對(duì)薩義德“東方主義”的再探討

張亮兆

(浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州 310028)

對(duì)薩義德“東方主義”的再探討

張亮兆

(浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江杭州 310028)

“東方學(xué)”的涵義解構(gòu)為三個(gè)要素，即學(xué)術(shù)研究學(xué)科、思維方式和權(quán)力話語方式。若從正常的學(xué)術(shù)理路出發(fā)，“東方學(xué)”應(yīng)當(dāng)是價(jià)值無涉的學(xué)科，可薩義德更多的是從意識(shí)形態(tài)的視角，對(duì)后兩個(gè)要素給予了更多的關(guān)注。他將東方與西方置于截然不同的對(duì)立面上，以此判斷，近代以來西方對(duì)東方如何使用這種知識(shí)話語權(quán)力，并由此建構(gòu)起“東方學(xué)”這套系統(tǒng)的后殖民主義話語體系。本文一方面簡(jiǎn)要分析了薩義德的“東方學(xué)”，另一方面對(duì)其不合理的成分進(jìn)行了反思與批判，最后，就如何看待“東方學(xué)”的問題，簡(jiǎn)要提出了自己不太成熟的看法。作為一篇帶有商榷色彩的文章，本文自身也存在很多不成熟的想法和不足之處，但這并不意味著對(duì)于薩義德“東方學(xué)”的分析和批判是不負(fù)責(zé)任的。

薩義德；東方主義；知識(shí)話語權(quán)力

基于權(quán)力話語方式語境的“東方主義”，成為西方人蔑視東方文化，并按照他們自身的理解和意愿來建構(gòu)東方文化的工具。顯然，薩義德是揭露這樣一個(gè)隱秘而緩慢的“文化霸權(quán)”的“民主斗士”?？墒?，薩義德的“東方主義”畢竟受到他自身經(jīng)歷、學(xué)養(yǎng)、政治立場(chǎng)、時(shí)代等局限，例如薩義德在通篇論述中所受“權(quán)力-話語-知識(shí)”的影響、東方地理概念的局限、時(shí)間跨度的局限等等，這些問題都是值得再探討的。本文以批判的眼光重新審視薩義德的“東方主義”，這樣做來，盡管對(duì)如此龐大且權(quán)威的學(xué)科體系有些微不足道，但學(xué)科發(fā)展只有在批判中得以進(jìn)步，新的思想只有在碰撞中才能誕生。

一、薩義德的“東方主義”

薩義德的代表作《東方學(xué)》，英文為“Orientalism”，字面意思上看來，英文題目可譯為“東方主義”，不過，那是未讀此書人之觀點(diǎn)。正如薩義德本人所言，“東方主義”只是該詞三個(gè)方面的含義（一種作為學(xué)術(shù)研究的學(xué)科；一種思維方式；一種權(quán)力話語方式）之一，是從作為學(xué)術(shù)研究學(xué)科的“東方學(xué)”中引申出來的含義。該書的主題之一是試圖揭示傳統(tǒng)東方學(xué)研究中所隱含的權(quán)力話語及其運(yùn)行機(jī)制（“主義”），但其核心仍然是對(duì)作為一個(gè)學(xué)科——東方學(xué)的發(fā)展和演變史進(jìn)行基本的描述（“學(xué)”）。由于在漢語中難以用一個(gè)詞來囊括上述三種含義，翻譯時(shí)只能采取變通的方式對(duì)三者不加區(qū)分，將“Orientalism”統(tǒng)一譯為“東方學(xué)”或“東方主義”，或許，譯為“東方學(xué)”似乎更能體現(xiàn)出作者的本意。

在此，不妨先對(duì)該書作簡(jiǎn)單介紹。該書一共分為三章（東方學(xué)的范圍、東方學(xué)的結(jié)構(gòu)和再結(jié)構(gòu)、東方學(xué)的現(xiàn)狀），另有緒論，章節(jié)不算多，但內(nèi)容充實(shí)龐雜。

緒論中，作者認(rèn)為東方學(xué)是一種思維方式，并且東方“the Orient”與西方“the Occident”是相對(duì)而言的，東方學(xué)的思維方式是以二者之間的這一本體論和認(rèn)識(shí)論意義上的區(qū)分為基礎(chǔ)。在這里，薩義德更多是對(duì)“東方學(xué)”的第三個(gè)含義展開論析，“如果將18世紀(jì)晚期作為對(duì)其進(jìn)行粗略界定的出發(fā)點(diǎn)，我們可以將東方學(xué)描述為通過做出與東方有關(guān)的陳述，對(duì)有關(guān)東方的觀點(diǎn)進(jìn)行權(quán)威的裁斷，對(duì)東方進(jìn)行描述、殖民、教授、統(tǒng)治等方式來處理東方的一種機(jī)制：簡(jiǎn)言之，將東方學(xué)視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”[1]4。這句話能很好地體現(xiàn)出薩義德在該書中的主要觀點(diǎn)，并且據(jù)此也可大體摸清其展開論證的話語方式。

至于東方學(xué)的范圍，我想應(yīng)該從時(shí)空兩個(gè)維度來考慮。時(shí)間上，薩義德基本將東方學(xué)的范圍限定在19世紀(jì)以后，這一時(shí)期，隨著西方殖民者逐漸控制包括亞洲、非洲在內(nèi)的整個(gè)“東方”，一種近代意義上的“東方學(xué)”逐步確立?！拔覀兛梢园踩恼f，就19和20世紀(jì)的西方而言，人們普遍接受了這樣一個(gè)假定：東方以及東方的一切，如果不明顯地低西方一等的話，也需要西方的正確研究（才能為人們所理解）。東方就像在課堂上、法庭里、監(jiān)獄中和帶插圖的教科書中那樣被觀看。因此，東方學(xué)是一種關(guān)于東方的知識(shí)，這一知識(shí)將東方的事物放在課堂、法庭、監(jiān)獄或教科書中，以供人們仔細(xì)觀察、研究、判斷、約束或管制?！盵1]50“東方學(xué)在研究體制和內(nèi)容上獲得巨大進(jìn)展的時(shí)期正好與歐洲急遽擴(kuò)張的時(shí)期相吻合；從1815年到1914年，歐洲直接控制的區(qū)域從地球表面的35%擴(kuò)大到了85%左右?！雹賲⒁姟?Fieldhouse D K. The colonial empires∶ a comparative survey from the eighteenth century [M]. New York∶Delacorte Press, 1967∶ 178.空間上，則是集中在近東以及中東伊斯蘭文明區(qū)，“當(dāng)東方不是作為亞洲一詞簡(jiǎn)單的同義語，或不只是從總體上指稱遙遠(yuǎn)、新異的地方時(shí)，它在嚴(yán)格意義上指的是伊斯蘭的東方”，“如果將伊斯蘭排除在外，直到 19世紀(jì)，歐洲在東方的支配性地位一直未曾受到挑戰(zhàn)。這顯然適用于英國在印度的經(jīng)歷，葡萄牙在東印度群島、中國和日本的經(jīng)歷，法國和意大利在東方許多地方的經(jīng)歷”[1]94-95。當(dāng)然，筆者認(rèn)為，薩義德的巴勒斯坦裔血統(tǒng)是他將“東方”嚴(yán)格限定在近東、中東，限定于伊斯蘭文明區(qū)的重要原因。

在東方學(xué)的結(jié)構(gòu)和再結(jié)構(gòu)中，薩義德討論了現(xiàn)代東方學(xué)的相關(guān)問題，他認(rèn)為“擴(kuò)張、歷史比較、內(nèi)在認(rèn)同、分類——乃 18世紀(jì)所出現(xiàn)的思潮，現(xiàn)代東方學(xué)特定的知識(shí)結(jié)構(gòu)與體制結(jié)構(gòu)即以這些思潮為基礎(chǔ)”[1]156。對(duì)此他進(jìn)一步做出引申“東方學(xué)不是從天而降的關(guān)于東方的客觀知識(shí)，而是從以前繼承過來的，為語言學(xué)這樣的學(xué)科所世俗化、重新處理、重新建構(gòu)的一套結(jié)構(gòu)，而這套結(jié)構(gòu)本身又是自然化、現(xiàn)代化、世俗化了的基督教超自然論的替代品（或變體）。在新的文本和新的觀念中，東方被納入這些結(jié)構(gòu)之中”[1]158。在他看來，19世紀(jì)東方主義的一個(gè)重大發(fā)展就是將關(guān)于東方的認(rèn)知，如“縱欲、專制的傾向、乖戾的思維、不求準(zhǔn)確的習(xí)慣、落后”等，變得更加難以動(dòng)搖。本章，薩義德突出強(qiáng)調(diào)了東西方的二元對(duì)立，比較有意思的是，他舉了福樓拜在埃及遇到妓女庫楚克·哈內(nèi)姆的例子，“她滿含風(fēng)情，感覺細(xì)膩，并且粗俗得可愛。令福樓拜特別喜歡的是，她似乎對(duì)他沒有任何過分的要求，她床上的虱子‘令人惡心的臭氣’與‘她身上散發(fā)出的檀香’混雜在一起，令他如癡如醉”[1]242薩義德認(rèn)為，“庫楚克與其說代表的是一個(gè)活生生的女人還不如說是代表著美妙而無法用語言表達(dá)的女性氣質(zhì)。而且，從另一角度看，庫楚克是令人心煩意亂的欲望的象征，她無邊無際的旺盛性欲特別具有東方的特征”[1]242。在薩義德的筆觸下，福樓拜正代表了文明、先進(jìn)、理性、優(yōu)越的西方，而庫楚克卻代表了落后、無知、低劣的東方。并且這一切的經(jīng)歷包括庫楚克本人都在福樓拜的作品當(dāng)中被表述，而庫楚克自己是無法表述這些的。在他看來，西方在同東方的關(guān)系中總是處于優(yōu)勢(shì)地位，這種優(yōu)劣的對(duì)比恰恰映襯出東西方關(guān)系中的語境建構(gòu)，也表明了在該語境中所使用的權(quán)力話語方式。

在東方學(xué)的現(xiàn)狀中，薩義德主要考察了 20世紀(jì)東方學(xué)，他首先區(qū)分了隱伏的東方學(xué)和顯在的東方學(xué)，“一種幾乎是無意識(shí)的（當(dāng)然是無法感觸的）確信——我們稱其為隱伏的東方學(xué)——與一種對(duì)東方社會(huì)、語言、文學(xué)、歷史等所做的明確陳述——我稱其為顯在的東方學(xué)——之間的區(qū)分。有關(guān)東方的知識(shí)中所出現(xiàn)的任何變化幾乎都無一例外地可以在顯在的東方學(xué)中找到；而惰性、穩(wěn)定性和持續(xù)性則或多或少地永遠(yuǎn)存在于隱伏的東方學(xué)之中”[1]262。除此之外，薩義德還將隱伏的東方學(xué)與男性化的世界觀聯(lián)系起來，“男性化的世界觀在東方學(xué)家的實(shí)踐中常常走向靜止、僵化、一成不變”[1]265。另外一點(diǎn)比較有意思的是，薩義德還將白人與東方學(xué)作比，“白種人和東方學(xué)所具有的另一共同背景是二者控制著相同的領(lǐng)域，對(duì)這一領(lǐng)域所包含的特殊行為模式、學(xué)術(shù)模式和支配模式乃至儀式有著清醒的認(rèn)識(shí)。比如說，只有西方人才可以論說東方，正如只有白種人才可以命名有色人種或非白色人種一樣”[1]290。在此與前章結(jié)合起來便不難看出，薩義德將東方學(xué)視作白人男性對(duì)有色人種女性的“命名”，不管這種“命名”是否出自后者的意愿。在薩義德看來，如果說二戰(zhàn)前東方學(xué)是以英法為主導(dǎo)的話，那么二戰(zhàn)后則由美國取代了它們的位置，而且“日益精細(xì)的專業(yè)劃分導(dǎo)致了所有像東方學(xué)這樣以歐洲為中心的語言學(xué)學(xué)科的瓦解”[1]365。與英法不同的是，美國是從社會(huì)科學(xué)的角度出發(fā)關(guān)注東方，其中一個(gè)顯著的特征就是將文學(xué)完全排除在外。因此，筆者總結(jié)戰(zhàn)后東方學(xué)經(jīng)歷了如下的幾個(gè)變化：第一、東方學(xué)的話語權(quán)中心由歐洲轉(zhuǎn)移到了美國；第二、東方學(xué)的話語體系由之前的語言學(xué)轉(zhuǎn)向社會(huì)科學(xué)，諸如人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等等；第三、東方學(xué)的研究中心由之前的伊斯蘭的東方繼續(xù)擴(kuò)展到了包括中國、日本在內(nèi)的遠(yuǎn)東地帶。甚至，連薩義德都認(rèn)為“當(dāng)代美國近東研究中文學(xué)的缺失以及語言學(xué)基礎(chǔ)的相對(duì)薄弱是東方學(xué)新出現(xiàn)的怪異性的體現(xiàn)，實(shí)際上，我仍然使用‘東方學(xué)’這一傳統(tǒng)用語本身就顯得有些怪異”[1]373。在該章的最后部分，薩義德描繪了當(dāng)下（在寫作該書時(shí)）的東方學(xué)研究狀況，“然而盡管存在著許多方法論的局限，盡管充斥著許多令人嘆息的陳詞濫調(diào)，盡管有著赤裸裸的種族主義傾向，盡管其學(xué)術(shù)基礎(chǔ)幾乎一捅即破，東方學(xué)在今天仍然以我已經(jīng)描述過的那些方式繁盛著自身”[1]414。此一席話也直觀地表現(xiàn)了薩義德對(duì)東方學(xué)的不滿但又無力改變其現(xiàn)狀的無奈。

通觀整本著作，可以看出薩義德在論述東方學(xué)時(shí)經(jīng)常提及的權(quán)力話語，因此，很難否認(rèn)?？碌摹皺?quán)力-知識(shí)話語理論”對(duì)薩義德的影響之大?！稏|方學(xué)》扉頁有這樣兩句話能很好地體現(xiàn)這一點(diǎn)，其中一句是引自馬克思的《路易·波拿巴的霧月十八日》，“他們無法表述自己；他們必須被別人表述”；另一句表現(xiàn)得更為淋漓盡致，引自迪斯累里的《坦克雷德》，“東方是一種謀生之道”。當(dāng)然，如果回歸正文中，類似的例子比比皆是，在此不一一列舉。值得注意的是，薩義德的東方等價(jià)于伊斯蘭的東方，而不是全部的東方，這種表面上基于地理上的“互動(dòng)”關(guān)系，其內(nèi)在卻是西方基督教文明和伊斯蘭文明的異質(zhì)性，當(dāng)然不是非要回到亨廷頓的“文明沖突論”上面去，但縱觀歷史的脈絡(luò)，兩種文明之間的直接對(duì)抗，始終貫穿于中世、近代乃至今天。如果說在前文論述中所提及的薩義德本人的巴勒斯坦裔血統(tǒng)之外，我想，這是他有意縮小東方范圍的另一因素。最后，盡管薩義德的《東方學(xué)》存有許多不足（這會(huì)在下面展開討論），但不得不承認(rèn)薩義德因?yàn)樵摃懵暼滥酥寥虻氖聦?shí)，況且《東方學(xué)》也是每個(gè)研究東方（東方主義）的學(xué)者所繞不過去的重要參照體系。

二、批判與反思

從大的思潮看去，薩義德提出東方主義時(shí)正值后殖民主義日益興盛時(shí)期，而東方主義本身也是后殖民主義的一部分。從時(shí)間上來看，后殖民主義早在19世紀(jì)后半葉就已經(jīng)開始萌芽，20世紀(jì)50年代以來，隨著后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)并在西方成為主流思潮，后殖民主義思潮逐步走向低落；但20世紀(jì)80年代后期以來，后殖民主義重新開始高漲，由邊緣向中心靠攏。后殖民主義的代表人物主要包括薩義德、斯皮瓦克和霍米·巴巴，尤以前兩人影響最大。在這里主要講一下薩義德，他早年曾置身于討論關(guān)于后現(xiàn)代主義的問題，此后又因“非邊緣化”和“消解中心”的理念而被劃入“解構(gòu)主義”批評(píng)家行列。當(dāng)然，與其他兩人相比，薩義德的后殖民主義理論有著強(qiáng)烈的政治批判和意識(shí)形態(tài)色彩，其批判的鋒芒直指西方的霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，主要的理論基石自然是東方主義。

在上文中也多次提及，薩義德的東方學(xué)（東方主義），更多強(qiáng)調(diào)的是處于優(yōu)勢(shì)地位的西方對(duì)處于劣勢(shì)地位的東方長(zhǎng)期以來在話語權(quán)上的主導(dǎo)、解構(gòu)與建構(gòu)的方式，西方與東方的關(guān)系往往表現(xiàn)為純粹的影響與被影響、制約與受制約、施與受的二元對(duì)立關(guān)系。然而實(shí)際情況真的如此嗎？我想恐怕沒有如此簡(jiǎn)單。周寧在《另一種東方主義：超越后殖民主義文化批判》[2]一文中也有提及，我比較認(rèn)同他的觀點(diǎn)，“后殖民主義文化批判的東方主義，更多是西方排斥、貶抑、宰制東方的意識(shí)形態(tài)性的東方主義，具有明顯的否定色彩。它遮蔽了另一種東方主義，一種仰慕東方、渴望從東方獲得啟示甚至將東方想象成幸福與智慧的樂園的東方主義。這種肯定的、烏托邦式的東方主義，比后殖民主義理論所批判的東方主義歷史更悠久、影響更深遠(yuǎn)，涉及的地域也更為廣泛”。文中，周寧前溯到古希臘的東方傳說和基督教的人間樂園神話來說明這種“烏托邦式東方主義”的源流，并指出“《圣經(jīng)》將樂園放在東方，神在東方的伊甸立了一個(gè)園子，把所造的人安置在那里……東方是樂園之地，是神與人的家鄉(xiāng)，是果實(shí)、清泉的田園，是東方博士的智慧之地，也是耶穌的誕生地，是福音神啟的淵源”[2]。到了中世紀(jì)后期，西方所具有的肯定的、烏托邦式的東方主義，主要集中在“東方樂園”與長(zhǎng)老約翰①據(jù)說曼努埃爾一世的教母在1165年收到過一位“長(zhǎng)老約翰”的信，信中長(zhǎng)老約翰自稱為基督教國王，統(tǒng)治著伊斯蘭帝國以東的“三個(gè)印度和從巴別塔到圣托馬斯墓之間的遼闊地區(qū)”。“長(zhǎng)老約翰的國土”成為基督教歐洲的向往之地。的傳說中。著名的馬可·波羅東行，據(jù)說也是為了尋找這片土地，盡管并沒有找到什么“長(zhǎng)老約翰的國土”，卻發(fā)現(xiàn)了“大汗之國”，或許在波羅的眼中兩者是同一片土地，這在《馬可·波羅游記》的描述中便能看出他對(duì)這片土地的熱忱與向往，“那是一個(gè)大得像另一個(gè)星球的帝國，人民眾多、土地肥沃、物產(chǎn)豐富，連綿不斷的城市，通達(dá)無阻的道路，那里不僅有物質(zhì)繁榮，還有政治穩(wěn)定，正如黃金是財(cái)富的象征，大汗則是權(quán)力與榮譽(yù)的象征。大汗是世界上最強(qiáng)大的君主，統(tǒng)治公正嚴(yán)明，整個(gè)帝國從首都到邊疆，處處和平安寧，妙齡少女頂著金盤子在黑夜趕路，也不用擔(dān)心有任何財(cái)產(chǎn)和生命危險(xiǎn)”[2]。不可否認(rèn)，這段話有夸大溢美之辭，但也從另一個(gè)方面反映出了以波羅為代表的一部分早期西方傳教士對(duì)東方的向往之情。近代以來，更不必諱言西方人對(duì)于東方的憧憬，并且這種憧憬在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期達(dá)到頂峰，“啟蒙時(shí)代西方的中國崇拜，波及社會(huì)物質(zhì)文化生活的各個(gè)方面，從高深玄妙的哲學(xué)、嚴(yán)肅沉重的政治到輕松愉快的藝術(shù)與娛樂?？追蜃拥牡赖抡軐W(xué)、中華帝國的悠久歷史、漢語的普世意義，中國的瓷器、絲織品、茶葉、漆器，中國工藝的裝飾風(fēng)格、園林藝術(shù)、詩與戲劇，一時(shí)都進(jìn)入西方人的生活，成為時(shí)尚生活談?wù)摰脑掝}、模仿的對(duì)象與創(chuàng)造的靈感”[2]。

就以上的描述，或許能夠使得本文的后半部分比前半部分更多了一份較為和諧愉悅的色彩，它使得我們看到了兩面的“東方主義”，哪怕讓我們結(jié)合近代以來西方對(duì)東方殖民的黑暗時(shí)期抑或是《東方學(xué)》這本書熏陶至深而使得這兩面在我們的內(nèi)心并不是那么的平分秋色的話，也無傷大雅，至少筆者的目的是要讓這兩面（而不是一面）呈現(xiàn)出來，這就足夠了。

大體了解薩義德的人，也應(yīng)當(dāng)注意到這樣的一個(gè)現(xiàn)實(shí)，即作為一名巴勒斯坦后裔的美國著名教授，這似乎是一個(gè)比較矛盾的說法，并不是這句話有什么問題，而是深層次的文化異質(zhì)性。正如薩義德在緒論中開宗明義地指出：“東方幾乎是被歐洲人憑空創(chuàng)造出來的地方，自古以來就代表著羅曼斯、異國情調(diào)、美麗的風(fēng)景、難忘的回憶、非凡的經(jīng)歷。現(xiàn)在，它正在一天一天的消失；在某種意義上說，它已經(jīng)消失，它的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束?！盵1]1在這句話中，薩義德充分表達(dá)了他矛盾的態(tài)度：一方面，作為一名東方人的后裔，他無時(shí)無刻不在緬懷歷史上曾經(jīng)輝煌的東方盛世，也因?yàn)闀r(shí)代的變遷而哀挽嘆息；另一方面，作為西方著名高校中一位深孚眾望的英語和比較文學(xué)教授，他也為自己有資格以一個(gè)“他者”的身份來研究與自己有著千絲萬縷關(guān)系的“東方”而不無某種優(yōu)越感。

《東方學(xué)》一書給薩義德本人帶來了巨大的聲望和榮耀，也奠定了自己在美國的學(xué)術(shù)地位，此后雖然也曾經(jīng)對(duì)“東方主義”的邊邊角角作過一些補(bǔ)充和修繕，但其理論的核心并未發(fā)生變更。而且隨著薩義德在美國學(xué)術(shù)界聲譽(yù)和影響力的增長(zhǎng)，這種優(yōu)越感便不時(shí)流露出來，與之相伴隨的則是，其后殖民理論中越來越多的新殖民主義成分。王寧在《東方主義、后殖民主義和文化霸權(quán)主義批判——愛德華·薩義德的后殖民主義理論剖析》中有這樣一句話頗有意思，這句話是薩義德在談到康德拉的二重性時(shí)所講的，“康德拉既是一個(gè)反帝國主義者同時(shí)又是一個(gè)帝國主義者”，如果用這句話來形容薩義德，我想也恰巧合適，薩義德不僅是西方殖民主義的批判者，而且是新殖民主義理論的代言者。異質(zhì)性使得這種矛盾無法實(shí)現(xiàn)真正調(diào)和，而且不時(shí)顯露出來，作為東方人后裔，“薩義德一方面對(duì)西方帝國主義在意識(shí)形態(tài)和文化上的霸權(quán)深惡痛絕，并且不留情面地加以批判和抨擊，但另一方面，薩義德深受?？隆皺?quán)力-話語-知識(shí)”三位一體思想的影響，因此也無時(shí)無刻不在自己的著述中流露出掌握甚于真正的第三世界學(xué)者的話語權(quán)的優(yōu)越感”[3]。這是我們必須批判的。

另一個(gè)需要探討的問題是，我們?nèi)绾螐膬蓚€(gè)維度（即時(shí)間和空間）上來考察東方。首先，從時(shí)間上看，東方作為人類文明的發(fā)源地（文明時(shí)代以前的歷史不在考察之列），孕育了全部的四個(gè)文明古國（古埃及、古巴比倫、古印度、古中國），即使不以6000年前源于尼羅河流域的埃及文明算起（因?yàn)楸藭r(shí)嚴(yán)格意義上的西方文明遠(yuǎn)未成形），那么將時(shí)間繼續(xù)向后推遲20個(gè)世紀(jì)，即公元前2000年克里特文明的誕生，甚至再向后12個(gè)世紀(jì)，直到希臘古風(fēng)時(shí)代，此時(shí)希臘神話逐步產(chǎn)生，并且在其中就有許多關(guān)于東方的想象和傳說，大都不乏浪漫主義色彩。基督教誕生以后，其中所描繪的人間樂園——伊甸，也是位于東方。中世紀(jì)傳教士紛紛來到東方尋找傳說中的“長(zhǎng)老約翰的國土”，《馬可·波羅游記》中對(duì)東方充滿溢美之詞的記載，啟蒙思想家們對(duì)印度和中國的理想描述與推崇等等，都是從另一個(gè)側(cè)面展現(xiàn)了西方對(duì)于東方的向往和贊美。當(dāng)然，前提是需要我們把望遠(yuǎn)鏡的鏡筒拉得更遠(yuǎn)一些，這樣才能將“東方主義”的畫面以較完整、較客觀的形式記錄下來。其次，不得不指出的是《東方學(xué)》空間局限性，地理上的東方包括了幅員遼闊的亞洲、非洲甚至是大洋洲（在文化上一般將大洋洲的兩個(gè)主要國家澳大利亞和新西蘭列為西方成員），而在《東方學(xué)》一書中，東方的地理范圍僅僅涵蓋了近東和中東的阿拉伯地區(qū)，對(duì)更為廣大的東亞及南亞地帶諸如中國、印度、日本這樣重要的東方國家則有意忽略。因此，薩義德的東方并不是完整意義上的東方，是伊斯蘭的東方（這在上文中也有提到）。

最后，結(jié)構(gòu)上的缺陷也很容易被我們所忽視，薩義德的“東方學(xué)”也并非完整西方意義上的東方學(xué)，確切的說是英、法的“東方學(xué)”（盡管后面稍微涉及了美國的“東方學(xué)”）。當(dāng)然不可否認(rèn)的是，近代以來，英、法由于較早地在東方進(jìn)行殖民擴(kuò)張，使得兩國在亞非獲得了前所未有的殖民領(lǐng)地，這也就為兩國的東方學(xué)研究奠定了雄厚的“東方”基礎(chǔ)。盡管如此，不能就此忽略其他列強(qiáng)（如德國、俄國）的“東方學(xué)”研究，其中俄羅斯還有專門從事“東方學(xué)”的研究機(jī)構(gòu)，如俄羅斯科學(xué)院東方研究所和圣彼得堡東方研究所等。

固然，因?yàn)闀r(shí)代和專業(yè)知識(shí)所限，我們不能對(duì)作者過于苛責(zé)求全，況且即使這么去做，恐怕也已經(jīng)無濟(jì)于事（因?yàn)樗_義德先生早在2003年就已經(jīng)逝世）。但這并不影響我們作為后來者，抑或是作為薩義德先生的景仰者懷著一顆“吾愛大師，尤愛真理”的心態(tài)讀此大作而產(chǎn)生些許微不足道的思考。

三、余 論

薩義德的“東方主義”系西方對(duì)東方的一種建構(gòu)和想象，是一種由西方操控的知識(shí)話語權(quán)力，是東西方二元對(duì)立下的西方對(duì)東方優(yōu)越性的展現(xiàn)。薩義德的優(yōu)勢(shì)在于，他有著東方人的血統(tǒng)，因而有著深厚的東方情結(jié)，身居西方學(xué)術(shù)主流的高位，因而掌握著這種話語權(quán)力，這些使《東方學(xué)》得以成為可能。這不禁令筆者想到史景遷的《大汗之國：西方眼中的中國》（The Chan’s Great Continent: China in Western Minds）①參見∶ Spence J. The chan’s great continent∶ China in western minds [M]. New York∶ W. W. Norton & Company, Inc.,1998．現(xiàn)有臺(tái)灣版譯本和大陸版譯本，臺(tái)灣版參見：史景遷．大汗之國：西方眼中的中國[M]．阮叔梅，譯．臺(tái)灣：臺(tái)灣商務(wù)印書館，2000；大陸版參見：史景遷．大汗之國：西方眼中的中國[M]．阮叔梅，譯．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2013。，整本書通過四十八位西方人對(duì)中國的“觀測(cè)”（sighting），以優(yōu)美的筆觸展現(xiàn)了中國在每個(gè)時(shí)段的面貌，從馬可·波羅時(shí)代一直到共產(chǎn)黨中國，時(shí)間跨度之長(zhǎng)，令人驚嘆。這和薩義德的“東方學(xué)”有異曲同工之處，兩者都是西方人對(duì)東方的“sighting”，不同的是，薩義德的“東方學(xué)”是西方人對(duì)東方歷經(jīng)兩百多年的“sighting”后所形成的一種對(duì)東方（或者說是伊斯蘭世界）的共識(shí)，而史景遷的作品中只是描述出每個(gè)西方人自己的“sighting”罷了。

最后，我想強(qiáng)調(diào)的是，東西方文化盡管有質(zhì)的不同，但并不應(yīng)該過度地突出兩者的二元對(duì)立，尤其是在全球化日益加深的今天，東西方之間是相互影響、相互借鑒的，而并非僅僅西方在“表述”東方這樣一種單向的維度。當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，自近代以來，歐美通過一系列的工業(yè)革命和政治革命走向資本主義道路，因而獲得了前所未有的發(fā)展，西方在整個(gè)世界建立了自己的話語體系，其中以“歐洲中心論”最為典型，隨即，西方在利用這種話語權(quán)力來“sighting”或者“表述”東方，但是這種表述并不能從根本上改變東方的原有面貌，甚至連薩義德本人也承認(rèn)“東方主義”來自西方人的想象。也就是說，并不能因?yàn)槲鞣饺嗽趺纯创龞|方而改變東方人的自我認(rèn)知，如果真的如此，豈不是正中西方人下懷？“只有立足于自身的東方視角，才能得出一個(gè)正確的、不帶任何偏見的東方概念，而任何戴上后殖民主義有色眼鏡觀察到的東方和東方主義只能使人誤入歧途”[3]。

[1] 薩義德．東方學(xué)[J]．王宇根，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999．

[2] 周寧．另一種東方主義：超越后殖民主義文化批判[J]．廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2004（6）：5-12．

[3] 王寧．東方主義、后殖民主義和文化霸權(quán)主義批判：愛德華·薩義德的后殖民主義理論剖析[J]．北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1995（2）：54-62．

Abstract: Orientalism consists of such three elements as academic research discipline, way of thinking and discourse mode of power. In view of the normal academic theories, Orientalism is supposed be a value-free discipline, however, Edward W. Said pays more attention to the later two elements from the ideological point of view. He tends to place the East and the West on the very distinct opposite, and to judge that how the West use this kind of knowledge discipline power on the East and thus he constructs the so-called “Orientalism”, a set of post-colonial discourse systems. In this article, on the one hand, Said’s “Orientalism” is briefly analyzed. On the other hand, its irrational components is reflected and criticized. At last, some immature view in connection with the problem on how to treat “Orientalism” is raised. As an article with deliberate discussion, it also exists many immature views and shortcomings, however, it doesn’t means the analysis and criticism for Said’s Orientalism is irresponsible.

Key words: Edward W. Said; Orientalism; Discourse Power of Knowledge

(編輯：朱青海)

Re-exploration on Orientalism from Edward W. Said

ZHANG Liangzhao
(College of Humanities, Zhejiang University, Hangzhou, China 310028)

K107.8

A

1674-3555(2017)05-0089-07

10.3875/j.issn.1674-3555.2017.05.014 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

2016-12-17

張亮兆(1991- )，男，山東齊河人，博士研究生，研究方向：國際關(guān)系史