論阿馬蒂亞·森比較的正義對(duì)羅爾斯公平的正義的價(jià)值顛覆

丁 雪 楓

(南京政治學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，南京 210003)

論阿馬蒂亞·森比較的正義對(duì)羅爾斯公平的正義的價(jià)值顛覆

丁 雪 楓

(南京政治學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，南京 210003)

針對(duì)羅爾斯公平的正義理論存在探尋完善的正義而輕視現(xiàn)實(shí)的正義、關(guān)注制度的正確而輕視社會(huì)的互動(dòng)、強(qiáng)調(diào)抽象的認(rèn)同而輕視理論的可行等先驗(yàn)制度主義的價(jià)值缺陷，阿馬蒂亞·森建構(gòu)了比較的正義理論，試圖以可行能力基礎(chǔ)、實(shí)質(zhì)自由原則、幸福標(biāo)準(zhǔn)等價(jià)值合理性依據(jù)，重塑一種更為合理的正義，以顛覆充滿諸多困難的公平的正義。誠(chéng)然，比較的正義在創(chuàng)新正義理論的同時(shí)，很可能將提升正義理論的實(shí)踐化轉(zhuǎn)向。加強(qiáng)阿馬蒂亞·森的正義思想與羅爾斯的正義思想的比較研究，理論上有利于推進(jìn)社會(huì)正義理論尤其作為西方政治哲學(xué)名家羅爾斯正義理論研究的全面深入，實(shí)踐上有利于借鑒西方社會(huì)正義理論與實(shí)踐的探索成果，促進(jìn)我國(guó)社會(huì)的公平正義，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)。

阿馬蒂亞·森；約翰·羅爾斯；比較的正義；公平的正義

劍橋大學(xué)諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者阿馬蒂亞·森(下文簡(jiǎn)稱“森”)的思想涉及哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)等各個(gè)方面，尤其關(guān)注正義問題，試圖以比較的正義顛覆羅爾斯公平的正義，然而這一點(diǎn)尚未引起學(xué)術(shù)界應(yīng)有的重視。加強(qiáng)這方面的探究，對(duì)于正確認(rèn)識(shí)森的正義觀念、推進(jìn)羅爾斯正義理論研究的深入、促進(jìn)社會(huì)公平正義等，都具有重要的理論意義和實(shí)踐意義。

一、顛覆的原因：公平的正義的價(jià)值缺陷

在森看來(lái)，作為當(dāng)今正義理論的突出代表，羅爾斯的公平的正義本質(zhì)上屬于先驗(yàn)制度主義。森說(shuō)：“當(dāng)代主流政治哲學(xué)在探究正義理論時(shí)多采用第一種方法，即先驗(yàn)制度主義。這方面最具代表性的論述當(dāng)數(shù)杰出的政治哲學(xué)家約翰·羅爾斯的著作……對(duì)‘正義原則’的界定依然完全是基于絕對(duì)公正的制度?！盵1]6-7認(rèn)為公平的正義的根本缺陷就在于它的先驗(yàn)制度性及不可能性，必須予以顛覆。

(一)探尋完善的正義，輕視現(xiàn)實(shí)的正義

公平的正義的第一個(gè)缺陷就是關(guān)注完善的正義而輕視現(xiàn)實(shí)的正義。羅爾斯指出：“正像每個(gè)人都必須通過(guò)理性的反省來(lái)決定什么東西構(gòu)成他的善——亦即他追求什么樣的目標(biāo)體系才是合理的一樣，一個(gè)群體必須一勞永逸地決定在他們中間什么是正義的，什么是不正義的?！盵2]10羅爾斯認(rèn)為，恰如每個(gè)有理性的人都在反思并追求自己的理想或至善一樣，一個(gè)群體、特定社會(huì)也必須確立完善的正義，為不完善的現(xiàn)實(shí)提供價(jià)值目標(biāo)。這樣，研究完善的正義觀念及其體系就成霍布斯、洛克、盧梭、康德、羅爾斯等正義理論家的首要任務(wù)。在羅爾斯那里，正義的一般觀念是：“所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本善的一種不平等分配有利于最不利者?！盵3]人人平等是公平的正義觀念的本質(zhì)。為了得出這種完善的正義觀念，羅爾斯設(shè)想了包含十二個(gè)條件的原初狀態(tài)，其中最為根本的是無(wú)知之幕。在這個(gè)狀態(tài)中，受無(wú)知之幕的遮蔽，沒有一個(gè)人知道他在社會(huì)中的地位——無(wú)論是階級(jí)地位還是社會(huì)出身，也沒有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運(yùn)氣。甚至假定各方不知道他們特定的善的觀念或特殊的心理傾向。由于所有人的處境都是相似的，無(wú)人能夠設(shè)計(jì)有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協(xié)議或契約的結(jié)果。羅爾斯強(qiáng)調(diào)，由于原初狀態(tài)的當(dāng)事人都不知道個(gè)人的特殊情況，那么，他們選擇正義原則不得不在最一般考慮的基礎(chǔ)上適合所有的人。這時(shí)的正義原則是最公平合理的，其揭示的正義理念也是最完善的。

針對(duì)羅爾斯公平的正義理念，森批判認(rèn)為，先驗(yàn)制度主義“致力于探尋完美的正義，而不是相對(duì)而言的正義與非正義，即僅僅探尋終極的社會(huì)正義的特征，而不是對(duì)現(xiàn)實(shí)并非完美的社會(huì)進(jìn)行比較研究。它致力于探究‘正義’(the just)的本質(zhì)，而不是尋找用以評(píng)判哪種社會(huì)相對(duì)而言‘更為公正’(less unjust)的標(biāo)準(zhǔn)”[1]5。在森看來(lái)，公平的正義作為先驗(yàn)制度主義的重要代表，探尋的是完善的正義而非相對(duì)的正義，研究的是正義的本質(zhì)而非相對(duì)更為正義的現(xiàn)實(shí)。也就是說(shuō)，公平的正義過(guò)于絕對(duì)化、觀念化，輕視對(duì)社會(huì)的比較研究，因而離現(xiàn)實(shí)太遠(yuǎn)。

(二)關(guān)注制度的正確，輕視社會(huì)的互動(dòng)

羅爾斯認(rèn)為，公平的正義的目的是要建立一個(gè)秩序良好的正義社會(huì)，這個(gè)社會(huì)建成的標(biāo)志就是有一個(gè)基于正義原則的正義制度。如果個(gè)人、組織和政府都能按照正義制度行為，整個(gè)社會(huì)就是秩序良好的，也就是正義的社會(huì)。羅爾斯指出：“它是一個(gè)這樣的社會(huì)，在那里：(1)每個(gè)人都接受、也知道別人接受同樣的正義原則；(2)基本的社會(huì)制度普遍地滿足、也普遍為人所知地滿足這些原則?！盵2]4在這段話中，羅爾斯試圖表達(dá)如下思想：社會(huì)中的每個(gè)人都認(rèn)可正義原則，社會(huì)基本制度也普遍滿足正義原則的要求，這樣，這個(gè)社會(huì)就是正義的社會(huì)。完善的正義觀念或原則，之所以首先要用之于社會(huì)制度，是因?yàn)樯鐣?huì)基本結(jié)構(gòu)是正義的首要主題，它的影響十分深刻并且從一開始就出現(xiàn)。羅爾斯指出：“在此直覺的觀念是：這種基本結(jié)構(gòu)包含著不同的社會(huì)地位，出生于不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景，部分是由政治體制和經(jīng)濟(jì)、社會(huì)條件決定的。這樣，社會(huì)制度就使得某些起點(diǎn)比另一些起點(diǎn)更為有利。”[2]6在羅爾斯看來(lái)，人是生而平等的，人們?cè)谏鐣?huì)中的不公平根本上說(shuō)是由社會(huì)基本結(jié)構(gòu)造成的，解決這個(gè)不平等，就要根據(jù)正義原則建立正確的或正義的社會(huì)制度。只有先確保社會(huì)是正義的，才能實(shí)現(xiàn)人與人之間是公平的。

森研究了公平的正義后認(rèn)為，其第二個(gè)缺陷就是太關(guān)注制度的正確，忽視了社會(huì)的復(fù)雜性，也就是說(shuō)專注于制度的設(shè)計(jì)，輕視現(xiàn)實(shí)社會(huì)的相互性、變化性。指出：“為了尋找絕對(duì)的公正，先驗(yàn)制度主義主要關(guān)注制度的正確與否，而非直接關(guān)注現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)。然而，由任何預(yù)設(shè)的制度所孕育的社會(huì)，其本質(zhì)依然會(huì)受某些非制度因素的影響，比如人們的實(shí)際行為及其社會(huì)互動(dòng)?！盵1]5森試圖表達(dá)兩層含義：一是任何預(yù)設(shè)的制度都受現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響；二是正確的制度要想產(chǎn)生好的社會(huì)效果必須關(guān)注人們的行為。就第一層含義而言，理想與現(xiàn)實(shí)總是存在張力，理想的制度在落實(shí)過(guò)程中必然受到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的各種因素制約甚至左右，正確的制度很可能在實(shí)踐中變成不正確的、不正義的。羅爾斯的公平的正義就具有這種可能性。就第二層含義而言，解決第一層次的問題，就必須關(guān)注現(xiàn)實(shí)人們的不同行為，關(guān)注每個(gè)人、每個(gè)階層對(duì)正義的不同需求，通過(guò)盡力滿足不同的人對(duì)正義的渴求而推進(jìn)正義的實(shí)現(xiàn)。羅爾斯的公平的正義由于忽視了社會(huì)中的每個(gè)人的具體訴求，因而陷入片面。

(三)強(qiáng)調(diào)抽象的認(rèn)同，輕視理論的可行

在森看來(lái)，公平的正義的第三個(gè)缺陷是：雖然致力于正義觀念(原則)、正義制度的普遍性的研究，但是仍然不能被廣泛認(rèn)同，因而不具有現(xiàn)實(shí)可行性。森說(shuō)：“關(guān)于‘公正社會(huì)’的本質(zhì)，即使在中立(impartiality)和開放審思(open-minded scrutiny)的嚴(yán)格條件下(比如像羅爾斯對(duì)‘初始狀態(tài)’的描繪那樣)，也可能無(wú)法達(dá)成一致，這是找尋一致的先驗(yàn)主義答案的可行性(feasibility)問題?！盵1]8森認(rèn)為，羅爾斯公平的正義不但方法上具有冗余性，而且原則上最終無(wú)法達(dá)成一致，因而不具有現(xiàn)實(shí)可能性。具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，當(dāng)事人難以保持中立立場(chǎng)。森指出：“約翰·羅爾斯假設(shè)，在一個(gè)初始平等的假定情境中(他稱之為‘初始狀態(tài)’(original position))，人們并不了解其自身的既得利益，于是大家就會(huì)都去選擇僅有的‘兩個(gè)公正原則’。這實(shí)際上假設(shè)了僅存在一種既能體現(xiàn)公平要求，又拋開了既得利益的中立立場(chǎng)。但我認(rèn)為這也許是錯(cuò)誤的。”[1]9認(rèn)為在公平的正義中，原初狀態(tài)的設(shè)定是不合理的。因?yàn)樵摖顟B(tài)中的當(dāng)事人沒有任何個(gè)人利益，每個(gè)人都站在中立立場(chǎng)上考慮正義原則，這簡(jiǎn)直是不可想象的。森批判認(rèn)為，無(wú)知之幕無(wú)論如何遮蔽，都不可能遮蔽每個(gè)人的一切既得利益，個(gè)人總要知道某些特殊性，中立立場(chǎng)難以保持中立。

第二，正義原則來(lái)源的神秘性。森指出：“然而我們不知道的是，初始狀態(tài)中的某種公正原則，如何可以從關(guān)于公正的各種各樣的理由中脫穎而出。”[1]9認(rèn)為兩個(gè)正義原則只是原初狀態(tài)中眾多原則的一組，處于無(wú)知之幕遮蔽下的當(dāng)事人為何選擇了兩個(gè)正義原則，拋棄了功利主義原則、平均主義原則、混合原則等，理由是不充分的，也就是說(shuō)，公平的正義無(wú)法說(shuō)明當(dāng)事人僅選擇兩個(gè)正義原則而不選擇其他原則，這樣就導(dǎo)致正義原則在來(lái)源上具有神秘主義性質(zhì)。

第三，社會(huì)制度方案的不確定性。森指出：“一旦放棄羅爾斯主義公正原則的唯一性(羅爾斯在后期著作中有相關(guān)論述)，其制度方案就會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的不確定性，而當(dāng)眾多公正原則對(duì)于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的制度要求不盡相同時(shí)，羅爾斯并沒有闡述如何去選擇某一套特定的制度方案?！盵1]10的確，在諾齊克、哈貝馬斯、麥金太爾等的批判下，羅爾斯的公平的正義在后期的研究中終于承認(rèn)正義原則的多樣性，拋棄了之前強(qiáng)調(diào)的兩個(gè)正義原則的唯一正確性的觀點(diǎn)。羅爾斯說(shuō)：“現(xiàn)代民主社會(huì)不僅具有一種完備性宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)之多元化特征，而且具有一種互不相容然而卻又合乎理性的諸完備性學(xué)說(shuō)之多元化特征。這些學(xué)說(shuō)中的任何一種都不能得到公民的普遍認(rèn)肯。”[4]每一種學(xué)說(shuō)都代表一個(gè)人或一部分人的價(jià)值觀念，羅爾斯終于承認(rèn)了人們價(jià)值觀念及其主導(dǎo)的正義原則的多樣性、沖突性。森認(rèn)為，如果羅爾斯接受了正義原則的多樣性，就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)后果：社會(huì)制度方案也是多樣的，各種方案都有合理性，這樣，現(xiàn)實(shí)生活中的人們?nèi)绾芜x擇、如何作為就是問題?？傊?，以公平的正義為代表的先驗(yàn)制度主義試圖建構(gòu)一個(gè)完善的正義理念和一個(gè)合理的正義制度，在實(shí)踐中是不可能的。

二、顛覆的依據(jù)：比較的正義的價(jià)值合理性

森批判公平的正義，目的在于建構(gòu)比較的正義。比較的正義簡(jiǎn)單地說(shuō)就是“‘著眼于現(xiàn)實(shí)’的比較方法通常主要著眼于消滅所見到的這個(gè)世界上的明顯的不公正”[1]6所以，比較的正義本質(zhì)上是消除現(xiàn)實(shí)明顯存在不正義的正義觀念。認(rèn)為與公平的正義相比，比較的正義更具有價(jià)值合理性。

(一)可行能力基礎(chǔ)對(duì)基本善基礎(chǔ)的超越

任何理論都有原點(diǎn)和基礎(chǔ)，正義理論也不例外。公平的正義的基礎(chǔ)是基本善，比較的正義的基礎(chǔ)是可行能力。森認(rèn)為，基本善作為一種資源和手段，對(duì)于人的生活目的是必要的，但并非如羅爾斯所言是最為必要的；相反，人的社會(huì)生活中最為必要時(shí)的東西是可行能力，可行能力作為正義的基礎(chǔ)比五種基本善更有合理性。

羅爾斯認(rèn)為，公平的正義的基礎(chǔ)是“基本善”?！盎旧?primary goods)，正像我已經(jīng)指出過(guò)的，是那些被假定為一個(gè)理性的人無(wú)論他想要?jiǎng)e的什么都需要的東西。不管一個(gè)人的合理計(jì)劃的細(xì)節(jié)是什么，還是可以假定有些東西是他會(huì)更加喜歡的”。“這些基本的社會(huì)善在廣泛的意義上說(shuō)就是權(quán)利、自由、機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富(另一種很重要的基本善是一個(gè)人的自我價(jià)值感)”[2]71。在羅爾斯那里，基本善是所有的理性人都想要和最想要的東西，這些東西大致有自由、機(jī)會(huì)、收入、財(cái)富、自尊，所以稱為五種基本善。有了這些基本善，就可以簡(jiǎn)化人際關(guān)系比較基礎(chǔ)，使原初狀態(tài)的程序正義或形式正義增添了實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，成果就反映在兩個(gè)正義原則上。

相對(duì)于羅爾斯，森更加看重可行能力作為正義的基礎(chǔ)。指出：“可行能力方法關(guān)注的是人的生活，而不只是人所占有的資源，即以所有或使用的方式所占用的可供使用的實(shí)物?！盵1]237認(rèn)為正義的基礎(chǔ)是人的可行能力，即人的能夠?qū)崿F(xiàn)的生活本身，而非作為資源的五種基本善。依據(jù)主要有：首先，人們的生活品質(zhì)比財(cái)富本身更有價(jià)值。森強(qiáng)調(diào)：“財(cái)富本身并沒有價(jià)值，也很難總是真實(shí)地反映我們所能享受的生活品質(zhì)。”[1]237認(rèn)為跟人的生活目的相比，財(cái)富、資源只是手段；沒有目的的引領(lǐng)，手段將失去任何價(jià)值。資源、財(cái)富是為人們享受美好的生活服務(wù)的，即財(cái)富是為人們的可行能力服務(wù)的。其次，行為能力比抽象的自由更有價(jià)值。森指出：“在對(duì)不同的人的相對(duì)優(yōu)勢(shì)加以判斷的時(shí)候，我們必須看到他們所擁有的整體可行能力。這就是必須以可行能力方法，而不是以資源為中心的對(duì)于收入和財(cái)富的關(guān)注，作為評(píng)估基石的重要原因。”[1]237認(rèn)為一個(gè)人能夠得到的自由不能只看他擁有財(cái)富的多少，而應(yīng)該看他能夠在多大程度上實(shí)現(xiàn)自由。殘疾的富人永遠(yuǎn)無(wú)法做健全的窮人想做的事，但健全的窮人則可以做殘疾的富人想做的事，就足以說(shuō)明具體的行為能力比抽象的自由更重要。最后，人的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境比基本善更具有基礎(chǔ)性?？尚心芰Ρ厝浑x不開外在的環(huán)境，良好的環(huán)境在一定程度上意味著較強(qiáng)的可行能力。森指出：“不同的人將收入和其他基本品轉(zhuǎn)化為優(yōu)質(zhì)的生活和有價(jià)值的自由的機(jī)會(huì)是不同的。因此，資源和貧困之間的關(guān)系并非一成不變，它很大程度上取決于具體的人與其所處的環(huán)境——自然和社會(huì)環(huán)境?！盵1]238這些環(huán)境如個(gè)體差異、物理環(huán)境的多樣性、社會(huì)生活的變化等。森認(rèn)為人們有了自由、機(jī)會(huì)、收入、財(cái)富和自尊是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要實(shí)現(xiàn)這些善的自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境等可行能力，沒有較好的環(huán)境作為前提和基礎(chǔ)即沒有較強(qiáng)的個(gè)體行為能力，五種基本善就失去了存在的意義。于是，森得出結(jié)論：“一個(gè)建立在客觀基礎(chǔ)之上的理論體系應(yīng)該關(guān)注人們實(shí)際上重視的是什么東西，以及他們獲取這些東西的能力?！盵5]46

(二)實(shí)質(zhì)自由原則對(duì)自由優(yōu)先原則的超越

森的比較的正義否定了完善的正義論證、正確的制度設(shè)計(jì)、明知不可為而為之的努力，著眼于正義的現(xiàn)實(shí)性或正義的可行性研究，其中，非常重要的就是實(shí)質(zhì)自由原則的確立。

兩個(gè)正義原則是羅爾斯公平的正義的核心，其中第一原則是公平的自由原則即“每個(gè)人對(duì)與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利”。并且“兩個(gè)正義原則應(yīng)以詞典式次序排列，因此，自由只能為了自由的緣故而被限制”[2]237。羅爾斯試圖表達(dá)兩層含義：一是平等的自由原則，即每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)享受公平的自由，每個(gè)人的自由都應(yīng)該是一樣的；二是自由優(yōu)先原則，即自由沒有其他原因，自由就是自由的原因，也就是說(shuō)，對(duì)自由的限制只能為了更大、更多的自由，一切為自由讓路，于是第一原則優(yōu)先于第二原則，即自由優(yōu)先原則。森認(rèn)為，羅爾斯的自由本質(zhì)上是“人們自主地按照自己所希望的方式生活的重要性，尤其是不受他人干涉的自主”[1]283。即羅爾斯的自由是個(gè)體的自主性，這種自主性是他人不得干涉的。這樣就忽視了自由的實(shí)質(zhì)性。

森的實(shí)質(zhì)自由原則主要有三個(gè)方面：

第一，自由不具有至上性，人們可以為了其他的選擇拋棄某些自由。在森看來(lái)，羅爾斯的“哪怕只獲得最微小的自由(無(wú)論其多么微不足道)，都足以成為在良好生活的其他方面作出巨大犧牲的充分理由(無(wú)論這種犧牲有多么大)”[1]279-280。也就是說(shuō)，自由優(yōu)先原則強(qiáng)調(diào)，為了獲得一丁點(diǎn)的自由，一個(gè)人可以犧牲他認(rèn)為是最好的東西，這也是合理的。森認(rèn)為，這種觀念是非常片面的?，F(xiàn)實(shí)的情況往往是，人們?yōu)榱艘恍┳约赫J(rèn)為更重要的目的而舍棄某些自由。可見，羅爾斯的自由優(yōu)先原則嚴(yán)重了脫離人們的生活實(shí)際。

第二，一個(gè)人的可行能力是自由的核心。森指出：“一個(gè)人能否獲得他有理由選擇的事物，這一問題對(duì)這里所討論的自由概念至關(guān)重要，可行能力則是這種自由概念的一部分?！盵1]281認(rèn)為抽象的自由及其優(yōu)先性都是片面的，自由意味著人們的自主選擇，而自主選擇又與他的選擇能力、可行性聯(lián)系在一起，所以，可行的自由、可以實(shí)現(xiàn)的自由應(yīng)該超越抽象的自由，成為正義理論的基礎(chǔ)。自由不應(yīng)該完美無(wú)缺，而應(yīng)該腳踏實(shí)地，著眼于每個(gè)人的行為能力。

第三，生存生活比抽象自由更重要。森指出：“盡管對(duì)于自由的侵犯是很重大的事情，但為什么總是認(rèn)為這要比一個(gè)人遭受饑餓、疾病和其他災(zāi)難更重要呢？”[1]279認(rèn)為盡管自由很重要，但對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)，生命、生存、生活更重要。試想一個(gè)人連生命都不能保證的情況下，言論自由、良心自由等還有什么意義呢？羅爾斯的自由優(yōu)先理論僅針對(duì)發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家公民的，具有民族狹隘性。森認(rèn)為，對(duì)于包括發(fā)達(dá)國(guó)家在內(nèi)的大多數(shù)國(guó)家尤其是發(fā)展中國(guó)家而言，人們的生活、生存、生命等現(xiàn)實(shí)的自由、具體的自由比抽象的自由更為重要。總之，尊重人們的選擇，提升人們的選擇能力，保障人們的生存、生命等實(shí)質(zhì)性的自由，成為森的比較的正義的基本原則，顛覆了羅爾斯公平的正義的首要原則——自由優(yōu)先原則。

(三)對(duì)幸福標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)可而非批判

公平的正義對(duì)幸福的批判源于古典功利主義的缺陷。在以穆勒為代表的功利主義學(xué)者那里，幸福是功利主義的核心，其依據(jù)是，每個(gè)人都在追求幸福甚至最大幸福，既然個(gè)人如此，那么社會(huì)也應(yīng)該如此，所以，實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福就成為社會(huì)的基本道德原則，即個(gè)人追求自己的最大幸福未必是道德原則，但個(gè)人追求社會(huì)最大多數(shù)人的最大幸福就一定是道德原則，從這一點(diǎn)上看，古典功利主義倫理學(xué)本質(zhì)上是利他主義倫理學(xué)。羅爾斯認(rèn)為，以幸福為基礎(chǔ)的功利主義倫理學(xué)的困難是很明顯的：首先是幸福的困難，其次是對(duì)自我的仇恨，最后是導(dǎo)致社會(huì)不公平。就幸福存在困難而言，幸福是功利主義的基礎(chǔ)，然而，幸福自身是靠不住的。因?yàn)樾腋Ｊ且粋€(gè)人的感覺，每個(gè)人的感覺是不同的，一個(gè)人感到幸福，另一個(gè)人可能感到痛苦，所以，幸福具有高度的主觀性，沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)；況且，幸福程度的價(jià)值也存在爭(zhēng)議，當(dāng)前的激烈的幸?？鞓分匾?，還是長(zhǎng)遠(yuǎn)的平緩的幸福快樂重要，不同人的回答也是不同的。就自我仇恨而言，功利主義倫理學(xué)鼓勵(lì)自我仇恨。因?yàn)樗髠€(gè)人為了社會(huì)上最大多數(shù)人的最大幸福，應(yīng)該做出自我犧牲。這種道德原則把自我放在非常次要的地位，渺視自我，仇恨自我，因而不具有生命力。就導(dǎo)致的社會(huì)不公平而言，功利主義認(rèn)為，只要能夠增加社會(huì)最大幸福，可以犧牲自我、少數(shù)人的幸福，不論自我、少數(shù)是社會(huì)最有利者、中間階層還是社會(huì)最不利者。羅爾斯指出：“這樣，原則上就沒有理由否認(rèn)可用一些人的較大得益來(lái)補(bǔ)償別一些人的較少損失，或更嚴(yán)重些，可以為使很多人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由。但在大多數(shù)情況下，至少在一個(gè)合理的文明發(fā)展階段，最大利益并不是通過(guò)這種方式達(dá)到的?！盵2]21羅爾斯顛覆了以幸福為基礎(chǔ)的功利主義的價(jià)值合理性，為建構(gòu)公平的正義奠定了基礎(chǔ)。

不同于羅爾斯對(duì)幸福的否定，森對(duì)幸福持肯定的態(tài)度，比較的正義離不開幸福的支撐，因?yàn)?，“幸福是人生重大的收獲，其意義不言自明”[1]256。具體地說(shuō)，在比較的正義中，幸福至少有兩方面的意義，第一，幸福是人類生活極為重要的一部分。森指出：“當(dāng)幸福未被賦予壓倒其他一切事物的重要性時(shí)，我們可將其視為非常重要的人類能力之一。相似地，獲得幸福的可行能力也是我們所珍視的自由的一個(gè)主要方面。幸福視角提示了人類生活中極為重要的一部分?！盵1]258這段話至少包含三個(gè)觀點(diǎn)：幸福是人類非常重要的能力之一，能否獲得幸福是人類自由的重要方面，幸福是社會(huì)生活的極為重要的內(nèi)容。比較的正義關(guān)切人的現(xiàn)實(shí)的生活，幸福作為人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的體驗(yàn)，自然成為比較的正義的價(jià)值依據(jù)。第二，幸?？梢詷?biāo)示人生的成功或失敗。如果說(shuō)第一方面是幸福對(duì)社會(huì)生活的意義，那么，第二方面就是幸福對(duì)個(gè)體人生的意義。森指出：“我們珍視這些目標(biāo)的緣由(無(wú)論這些目標(biāo)距離幸福有多遠(yuǎn))實(shí)際上有助于解釋我們?yōu)楹螘?huì)因?qū)崿F(xiàn)目標(biāo)而感到幸福，為未能成功而感到沮喪。因此，幸?？梢詷?biāo)示人生中的成功或失敗。即使幸福并不是我們所要追求或認(rèn)為值得追求的唯一目標(biāo)，也是如此?！盵1]259森認(rèn)為，無(wú)論如何辯駁，幸福的實(shí)現(xiàn)與否都標(biāo)志了人生的成功與否。既然可行能力是比較的正義的基礎(chǔ)，比較的正義也叫生活的正義、現(xiàn)實(shí)的正義，那么，幸福作為人們生活的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，其能否實(shí)現(xiàn)及實(shí)現(xiàn)程度，就標(biāo)示了比較的正義的實(shí)現(xiàn)及實(shí)現(xiàn)程度。

三、顛覆的意義：正義理論的進(jìn)一步深入

比較的正義在正義的基礎(chǔ)、原則、標(biāo)準(zhǔn)等方面顛覆了公平的正義，建構(gòu)了生活的正義，著眼于具體的正義的實(shí)現(xiàn)，而非正義的抽象論證，這一研究視角具有積極意義。

(一)建構(gòu)了全新的正義理論體系

羅爾斯的公平的正義是當(dāng)代最有影響的正義理論，該理論以五種基本善為基礎(chǔ)，以形式正義為原則，以建立正義的社會(huì)制度為歸宿。進(jìn)一步說(shuō)，自由、機(jī)會(huì)、收入、財(cái)富、自尊等五個(gè)社會(huì)基本善既是所有人生存與發(fā)展的前提與基礎(chǔ)，也是原初狀態(tài)當(dāng)事人的基本需要，然而，它們作為合作的產(chǎn)物就必然有限。當(dāng)事人都希望獲得最多的社會(huì)基本善，受無(wú)知之幕的遮蔽，當(dāng)事人都只能選擇兩個(gè)正義原則獲取基本善。兩個(gè)正義原則再化為現(xiàn)實(shí)的制度，以規(guī)范現(xiàn)實(shí)的人們和政府的行為。于是，探究正義的社會(huì)制度成為公平的正義的必然歸宿。森批判了公平的正義先驗(yàn)制度主義的理論性質(zhì)，建構(gòu)了全新的正義理論體系——比較的正義。

比較的正義也可以稱為生活的正義、現(xiàn)實(shí)的正義，這種正義以可行能力作為正義的基礎(chǔ)，以實(shí)質(zhì)正義為原則，以人們幸福與否作為社會(huì)正義的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。森指出：“我們需要構(gòu)建一種理論，它既不局限于制度的選擇，也不局限于尋找完美的社會(huì)安排?；诂F(xiàn)實(shí)的正義理論不能對(duì)人們實(shí)際能過(guò)上的生活熟視無(wú)睹。關(guān)于現(xiàn)有制度和規(guī)則的信息并不能取代人們的生活、感受和現(xiàn)實(shí)的重要性。當(dāng)然，制度和規(guī)則也十分重要，因?yàn)樗麄兗仁乾F(xiàn)實(shí)世界的一部分，也能對(duì)其產(chǎn)生影響。但現(xiàn)實(shí)生活遠(yuǎn)不僅僅只是一種組織結(jié)構(gòu)，它也包括人們能夠過(guò)上或不能過(guò)上的生活?！盵1]15森在這段話中努力表達(dá)以下思想：首先，盡管社會(huì)正義制度和規(guī)則很重要，但它們并不能保證每個(gè)人都要能過(guò)上滿意的生活，從而批判了公平的正義的先驗(yàn)制度性。其次，正義理論應(yīng)該關(guān)注人們的可行能力，“可行能力方法關(guān)注的是人的生活，而不只是人所占有的資源，即以所有或使用的方式所占用的可能使用的實(shí)物”[1]237。也就是說(shuō)，比較的正義關(guān)注人們能否過(guò)上滿意的生活，而不在意資源占有的多少，公平的正義的五種基本善的預(yù)設(shè)是片面的。再次，既然比較的正義關(guān)注人們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，那么，它所推進(jìn)的正義原則必然是實(shí)質(zhì)正義原則而非形式正義原則。實(shí)質(zhì)正義原則更加注重人們生活的效果、結(jié)果和成果，更加注重人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的滿意程度，而非抽象的制度設(shè)計(jì)。森指出：“‘福利成就’要求關(guān)注一個(gè)人目前正在做的或者感受到的各種重要事情。這些‘機(jī)能’可能會(huì)涵蓋很廣泛的成就范圍，從避免營(yíng)養(yǎng)不良、保持身體健康到實(shí)現(xiàn)個(gè)人尊嚴(yán)和滿足創(chuàng)造欲望。事實(shí)上，正是在這一系列成就中，‘幸福感’這一被某些功利主義者稱之為一切價(jià)值基礎(chǔ)的機(jī)能才得以——不是完全沒有道理——出現(xiàn)?！盵5]65最后，比較的正義注重人們的現(xiàn)實(shí)感受，這樣，人們幸福與否也就成為檢驗(yàn)社會(huì)正義與否的基本標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)實(shí)生活是復(fù)雜的，公平的正義無(wú)法提供普遍認(rèn)可的正義觀念和制度，更無(wú)法解決復(fù)雜社會(huì)各方面的問題。比較的正義則不同，它將人們放在不同的歷史的、現(xiàn)實(shí)的生活片斷中，盡可能地消除明顯的不正義，實(shí)現(xiàn)大家公認(rèn)的正義，讓當(dāng)事人在現(xiàn)世中都能感到滿意和幸福。

(二)推進(jìn)了正義理論研究的實(shí)踐轉(zhuǎn)向

以羅爾斯為代表的當(dāng)代正義理論旨趣大都傾向于建立絕對(duì)公正的社會(huì)制度。他們往往通過(guò)嚴(yán)密的邏輯論證，得出普遍性的正義原則，然后，依據(jù)正義原則，制定正義的社會(huì)制度。至于正義制度能否為人們所接受，能否在現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)揮作用，正義理論家不太關(guān)心。除了羅爾斯，德沃金、高蒂、諾齊克等也是如此。正如森指出的那樣：“描繪絕對(duì)公正的社會(huì)制度儼然已成為當(dāng)代正義理論的核心內(nèi)容?！盵1]7

比較的正義試圖扭轉(zhuǎn)正義理論研究的方向，更加注重正義的可行性研究。森指出：“出發(fā)點(diǎn)非常重要，尤其是我們選擇回答哪些問題(比如，如何才能推進(jìn)公正？)，而不是其他的問題(比如，什么是絕對(duì)公正的制度？)。這種對(duì)于出發(fā)點(diǎn)的選擇具有雙重效應(yīng)：首先，它使我們采納了比較視角，而非先驗(yàn)主義路線；其次，它使我們關(guān)注實(shí)際的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而不僅僅是制度和規(guī)則。鑒于當(dāng)代政治哲學(xué)領(lǐng)域在對(duì)側(cè)重點(diǎn)的選擇上存在偏頗，我們必須在闡發(fā)正義理論的過(guò)程中作出重大的突破。”[1]7-8這里，相對(duì)于公平的正義，森試圖使比較的正義實(shí)現(xiàn)以下突破：第一，正義理論研究的問題應(yīng)該改變；第二，采用比較的視角而非先驗(yàn)的視角；第三，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的正義而非制度、規(guī)則的設(shè)計(jì)。就第一個(gè)突破而言，羅爾斯公平的正義論、哈貝馬斯商談的正義論、諾齊克權(quán)利的正義論等都致力于回答這樣一些問題，什么是合理的、正義的？建立什么樣的正義制度？森的比較的正義理論則認(rèn)為，正義理論應(yīng)該回答“如何能推進(jìn)正義？”認(rèn)為什么是正義的問題不容易回答，但對(duì)于現(xiàn)實(shí)中明顯的不正義的事情，人們則較容易認(rèn)同和解決。就第二個(gè)突破而言，森認(rèn)為，比較的視角研究社會(huì)正義問題并非空穴來(lái)風(fēng)，許多啟蒙思想家如亞當(dāng)·斯密、孔多塞、邊沁、馬克思、穆勒等都采用了比較方法關(guān)注各種現(xiàn)實(shí)問題。“他們都致力于對(duì)現(xiàn)實(shí)的或可能出現(xiàn)的社會(huì)進(jìn)行比較，而并非局限于先驗(yàn)地去尋找絕對(duì)公正的社會(huì)”[1]6。比較的正義在揚(yáng)棄前人的同時(shí)，通過(guò)比較的視角分析當(dāng)代正義問題，認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)實(shí)紛繁復(fù)雜，在這樣的社會(huì)中，人們通過(guò)比較必然能夠發(fā)現(xiàn)最不正義的事情，然后研究解決。就第三個(gè)突破而言，制度、規(guī)則是人為設(shè)計(jì)的，既然人們可以制定出規(guī)則，也就可能篡改甚至取消規(guī)則，所以，不要對(duì)制度、規(guī)則過(guò)于迷信和崇拜。正義制度、正義規(guī)則的設(shè)計(jì)也是如此。以羅爾斯的公平的正義為代表的許多當(dāng)代正義論就非常迷信這樣的正義制度和規(guī)則的設(shè)計(jì)。比較的正義則轉(zhuǎn)向了“實(shí)際的社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的探索，目標(biāo)是發(fā)現(xiàn)并解決一個(gè)又一個(gè)不公正的小問題，實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的公平正義?？梢?，比較的正義著眼于現(xiàn)實(shí)而不太關(guān)注未來(lái)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的成效而不太關(guān)注制度和規(guī)則的完善，注重一個(gè)又一個(gè)容易解決的小問題而非關(guān)注難以解決的大問題?？梢姡容^的正義就是實(shí)踐的正義。

當(dāng)然，比較的正義過(guò)于注重現(xiàn)實(shí)不正義問題的解決，也可能存在一些困難。當(dāng)人們不知道正義是什么、不能形成普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)時(shí)，那么一旦出現(xiàn)不正義問題，就難以判斷問題的正義性、方法手段的合理性。比較的正義更依賴人們的直覺和日用理性，缺乏相對(duì)深刻的、系統(tǒng)的理論反思，可能反而影響社會(huì)正義的推進(jìn)。

[1] [印]阿馬蒂亞·森.正義的理念[M].王磊，李航，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012.

[2] [美]約翰·羅爾斯.正義論：修訂版[M].何懷宏，等，譯. 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

[3] [美]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，等，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988：303.

[4] [美]約翰·羅爾斯.政治自由主義[M].萬(wàn)俊人，譯.南京：譯林出版社，2000：導(dǎo)論4.

[5] [印]阿馬蒂亞·森.倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)[M].王宇，王文玉，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

OntheMoralOverthrowofAmartyaSen’sRelativeJusticetoJohnRawls’JusticeasFairness

DING Xue-feng

(School of Maxism,Nanjing Politics Institute, Nanjing 210003,China)

In Rawls’ justice as fairness, there is much limitation such as thinking much of the perfect justice but belittling the real-life, of the accurate systems but the commutative society, and of the abstract self-identity but the feasibility of the theory. Amartya Sen establishes his relative justice to overthrow justice as fairness by the base of capability, the rule of matter freedom and the authorization of blessedness. Relative justice boosts the veer of the study of justice while it creates a new theory of justice. It is good to strengthen the relative study of Sen and Rawls’ justice ideas for pushing the deepening of the theory of western justice and for using for reference its practical fruit. That can promote our justice and the coming true of Chinese Dream.

Amartya Sen; John Rawls; Relative justice; Justice as fairness

D0-02

：A

：1000-8594(2017)04-0069-06

〔責(zé)任編輯：侯冬梅〕

2017-03-23

國(guó)家重大招標(biāo)課題“現(xiàn)代倫理學(xué)諸理論形態(tài)研究”(10&ZD072)、南京政治學(xué)院“十三五”計(jì)劃課題“培養(yǎng)‘四有’新一代革命軍人研究”(16ZY02-08)階段性成果

丁雪楓(1970—)，男，安徽霍邱人，教授，博士研究生導(dǎo)師，從事道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、軍事倫理學(xué)研究。