何休公羊?qū)W“條例”研究綜述

張 振

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

公羊?qū)W作為春秋學(xué)的一支、經(jīng)學(xué)的一種興于兩漢，也盛于兩漢。而兩漢公羊?qū)W者著作相對(duì)完整留存于世的，只有西漢初董仲舒的《春秋繁露》以及東漢末何休的《春秋公羊解詁》 （下稱《解詁》）?！督庠b》被視為“春秋公羊?qū)W兩百年發(fā)展的總結(jié)”，是“漢代公羊?qū)W的最后成果”。何休是春秋公羊?qū)W成熟階段的代表人物，其公羊?qū)W則被認(rèn)為是集兩漢公羊?qū)W之大成。因?yàn)楹涡葜饕约跋嚓P(guān)文獻(xiàn)的缺失，現(xiàn)今絕大部分的研究集中在何休的《春秋公羊解詁》中的“條例”。

“例”也就是所謂的“書(shū)法義例”，指的是《春秋》中一件事的文字記錄方式以及記錄其中所蘊(yùn)含的大義?！袄笔墙庾x《春秋》的一個(gè)重要維度，然而對(duì)于“例”，自古以來(lái)眾說(shuō)紛紜，或以為有，或以為無(wú)，但無(wú)疑何休承認(rèn)《春秋》中存在“例”，更講究公羊的“例”。戴維認(rèn)為何休《解詁》中一部分內(nèi)容就是“對(duì)義例的總結(jié)與發(fā)揮”[1]108。何休的“例”有很多。清人劉逢祿《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》一書(shū)十卷三十章梳理了“例”二十六，“表”四。梁?jiǎn)⒊v:“凡何氏所謂非常異義可怪之論，如‘張三世’、‘通三統(tǒng)’、‘黜周王魯’、‘受命改制’諸義，次第發(fā)明。”[2]75鄭任釗講:“每‘例’皆先羅列舉證《春秋》經(jīng)傳及何休解詁條文，最后以‘釋’來(lái)闡發(fā)該‘例’之主旨要義?！怼瘎t是‘例’的一種變形，通過(guò)縱橫比對(duì)相關(guān)內(nèi)容來(lái)使義例清晰，而闡述主旨之文字則移於‘表’首，以序的形式出現(xiàn)?！盵3]3也有學(xué)者對(duì)劉逢祿所總結(jié)的“例”作了補(bǔ)充及討論，如王磊的《何休〈春秋公羊解詁〉“主書(shū)例”探微》[4]79。

何休《解詁·序》中講:“略依胡毋生‘條例’，多得其正，故遂隱括使就繩墨焉?！盵5]9據(jù)徐彥《春秋公羊疏》，“何氏作《文謚例》”[5]5?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》載何休撰《春秋公羊謚例》[6]931。徐彥《疏》中引“《文謚例》云:‘此《春秋》五始、三科九旨、七等、六輔、二類(lèi)之義，以矯枉撥亂，為受命品道之端，正德之紀(jì)也?！盵5]5《文謚例》就是整部《解詁》的提綱[7]351，而“三科九旨”、“五始”、“七等”、“六輔”、“二類(lèi)”就是“何休以例說(shuō)經(jīng)的大綱”[8]165。

一、“三科九旨”

關(guān)于“三科九旨”，徐彥《疏》中有“何氏之意”和“宋氏之注”兩種說(shuō)法?！昂问希ê涡荩┲?，三科九旨正是一物，若總言之，謂之三科，科者，段也；若析而言之，謂之九旨，旨者，意也。言三個(gè)科段之內(nèi)，有此九種之意。故何氏作《文謚例》云‘三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》當(dāng)新王’，此一科三旨也；又云‘所見(jiàn)異辭，所聞異辭，所傳聞異辭’，二科六旨也；又‘內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄’，是三科九旨也?！盵5]5學(xué)者認(rèn)為“三科九旨”是何休“例”的主旨[9]136。黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為“‘三科九旨’的發(fā)明權(quán)并不屬于何休，而是出于緯書(shū)”[7]372。呂紹綱則認(rèn)為“三科九旨”是何休同左氏家論戰(zhàn)的產(chǎn)物，其中有何休的“創(chuàng)造”。并且呂紹綱認(rèn)為何休所概括的“三科九旨”抓住了《春秋》和《公羊傳》的根本問(wèn)題，比之前輩后人都要“高明”[10]77-78。黃樸民基本認(rèn)同呂紹綱的觀點(diǎn)，但說(shuō)法相對(duì)謹(jǐn)慎保守[11]92-93。黃開(kāi)國(guó)對(duì)比“何氏”與“宋氏”的說(shuō)法則認(rèn)為“宋氏”的提法“較何休更為經(jīng)典、更為明晰”[7]375，但黃開(kāi)國(guó)同時(shí)認(rèn)為這并不能說(shuō)宋氏在春秋公羊?qū)W上的造詣高于何休。

（一）第一科：新周，故宋，以《春秋》當(dāng)新王

何休第一科被認(rèn)為是宋氏所謂的“存三統(tǒng)”，或董仲舒的“通三統(tǒng)”。顧頡剛認(rèn)為“三統(tǒng)說(shuō)”出于“三正說(shuō)”[12]124，黃樸民也認(rèn)為“通三統(tǒng)”就是所謂“存三正”[11]189。而黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為“通三統(tǒng)”與“存三正”之間存在諸多齟齬與矛盾，“何休實(shí)際上并不重視‘通三統(tǒng)’。他不僅對(duì)‘通三統(tǒng)’論說(shuō)極少，而且實(shí)際上有著與‘通三統(tǒng)’不同的觀念”[7]379。趙伯雄認(rèn)為何休《解詁》中對(duì)“新周、故宋、以《春秋》當(dāng)新王”內(nèi)容的解釋都可以在董仲舒《春秋繁露》中看到，但像何休用以作為解釋《春秋》的書(shū)法，“卻是在《繁露》中不曾見(jiàn)到的”[8]166。黃開(kāi)國(guó)也認(rèn)為何休的“三統(tǒng)說(shuō)”的具體內(nèi)容繼承自董仲舒，但黃開(kāi)國(guó)講“新王、周、夏為‘三統(tǒng)’”[7]377，“夏”恐怕是“商”的筆誤。黃樸民認(rèn)為第一科“是何休對(duì)今文經(jīng)學(xué)家‘三統(tǒng)說(shuō)’的重新解釋，即以司馬遷、董仲舒的觀點(diǎn)為素材，加以徹底改造，注入全新的含義”[11]168。

呂紹綱認(rèn)為何休“第一科”是何休提煉出來(lái)的，其基本思想是黜周王魯，這是《春秋》和《公羊傳》中所沒(méi)有，是“何休強(qiáng)加給《春秋》和《公羊傳》的”[10]78。黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為“通三統(tǒng)”作為一種歷史觀，在東漢已經(jīng)是一種不合時(shí)宜的理論?！皯?yīng)該注意的是他（何休）的‘王魯’說(shuō)與‘孔子為漢制’說(shuō)”[7]380。章權(quán)才認(rèn)為“王魯”是何休政治思想中的極其重要的問(wèn)題，其目的“一是調(diào)整統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部各階層、各集團(tuán)之間的關(guān)系；一是調(diào)整敵對(duì)階級(jí)之間的關(guān)系”[13]237。吳從祥區(qū)分了“新王說(shuō)”與“王魯說(shuō)”[14]51，他認(rèn)為“新王說(shuō)”是一種歷史學(xué)說(shuō)，重在說(shuō)明孔子作《春秋》的目的；“王魯說(shuō)”則是一種春秋筆法，突出的是孔子作《春秋》的具體手段。而曲利麗則認(rèn)為何休發(fā)揮“王魯”意在神化孔子[15]132。但因?yàn)椤巴豸敗敝灰?jiàn)于何休的《解詁》，而且與儒學(xué)尊崇維護(hù)政治秩序的主張相悖。所以歷來(lái)反對(duì)者眾多，或直接從對(duì)經(jīng)文的解讀上加以否定，或間接從對(duì)孔子的理解上加以否定[16]56-65。吳從祥就認(rèn)為“王魯說(shuō)”沒(méi)有堅(jiān)實(shí)的材料基礎(chǔ)，“多經(jīng)不起推敲和反駁”[14]54。

（二）第二科：所見(jiàn)異辭，所聞異辭，所傳聞異辭

何休第二科被認(rèn)為是宋氏所謂的“張三世”。公羊?qū)W分春秋二百四十二年為“所見(jiàn)世”、“所聞世”、“所傳聞世”。董仲舒據(jù)“君子之所見(jiàn)”“之所聞”“之所傳聞”，分哀、定、昭三世為所見(jiàn)世，計(jì)六十一年；襄、成、宣、文四世為所聞世，計(jì)八十五年；僖、閔、莊、桓、隱五世為所傳聞世，計(jì)九十六年[5]9-11。何休同意董仲舒對(duì)三世的劃分。但顏安樂(lè)以孔子襄公二十一年（公元前552年） 生，且《公羊傳》襄公二十三年、昭公二十七年“二文不異”，所以劃定襄公為所見(jiàn)世[5]4。何休駁顏安樂(lè)“以為凡言見(jiàn)者，目睹其事，心識(shí)其理。乃可以為見(jiàn)，孔子始生，未能識(shí)別，寧得謂之所見(jiàn)乎？”[5]5因此，邱鋒認(rèn)為在三世的分期問(wèn)題上，何休“采取了與統(tǒng)治太學(xué)的家法師說(shuō)相對(duì)立的觀點(diǎn)，依據(jù)緯書(shū)回歸到公羊先師董仲舒那里”[17]132。當(dāng)然，何休“三世說(shuō)”的形成有其歷史背景，浦偉忠從一個(gè)社會(huì)歷史宏觀角度作了四點(diǎn)思考[18]28；邱鋒則從何休本人生活的歷史視野范圍作了兩點(diǎn)解讀[19]280。

為什么是三世？何休認(rèn)為:“所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月，立愛(ài)自親始?！盵5]38邱鋒認(rèn)為這是何休以“《孝經(jīng)緯》將《春秋》之義統(tǒng)一于孝道的論調(diào)”[17]132。黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為三年之喪屬倫理觀念，三世之分則屬歷史觀念，何休兩相附會(huì)，“是難以服人的”[7]396。浦偉忠則認(rèn)為何休的分期依據(jù)同董仲舒比起來(lái)，是“過(guò)而不及”，“企求以禮來(lái)解說(shuō)，三世說(shuō)的分期依據(jù)變得模糊起來(lái)”[18]27。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)引起重視的是何休三世遞進(jìn)的歷史哲學(xué)。而張汝倫則恰恰相反，他認(rèn)為“何休三世說(shuō)的意義，不在于‘提出了‘衰亂世—升平世—太平世’這一系統(tǒng)化的歷史哲學(xué)理論’，而在于他明確把‘立愛(ài)自親始’的道德理論變成了政治哲學(xué)的基本原則，彰顯了倫理與政治的連續(xù)性”[20]61。學(xué)者一般都是從歷史哲學(xué)的角度去解讀“三世說(shuō)”。汪高鑫認(rèn)為在《公羊傳》抑或《春秋繁露》中，“三世說(shuō)”已經(jīng)“蘊(yùn)含了一種歷史發(fā)展的觀點(diǎn)”[21]22。但浦偉忠則認(rèn)為《公羊傳》或《春秋繁露》中的“三世說(shuō)”還只是一種歷史分期的理論[18]26，“作為一種歷史哲學(xué)，一直到何休才正式形成”[22]130。何休受緯書(shū)的影響[17]132，將衰亂世、升平世、太平世與所見(jiàn)世、所聞世、所傳聞世相對(duì)應(yīng)，認(rèn)為歷史的發(fā)展是由衰亂世進(jìn)至升平世，再進(jìn)至太平世，這“就使‘三世異辭’說(shuō)由以往的書(shū)法意義為主，轉(zhuǎn)變成了一種歷史觀”[7]402。

作為一種歷史觀或歷史哲學(xué)，陳其泰認(rèn)為“三世說(shuō)”是“描述歷史變易進(jìn)化的哲理”，強(qiáng)調(diào)的是“變”[7]169。趙伯雄則認(rèn)為何休的“三世說(shuō)”有“歷史進(jìn)化論的性質(zhì)”[8]166-167。浦偉忠認(rèn)為“何休的三世說(shuō)，是一種進(jìn)化的歷史觀”[18]25。而作為大一統(tǒng)思想的補(bǔ)充，“‘王化’是貫徹這三個(gè)發(fā)展階段的主線”[18]28。黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為何休的三世說(shuō)是進(jìn)化的歷史觀，但是一種漸進(jìn)的歷史觀[7]403。而楊向奎則認(rèn)為這是一種機(jī)械的和帶有循環(huán)色彩的發(fā)展史觀，但“它不是以古代為黃金世界的復(fù)古派，也免去向后看齊的倒退的政治理論”[23]164。劉家和等則強(qiáng)調(diào)何休的“三世說(shuō)”是對(duì)“歷史循環(huán)論”的突破[24]135。黃樸民認(rèn)為何休的“三世說(shuō)”并不同于泥古的復(fù)古史觀[11]173。李建軍也認(rèn)為雖然何休“善復(fù)古”，但何休所謂“古”并不是真的“古”，而是假托堯、舜、禹、湯、文、武、周公而構(gòu)建一套理想制度。所以這種以進(jìn)化為目的，復(fù)古為手段的復(fù)古史觀也是一種進(jìn)化史觀[25]106。許雪濤則認(rèn)為三世漸進(jìn)的真正原因在于“復(fù)古”，所以“三世漸進(jìn)非但沒(méi)有進(jìn)化論的歷史觀的含義，相反卻是對(duì)理想古制能成就大一統(tǒng)的說(shuō)明”[26]94。而張汝倫不認(rèn)為“三世說(shuō)”是一種進(jìn)化論的歷史觀，他認(rèn)為“三世說(shuō)”講的“是一個(gè)文明擴(kuò)展的橫向過(guò)程，而不是歷史發(fā)展的縱向過(guò)程”[20]61。許雪濤認(rèn)為何休基于宗法文明的倫理政治意義的“三世說(shuō)”，雖然強(qiáng)調(diào)三世漸進(jìn)，但“只是針對(duì)春秋242年而發(fā)，后人加以‘歷史哲學(xué)’的解讀則有過(guò)度詮釋之嫌”[27]28。

也有學(xué)者從“辭”的角度去理解“三世說(shuō)”。如郜積意、陳緒波認(rèn)為“三世異辭說(shuō)”中含微辭、托辭例，這也是理解其余二科六旨的重要線索[28]45?！叭勒f(shuō)”可謂何休《解詁》中最為貫徹的一條書(shū)法義例，因?yàn)椤昂涡輲缀醢选洞呵铩返乃袝?shū)法原則全都納入“三世說(shuō)”的框架之中加以說(shuō)明?！盵11]170汪高鑫強(qiáng)調(diào)何休對(duì)公羊“三世說(shuō)”的闡發(fā)是在“三科九旨”這一大的學(xué)術(shù)思想體系中進(jìn)行的[21]24。但何休的“三世說(shuō)”并沒(méi)有局限于“三科九旨”。像吳從祥就認(rèn)為將《春秋》中諸如大夫卒日、大小國(guó)之別、夷夏之辨，春秋制等書(shū)法也納入到三世中[29]88。

何休在“三世說(shuō)”中詳細(xì)介紹了“太平世”，在描繪“太平世”時(shí)則更詳細(xì)介紹了“井田之法”。馮友蘭認(rèn)為何休“在井田制度里邊，對(duì)于農(nóng)民的衣、食、住、保衛(wèi)、教育、養(yǎng)老等都作了他認(rèn)為是適當(dāng)?shù)陌才?，?duì)于農(nóng)業(yè)、林業(yè)、畜牧、儲(chǔ)糧、備荒，都作了比較詳細(xì)的規(guī)定”[30]866。馮友蘭認(rèn)為這是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)而出現(xiàn)的戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的井田思潮的一種復(fù)興，“太平”這個(gè)理念則反映了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)思想中的一個(gè)理想。但井田制只是當(dāng)時(shí)地主階級(jí)知識(shí)分子所編造的幻想[30]867。而陳其泰認(rèn)為“太平世”思想鮮明地體現(xiàn)了何休思想中的人民性與民主性內(nèi)涵[31]43。黃樸民認(rèn)為何休的太平思想雖然有空想的性質(zhì)，“但卻多少具有歷史的合理性”[11]230?！叭勒f(shuō)”對(duì)歷史的評(píng)論也與對(duì)應(yīng)的歷史并不相符[24]134，何休用“文致太平”來(lái)解釋這個(gè)矛盾。許雪濤也從“書(shū)法”的角度作了說(shuō)明，認(rèn)為“三世說(shuō)”“代表著一種完美的書(shū)寫(xiě)和傳達(dá)理想的方法?！苯饨?jīng)者借助經(jīng)典的表述來(lái)說(shuō)明某種在經(jīng)典中并沒(méi)有被明確說(shuō)明的理念，即“曲的方法”[27]28。蔣慶認(rèn)為何休太平大同的理想世界是為生活在亂世的人們提供的希望，“但這種希望只是一種信仰，即歷史中的信仰，而不是邏輯的推理，即不是理性的認(rèn)識(shí)”[32]44。

（三）第三科：內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄

何休第三科被認(rèn)為是宋氏所謂的“異內(nèi)外”。黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為何休“異內(nèi)外”存在三個(gè)方面的含義：“第一是書(shū)法之義，也就是從內(nèi)外的角度講‘三世異辭’；第二是在“三世”的不同階段，處理國(guó)家與國(guó)家、民族與民族的原則規(guī)定；第三是討論從衰亂到太平發(fā)展的路徑，即如何實(shí)現(xiàn)‘張三世’歸宿的太平世的問(wèn)題?！盵7]405黃樸民認(rèn)為何休的民族思想是同“大一統(tǒng)”的政治理想以及“張三世”的歷史哲學(xué)緊密地聯(lián)系在一起的[11]155。趙伯雄則認(rèn)為第三科的意義在于說(shuō)明在不同的歷史階段，“王化”的推行范圍有所不同：從空間上講，從王化以魯國(guó)為中心，進(jìn)而擴(kuò)展到諸夏，再由諸夏擴(kuò)展到四夷的途徑；從時(shí)間上說(shuō)，是由據(jù)亂世進(jìn)而發(fā)展到升平世，再由升平世發(fā)展到太平世。這個(gè)過(guò)程中，諸夏與夷狄“內(nèi)外”的界限不同，相應(yīng)的地位也不同[8]167。

第三科關(guān)注的對(duì)象是諸夏與夷狄，換言之，處理的是國(guó)家與國(guó)家、民族與民族的關(guān)系問(wèn)題。“華夷之辯”是學(xué)者關(guān)注的主要問(wèn)題。在中國(guó)古代的傳統(tǒng)中華夏與夷狄其區(qū)別不在種族的差異，也不在地理的區(qū)別，而是文明與野蠻的不同，也就是文化上的區(qū)別。如黃樸民就認(rèn)為何休是以文明發(fā)展的程度作為區(qū)分夷夏性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)[11]147。而浦偉忠則認(rèn)為在何休的公羊?qū)W中“禮、信、義、尊王，是諸夏區(qū)別于夷的重要標(biāo)志”[22]143。楊向奎認(rèn)為公羊?qū)W中的“中國(guó)”或“夷”“夏”“不是種族或民族概念而是政治或者倫理上的概念”[23]95。但是華夏夷狄之間的文明區(qū)別并不是固定的、永恒的。黃樸民梳理了何休之前的夷夏觀，認(rèn)為何休并沒(méi)有繼承《孟子》 《鹽鐵論》 《白虎通義》中狹隘落后的民族思想，而是繼承了孔子、董仲舒開(kāi)放進(jìn)步的民族思想。何休在嚴(yán)夷夏大防的同時(shí)，也會(huì)進(jìn)夷狄于華夏，退華夏于夷狄。何休的民族思想具有雙重的性質(zhì)，“是一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體”[11]148。但何休肯定夷狄的生存與進(jìn)化的權(quán)利，為實(shí)現(xiàn)民族融合提供了邏輯上的合理性，是進(jìn)步的學(xué)說(shuō)。李光迪基本接受黃樸民的論述，但并不同意黃樸民關(guān)于何休夷狄思想的結(jié)論，認(rèn)為“夸大了何氏‘進(jìn)夷狄’理念中的積極成分”[33]84，沒(méi)有看到何休思想中“華夏中心主義”的局限性?？涤铠P則認(rèn)為何休面對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)政治生活中世族崛起以及分裂傾向，繼承了公羊?qū)W“大一統(tǒng)”的觀念，“尊王”“攘夷”，反對(duì)分裂，致力于總結(jié)與弘揚(yáng)“大一統(tǒng)”民族思想[34]14。

二、“五始”與“大一統(tǒng)”

據(jù)徐彥《疏》講:“五始者，‘元年、春、王、正月、公即位，是也?！盵5]6《公羊傳》講:“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”[5]6-9學(xué)者多將“五始”與“大一統(tǒng)”聯(lián)系起來(lái)一同論述。像趙伯雄認(rèn)為“五始說(shuō)”表達(dá)的是何休的天人觀與政治觀[8]165。而黃樸民則認(rèn)為何休的“大一統(tǒng)”理論“從本質(zhì)上說(shuō)，是一種實(shí)實(shí)在在的人際之學(xué)，是著眼于社會(huì)政治“大一統(tǒng)”的現(xiàn)實(shí)政治哲學(xué)”[11]109。趙伯雄認(rèn)為何休的“五始說(shuō)”“與董仲舒的學(xué)說(shuō)有著明顯的繼承關(guān)系”[8]165。黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為何休“五始說(shuō)”明顯受到了東漢讖緯神學(xué)的影響[7]353，比董仲舒的說(shuō)法更為精密。

陳其泰認(rèn)為何休“五始說(shuō)”描繪了一個(gè)由“元?dú)狻?、“天”、“王”、“天子政事”、“諸侯治國(guó)”構(gòu)成五位一體的“世界圖式”[35]71-72。黃開(kāi)國(guó)則認(rèn)為“五始說(shuō)”是“將從世界本原到一國(guó)境內(nèi)之治的宇宙秩序，分為五個(gè)層次”[7]353，元屬氣，春、王屬天，正月、公即位屬人，何休又以分為氣、天、人三個(gè)層次。蔣慶認(rèn)為“大一統(tǒng)”或者說(shuō)“五始說(shuō)”解決的是政治秩序合法性及其在歷史中表現(xiàn)的問(wèn)題，也就是要論證的是“大一統(tǒng)”的神圣性與合法性。蔣慶認(rèn)為“元年春”說(shuō)明“政治秩序合法性的基礎(chǔ)必須建立在超越形上的價(jià)值本源上”，“王正月”則說(shuō)明“超越形上的價(jià)值本源必須在歷史中的特定政治形態(tài)—王政—中表現(xiàn)出來(lái)”[32]277。黃樸民接受陳其泰與蔣慶的看法[11]108。但劉家和等則認(rèn)為何休的“大一統(tǒng)”理論強(qiáng)調(diào)歷史在空間和時(shí)間上的統(tǒng)一，換言之，何休不僅強(qiáng)調(diào)在政治上天下統(tǒng)一于天子，“它還有在‘中國(guó)’文化、文明這種先進(jìn)文化、文明方面達(dá)成統(tǒng)一的含義?！盵24]133張汝倫則認(rèn)為漢儒理解的“大一統(tǒng)”并非政治上的“大一統(tǒng)”，不是強(qiáng)調(diào)權(quán)力的集中統(tǒng)一，而是強(qiáng)調(diào)“始”，“強(qiáng)調(diào)政教創(chuàng)制要有一根本的原則出發(fā)點(diǎn)”[20]59。

當(dāng)然何休的“大一統(tǒng)”思想也有其歷史的局限性。黃樸民就認(rèn)為從政治角度講，何休“站在極端專制的立場(chǎng)，將君臣關(guān)系完全絕對(duì)化，斥了早期儒家在這一問(wèn)題上的合理因素”[11]116；從書(shū)法角度講，何休的思想中也存在背離“大一統(tǒng)”原則的內(nèi)容。

三、“二類(lèi)”

據(jù)徐彥《疏》講:“二類(lèi)者，人事與災(zāi)異是也?！盵5]6趙伯雄認(rèn)為何休繼承了西漢董仲舒講災(zāi)異的傳統(tǒng)。黃開(kāi)國(guó)也認(rèn)為“從思想本質(zhì)而論，何休的災(zāi)異說(shuō)不過(guò)是董仲舒天人感應(yīng)說(shuō)的發(fā)展，并沒(méi)有什么新東西”[7]364。但何休進(jìn)一步將災(zāi)異附會(huì)人事，從神秘主義方向發(fā)展了春秋公羊?qū)W。趙伯雄講:“何休說(shuō)災(zāi)異有一個(gè)最大的特點(diǎn)，就是他對(duì)每一項(xiàng)災(zāi)異都要推尋其致變之由，說(shuō)明災(zāi)異究竟是應(yīng)在哪一樁人事上”[8]168。何休的災(zāi)異論與董仲舒也有不同，如吳從祥認(rèn)為在何休的論述中“異無(wú)害于人物而災(zāi)有害于人物；災(zāi)的威力大于異，但異的意義大于災(zāi)”[36]183。何休的“災(zāi)異說(shuō)”也受到了東漢讖緯的影響。鮑有為等特別指出了何休對(duì)災(zāi)異的公式化闡釋就與京房關(guān)系密切[37]53。黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為在東漢已經(jīng)有王充以元?dú)鈦?lái)解釋自然現(xiàn)象，并對(duì)天人感應(yīng)作出了實(shí)證式的批判的情況下，何休廣引讖緯鼓吹災(zāi)異的做法是一種理論上的倒退[7]365。汪高鑫則認(rèn)為何休恰恰是透過(guò)對(duì)“氣”的解讀為“災(zāi)異”與“人事”的感應(yīng)給出了一種合理的解釋[38]98。

蔣慶認(rèn)為公羊?qū)W這種天人感應(yīng)說(shuō)的功能就是對(duì)政治進(jìn)行批判，“這種批判不是純假災(zāi)異對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行恐嚇，而是揭示出統(tǒng)治者行為與災(zāi)異之間具有某種合乎邏輯的聯(lián)系，從而使統(tǒng)治者見(jiàn)天戒而悔過(guò)自新。建立良好的政治。”[32]216吳從祥也認(rèn)為何休的“災(zāi)異說(shuō)”一方面試圖維護(hù)大一統(tǒng)的政權(quán)；另一方面也突出了對(duì)民生的關(guān)注以及對(duì)民聲的重視[39]51。黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為何休的這一附會(huì)之說(shuō)，針對(duì)結(jié)合東漢末年的政治動(dòng)亂，將天災(zāi)歸于人禍，這無(wú)疑具有批判社會(huì)黑暗的現(xiàn)實(shí)意義，而且借這種天人感應(yīng)之說(shuō)批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)已經(jīng)“成為中國(guó)人的一種心理積淀”[7]365。

四、“六輔”、“七等”、“七缺”

據(jù)徐彥《疏》講:“七等者，州、國(guó)、氏、人、名、字、子是也。六輔者，公輔天子，卿輔公，大夫輔卿，士輔大夫，京師輔君，諸夏輔京師是也?！盵5]6這部分內(nèi)容學(xué)者論述少。黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為“六輔”與“七等”是何休對(duì)公羊?qū)W理想社會(huì)結(jié)構(gòu)制度的義例的歸納。“六輔”講的是君臣等級(jí)制的政治結(jié)構(gòu)以及地方與中央的社會(huì)組織，但卻只有下級(jí)輔助上級(jí)、地方輔助中央，也就是說(shuō)，這是一種自下對(duì)上單向的“輔”。而且黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為“六輔說(shuō)”“實(shí)質(zhì)上是與大一統(tǒng)相通的，或者說(shuō)‘六輔’是大一統(tǒng)的制度保證”[7]366。至于“七等說(shuō)”黃開(kāi)國(guó)則認(rèn)為是孔子重名思想的發(fā)揮。康宇鳳認(rèn)為“七等說(shuō)”中體現(xiàn)了華夏中心主義，“反映了歧視周邊少數(shù)民族的傾向”[34]21?！捌呷薄笔呛涡菘偨Y(jié)在《春秋》的記載中禮制上的七個(gè)缺失。黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為“七缺”的核心是人際關(guān)系的總體缺失，“主要是從三綱高度，來(lái)批評(píng)春秋時(shí)期的政治缺失。反映了人們對(duì)禮的認(rèn)識(shí)的時(shí)代變化”[7]366。“七缺”與“二類(lèi)”同屬何休批評(píng)政治缺失的義例。但也有學(xué)者認(rèn)為“七缺”并非由何休總結(jié)，而是出自《春秋說(shuō)》，所以學(xué)者認(rèn)為“七缺”是何休之說(shuō)，“是讀書(shū)不細(xì)而致誤”[40]74。

小結(jié)

對(duì)于何休“例”的來(lái)源，學(xué)者的意見(jiàn)大同小異。楊向奎認(rèn)為像“三科九旨”、“五始”、“七等”、“六輔”、“二類(lèi)”這些理論中有何休繼承的傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)，也有何休自己的理解與創(chuàng)造[41]98。趙伯雄則認(rèn)為何休的義例來(lái)源，有總結(jié)和繼承傳統(tǒng)公羊?qū)W派的種種義例，也有一批自創(chuàng)的新例[8]169。章權(quán)才認(rèn)為《解詁》中的“例”大致可以分為三類(lèi)，“一類(lèi)是承襲先師的；一類(lèi)是加以暢通的；一類(lèi)是何休自設(shè)的”[42]95。而趙友林認(rèn)為何休對(duì)“例”“簡(jiǎn)略者充實(shí)之，未備者補(bǔ)足之，無(wú)有者創(chuàng)建之”，有“回護(hù)、彌縫”，也有“修正、擴(kuò)充”。而且他認(rèn)為何休據(jù)“三科九旨”“賦予了書(shū)法時(shí)間、內(nèi)外、大小三個(gè)變化向度，從而使書(shū)法的變化成為一個(gè)有意義的發(fā)展進(jìn)程”[43]14。

對(duì)于何休“條例”的性質(zhì)或主旨。黃開(kāi)國(guó)認(rèn)為“三科九旨”是何休公羊?qū)W的核心內(nèi)容，“五始”是何休關(guān)于“正本貴始”的說(shuō)明；“二類(lèi)”與“七缺”是何休關(guān)于政治缺失與災(zāi)異的內(nèi)容；“六輔”與“七等”則是何休對(duì)維護(hù)君主專制的中央集權(quán)的制度設(shè)計(jì)[7]351。楊向奎認(rèn)為何休的“例”既是歷史學(xué)理論，也是政治理論[41]98。章權(quán)才也認(rèn)為“例”使得《春秋》成為“政治性很強(qiáng)的經(jīng)學(xué)”[42]95，何休“衰世救失”的政治企圖就是以“例”的形式或明或晦地表達(dá)了出來(lái)。黃樸民認(rèn)同章權(quán)才的觀點(diǎn)，他也認(rèn)為何休諸如“五始”、“七等”、“六輔”等義例，“就是為了‘正名字’、‘定名分’、‘寓褒貶’，是直接服務(wù)于‘尊王’、‘大一統(tǒng)’的政治理念的”[11]92。

近代以來(lái)對(duì)何休的研究經(jīng)歷了一個(gè)從經(jīng)學(xué)到哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，現(xiàn)今對(duì)何休的研究不再集中于何休對(duì)公羊?qū)W文本意義上的整頓，而是集中于何休對(duì)公羊?qū)W的發(fā)展，也就是完成了從考察何休的師承與文本到討論何休的思想與影響的轉(zhuǎn)變。雖然也有文章也著眼于何休的時(shí)代環(huán)境對(duì)其作論述，但現(xiàn)今對(duì)何休的研究中更多是有關(guān)書(shū)法義例的討論。圍繞何休的“例”，尤其是“三科九旨”形成了不少的論文。但局限于文獻(xiàn)的缺失，有關(guān)何休的研究多是追溯何休思想的淵源，或董仲舒作比較，或討論留存的讖緯材料。這部分討論在何休的研究中占大部分。多數(shù)文章只是選擇某一主題從理論的角度討論何休公羊?qū)W的主旨，論述何休公羊?qū)W后世影響的多。少有文章去具體分析何休公羊?qū)W的主張，更缺乏對(duì)何休思想邏輯及歷史的整體論述。

[1]戴維.春秋學(xué)史[M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2004.

[2]梁?jiǎn)⒊?朱維錚導(dǎo)讀.清代學(xué)術(shù)概論[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[3][清]劉逢祿.鄭任釗校點(diǎn).春秋公羊經(jīng)何氏釋例[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012.

[4]王磊.何休《春秋公羊解詁》“主書(shū)例”探微[J].孔子研究，2016（05）.

[5][漢]董仲舒.[清]蘇輿義證.鐘哲點(diǎn)校.春秋繁露義證[M].北京：中華書(shū)局，2007.

[6][唐]魏征，令狐德棻撰.隋書(shū)：第 4 冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局，1973.

[7]黃開(kāi)國(guó).公羊?qū)W發(fā)展史[M].北京：人民出版社，2013.

[8]趙伯雄.春秋學(xué)史[M].濟(jì)南：山東教育出版社，2014.

[9]吳雁南，秦學(xué)頎，李禹階主編.中國(guó)經(jīng)學(xué)史[M].福州：福建人民出版社，2001.

[10]呂紹綱.何休公羊“三科九旨”淺議[J].人文雜志，1986（02）.

[11]黃樸民.何休評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2002.

[12]顧頡剛.中國(guó)上古史研究講義[M].北京：中華書(shū)局，1988.

[13]章權(quán)才.兩漢經(jīng)學(xué)史[M].廣州：廣東人民出版社，1990.

[14]吳從祥.論何休《春秋》王魯說(shuō)[J].山西師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2007（05）.

[15]曲利麗.何休與董仲舒《公羊》學(xué)比較[J].文藝評(píng)論，2012（02）.

[16]劉偉.王魯例：劉逢祿對(duì)經(jīng)學(xué)詮釋范式的新創(chuàng)立[D].蘇州大學(xué)，2008.

[17]邱鋒.何休“公羊三世說(shuō)”與讖緯之關(guān)系辨析[J].天津社會(huì)科學(xué)，2012（04）.

[18]浦偉忠.何休與《公羊》學(xué)三世遞進(jìn)的歷史進(jìn)化觀[J].史學(xué)史研究，1993（01）.

[19]邱鋒.何休“公羊三世說(shuō)”二題[J].史學(xué)理論與史學(xué)史學(xué)刊，2014（00）.[20]張汝倫.以闡釋為創(chuàng)造：中國(guó)傳統(tǒng)釋義學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)——以何休為例[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2013（04）.

[21]汪高鑫.何休對(duì)公羊“三世”說(shuō)的理論構(gòu)建[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2007（01）.

[22]浦衛(wèi)忠.春秋三傳綜合研究[M].臺(tái)北：文津出版社，1995.

[23]楊向奎.繹史齋學(xué)術(shù)文集[M].上海：上海人民出版社，1983.

[24]劉家和，李景明，蔣重躍.論何休《公羊解詁》的歷史哲學(xué)[J].江海學(xué)刊，2005（03）.

[25]李建軍.進(jìn)化與復(fù)古的雙重變奏：何休“三世說(shuō)”辨析[J].管子學(xué)刊，2007（01）.

[26]許雪濤.公羊?qū)W三科九旨及其內(nèi)在邏輯[J].廣東行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2011（04）.

[27]許雪濤.何休公羊三世說(shuō)及其解經(jīng)方法[J].學(xué)術(shù)研究，2011（04）.

[28]郜積意，陳緒波.論董、何的“三世異辭”說(shuō)[J].安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2014（01）.

[29]吳從祥.何休“三世說(shuō)”淺議[J].紹興文理學(xué)院學(xué)報(bào)，2008（03）.

[30]馮友蘭.三松堂全集：第7卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[31]陳其泰.清代公羊?qū)W：增訂本[M].上海：上海人民出版社，2011.

[32]蔣慶.公羊?qū)W引論[M].沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1995.

[33]李光迪.“天下歸一”：公羊?qū)W視角下的何休“進(jìn)夷狄”思想[J].通化師范學(xué)院學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)），2016（02）.

[34]康宇鳳.何休對(duì)春秋公羊?qū)W民族思想的繼承與發(fā)展[D].內(nèi)蒙古大學(xué)，2008.

[35]陳其泰.論何休對(duì)儒學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)[J].東岳論叢，1995（60）.

[36]吳從祥.何休災(zāi)異說(shuō)淺議[J].齊魯文化研究，2007（06）.

[37]鮑有為，王承略.漢代京氏易學(xué)與何休公羊?yàn)?zāi)異論[J].周易研究，2015（05）.

[38]汪高鑫.何休“人事與災(zāi)異”“二類(lèi)”說(shuō)論略[J].中州學(xué)刊，2004（02）.

[39]吳從祥.論何休災(zāi)異說(shuō)[J].綏化學(xué)院學(xué)報(bào)，2008（03）.

[40]葛志毅.《春秋》例論[J].管子學(xué)刊，2006（03）.

[41]楊向奎.大一統(tǒng)與儒家思想[M].北京：中國(guó)友誼出版公司，1989.

[42]章權(quán)才.何休《公羊解詁》研究[J].廣東社會(huì)科學(xué)，1984，（01）.

[43]趙友林.何休對(duì)《公羊傳》書(shū)法義例的改造與發(fā)展[J].聊城大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2010（01）.