàn)是從“上層”,即上帝與精神被造物的區(qū)別方面提出來(lái)的:“形式是活動(dòng).所以一個(gè)東西如果只是形式,那它就應(yīng)該是純粹的活動(dòng).但天使并不是純粹的活動(dòng),因?yàn)橹挥猩系鄄攀羌兇獾幕顒?dòng).所以天使不只是形式,而是在質(zhì)料中擁有一個(gè)形式.”[4]482

阿奎那的答復(fù)是:天使中并沒(méi)有質(zhì)料與形式的復(fù)合,但有潛能與活動(dòng)之別.在有形事物中存在雙重復(fù)合:質(zhì)料與形式復(fù)合成它的“本質(zhì)”,但這一“本質(zhì)”并不就是它的“存在”,因?yàn)椤按嬖凇笔腔顒?dòng).而如果沒(méi)有了質(zhì)料,形式仍然是形式、本質(zhì),但仍然不是它自己的“存在”,它仍然要作為“潛能”而與“存在”這個(gè)“活動(dòng)”復(fù)合.[4]484

這就是阿奎那對(duì)被造物的雙重區(qū)分:潛能與活動(dòng)的區(qū)分是適合一切被造物的區(qū)分,質(zhì)料與形式的區(qū)分是只適合物質(zhì)實(shí)體的區(qū)分.精神性被造物和物質(zhì)實(shí)體都是復(fù)合的,但前者只有一重區(qū)分,而后者則有兩重區(qū)分,所以精神性被造物與物質(zhì)實(shí)體既有統(tǒng)一性,又有高下之分.由此,阿奎那的被造物已經(jīng)成為了一個(gè)完整有序的系統(tǒng),這個(gè)系統(tǒng)的秩序、等級(jí)已經(jīng)不像“五道”論證中所列舉的那些序列和等級(jí)一樣只是一種經(jīng)驗(yàn)性的、特殊的、外在地單線排列的東西,而是已經(jīng)深化和橫向展開(kāi)為一種普遍性的邏輯結(jié)構(gòu)了.

但如果對(duì)這個(gè)體系只分析到這個(gè)層次,那么這個(gè)系統(tǒng)雖然是普遍的邏輯結(jié)構(gòu),卻還只是一個(gè)靜態(tài)的結(jié)構(gòu).“五道”論證的確有其經(jīng)驗(yàn)性、單線性、不全面性的局限,但卻有一個(gè)重要的優(yōu)點(diǎn),就是它在某種意義上的“動(dòng)態(tài)性”:它是在通過(guò)一條條線索來(lái)展示世界上的萬(wàn)物及其各種性質(zhì)是“怎么來(lái)的”.而現(xiàn)在通過(guò)潛能與現(xiàn)實(shí)、質(zhì)料與形式的雙重區(qū)分,我們雖然得到了一個(gè)等級(jí)分明的連貫系統(tǒng),但對(duì)這個(gè)系統(tǒng)是“怎么來(lái)的”卻產(chǎn)生疑問(wèn)了.

實(shí)際上,阿奎那的這個(gè)系統(tǒng)也包含了對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答.這里的關(guān)鍵在于,他區(qū)分存在與本質(zhì),一方面認(rèn)為存在是“現(xiàn)實(shí)”,另一方面認(rèn)為存在的“現(xiàn)實(shí)性”并不是現(xiàn)成地?cái)[在那里的現(xiàn)實(shí),而是使?jié)撃苻D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的“活動(dòng)”.[3]380-383換句話說(shuō),使現(xiàn)實(shí)“成為”現(xiàn)實(shí)的“活動(dòng)”,要比擺在那里的“現(xiàn)實(shí)”更現(xiàn)實(shí).上帝是純粹的活動(dòng),而他之為純粹的活動(dòng)并不僅僅在于它是純粹的主動(dòng)性,其它一切東西都要由它來(lái)推動(dòng),而是在于它讓一切東西“在起來(lái)”,而且它在讓一切東西“在起來(lái)”之后,仍然保持著它自己.本來(lái),形式就是現(xiàn)實(shí),形式加之于質(zhì)料也就是質(zhì)料的現(xiàn)實(shí)化了.那么,在有形實(shí)體中,在形式已經(jīng)加上質(zhì)料成為“本質(zhì)”的時(shí)候,為什么不說(shuō)這個(gè)本質(zhì)就已經(jīng)是“現(xiàn)實(shí)”,而還要另加上一個(gè)作為“存在”的現(xiàn)實(shí)呢?很多人都對(duì)此感到無(wú)法理解,所以無(wú)怪乎有學(xué)者要說(shuō)阿奎那對(duì)存在的論述“是洞見(jiàn)與混亂的奇異混合”[6]27了.但是阿奎那體系實(shí)際展示的是,上帝作為“純存在”“純現(xiàn)實(shí)”高踞于上,而這個(gè)“純存在”在其下的每一個(gè)等級(jí)中,都既是它讓本質(zhì)“在起來(lái)”,又因此而使自己受到了限制[3]382.所以,實(shí)際上是“存在”自己在限制自己,但同時(shí)又保持著自身,也就是保持著進(jìn)一步“現(xiàn)實(shí)化”的能力(只不過(guò)在阿奎那那里,存在的這種“保持”自身是這樣被表示出來(lái)的:“存在”與由它自己在每一個(gè)層次上形成的“本質(zhì)”“復(fù)合”或者說(shuō)并列起來(lái)了).因此,不難看出阿奎那的這一體系其實(shí)具有一種黑格爾式的自我限制、自我否定的“活動(dòng)”韻律.阿奎那在神學(xué)的信仰的支撐下,把理性的辯證性質(zhì)發(fā)掘到了一個(gè)相當(dāng)?shù)纳疃?使他的對(duì)被造物系統(tǒng)的邏輯架構(gòu)獲得了某種動(dòng)態(tài)的生命力.但是,同樣是因?yàn)樗纳駥W(xué)信仰,他的作為“純存在”的上帝只能作為最大的現(xiàn)實(shí)而居于頂端,而不能同時(shí)也作為最大的潛在而成為起點(diǎn),所以他沒(méi)有也不可能說(shuō)出“純存在自己分裂自己,自己限制自己,自己發(fā)展自己”,因此這種生命力也終于沒(méi)有被他徹底發(fā)揮出來(lái).

[1]Kretzmann．The metaphysics of Theism[M]．Oxford Clarendon Press,1997．

[2]斯通普夫,詹姆斯·菲澤．西方哲學(xué)史[M]．丁三東,張傳友,鄧曉芒,等,譯．北京:中華書(shū)局,2005．

[3]Aquinas:Basic writings,Volume one-II[M]．China social sciences publishing house,1997．

[4]趙敦華．基督教哲學(xué)1500年[M]．北京:人民出版社,1994．

[5]黑格爾．哲學(xué)史講演錄:第三卷[M]．賀麟,王太慶,譯．北京:商務(wù)印書(shū)館,1959．

[6]安東尼·弗盧．新哲學(xué)詞典[M]．黃頌杰,等,譯．上海:上海譯文出版社,1992．

[7]趙林．基督教思想文化的演進(jìn)[M]．北京:人民出版社,2007．

(編校 舒易紅)

Beyond“Five Ways”——On the establishment of Aquinas?World System from the Perspective of His Discussion on Matter and Form of Angels

KUAN- Hong
(Law School of Hengyang Normal University,Hengyang Hunan 421002,China)

In the light of the background of Aquinas?whole philosophical system,this thesis articulates through an analysis of his discussion on the problem of matter and form of angels the logical evolution of his system of world from a linear sequence based on“Five Ways”to a complete system based on a two-folded distinction between form and matter,potentiality and actuality which implies,but perhaps not fully presents to him,a structure dialectical of movement．

angel form;matter;potentiality;actuality;system

B503.21

A

1673-0313(2017)04-0025-04

2017-12-23

匡宏(1978—),男,湖南耒陽(yáng)人,講師,博士,從事馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)的教學(xué)與研究.