論《資本論》中的商品形象及其美學蘊含

黃世權

(廣西師范學院 文學院， 廣西 南寧 530001)

論《資本論》中的商品形象及其美學蘊含

黃世權

(廣西師范學院 文學院， 廣西 南寧 530001)

馬克思在《資本論》中遵循勞動二重性分析商品的特性，透視商品可感覺而又超感覺的性質，由此描繪商品的物神形象和拜物教性質，揭示商品這一資本主義世界最為普通的形象所具有的豐富的哲學美學蘊含。馬克思通過商品的拜物教性質揭示意識形態(tài)的客觀生成過程，并展示了意識形態(tài)批判的歷史化方法。最后，馬克思更進一步探討了人類社會關系臻于澄明之境的社會條件，與海德格爾的存在主義形成了一種有趣的對話?！顿Y本論》的商品形象分析奠定了馬克思資本主義批判的哲學美學起點，開創(chuàng)了現(xiàn)代資本主義審美批判的基本方向。

資本論；商品形象；物神；拜物教；意識形態(tài)批判；澄明之境

馬克思對資本主義秘密的破解直接從最為常見的一個現(xiàn)象或形象入手，這就是商品。商品不僅是資本主義世界隨處可見的人工制品，是資本主義的現(xiàn)實物質起點，同時在商品身上也隱藏著資本主義的秘密。當然，在廣闊的歷史視野上，商品的發(fā)生發(fā)展，也展示了人類歷史的普遍發(fā)展規(guī)律和軌跡，而到了資本主義世界，商品蔚然成風，把資本主義社會的特殊的發(fā)展規(guī)律和自身特色渲染得淋漓盡致。馬克思的商品分析，建立在勞動的二重性的基礎上，即形成使用價值的具體勞動和形成交換價值的抽象勞動，具體勞動創(chuàng)造了商品的感性特征，抽象勞動形成了商品超感覺的神秘性質，這就是拜物教和物神形象。馬克思從商品拜物教中分析出人類勞動的神秘化傾向和生成意識形態(tài)的客觀進程，同時馬克思也展示了意識形態(tài)批判的前景，最后馬克思還暢想未來社會關系如何走向“明白而合理”的澄明之境的具體方案?！顿Y本論》首章的商品分析，奠定了馬克思的資本主義批判的基本路徑，一直延伸到最遙遠的遠景。*馬克思在《商品》章所奠定的拜物教及其美學含蘊，在資本主義進一步的發(fā)展中分化為貨幣拜物教和資本拜物教，這些拜物教沆瀣一氣，編織了一個嚴密的意識形態(tài)迷霧和神話結構，馬克思對資本主義的逐漸深入的批判，就是一步步地消解這些蛛網般的神話網絡。在次意義上，馬克思的資本主義批判，從商品拜物教延伸至資本拜物教，是一種獨特的戳穿神話的快意之旅。馬克思商品分析所揭示的商品美學，則在晚期資本主義時代成為最重要的美學現(xiàn)象，激起了后馬克思時代的美學家持續(xù)深入地批判。對此的討論構成了筆者另外兩篇論文《晚期資本主義的商品美學》和《最美麗的商品：晚期資本主義的身體美學》的主要內容。

一、拜物教的起源：商品的幽靈屬性和物神形象

馬克思對商品這一形象的處理，一開始就顯示了高度的美學意味。馬克思從商品的價值兩重性入手分析商品，作為使用價值，商品的物質屬性看得見摸得著，作為交換價值的承擔者，商品一下子就變得奇妙難知了：

如果把商品體的使用價值撇開，商品體就只剩下一個屬性，即勞動產品這個屬性。可是勞動產品在我們手里也起了變化。如果我們把勞動產品的使用價值抽去，那么也就是把那些使勞動產品成為使用價值的物體的組成部分和形式抽去。它們不再是桌子、房屋、紗或別的什么有用物。它們的一切可以感覺到的屬性都消失了。……隨著勞動產品的有用性質的消失，體現(xiàn)在勞動產品中的各種勞動的有用性質也消失了，因而這些勞動的各種具體形式也消失了。各種勞動不再有什么差別，全都化為相同的人類勞動，抽象的人類勞動。

現(xiàn)在我們來考察勞動產品剩下來的東西。它們剩下的只是同一的幽靈般的對象性，只是無差別的人類勞動的單純凝結，即不管以哪種形式進行的人類勞動力耗費的單純凝結。[1]50-51

自由嫻熟地運用具體性和普遍性相統(tǒng)一的辯證法的分析，馬克思一開始就抓住了商品這個看似簡單其實內蘊深刻的勞動產品的既實又虛的本性。對使用價值和交換價值及其各自屬性的區(qū)分，奠定了《資本論》的商品分析以及貨幣和資本分析的基本框架。如果說使用價值構成了商品的物質屬性，是可以感覺得到的具體的東西，那么交換價值的存在，卻賦予了商品超越感覺的抽象品格，這種抽象品格雖然論其實質不過是人類抽象勞動的體現(xiàn)，但是卻賦予了商品一種神奇的屬性。兩種價值的結合，使得商品既具體可感同時又超越感覺之上。正是這種具體可感又超越感覺的奇妙結合，使商品一開始就染上了奇特的玄學色彩，馬克思忍不住稱之為“幽靈”般的對象。

毫無疑問，馬克思指稱的這種幽靈形象構成了《資本論》論述起點的商品現(xiàn)象的基本特點。幽靈，它具有人類的形象，但是卻沒有人類的物理屬性，是介于感覺和超感覺之間的奇妙結合。因此，它構成了人類生活中為人津津樂道的美學形象。*德里達把馬克思對意識形態(tài)的批判稱之為驅魔，并且分析了馬克思著作中的大量的幽靈的譜系，認為馬克思特別喜歡使用幽靈來指代精神形態(tài)。從《共產黨宣言》《德意志意識形態(tài)》到《資本論》都貫穿了對幽靈的驅逐。德里達：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版。馬克思用幽靈形象也深刻地揭示了商品這種獨特美學形象的特點，既具有光彩奪目的感性形象同時又超越感覺，另有深意，不能僅憑感覺予以把握。一切美學現(xiàn)象和美學形象其實都具有這個特點，是感性形式和超感性內涵的融合。美是理念的感性顯現(xiàn)。[2]在黑格爾這個深刻的美的定義中，超感性的理念就必須通過具體的感性顯現(xiàn)出來。強調感性與超感性的結合，是黑格爾哲學中特殊性和普遍性相結合這條重要原理的創(chuàng)造性運用。馬克思很多的重要概念和觀點都與這位古典大師有著或隱或顯的聯(lián)系。借助于黑格爾辯證法的思維，馬克思揭示了勞動的二重性。這一重要區(qū)分，確立了馬克思資本主義批判的邏輯高度。在美學的意義上，勞動的具體感性和抽象屬性的這種結合，一開始就使商品這種物質產品包含了審美的屬性，同時它的幽靈般的屬性也隱含了人類審美的基本秘密。

按照馬克思的分析，商品身上帶著勞動的二重性，也就是具體勞動和抽象勞動。具體勞動形成了商品的使用價值，抽象勞動形成了商品的交換價值，形成了商品可以自由交換的基礎。這里有趣的不是馬克思對具體勞動的論述，而是對抽象勞動這種看不見摸不著的勞動形式的分析，馬克思在接下來的分析中揭示了商品的一個更重要的性質和形象特點，這就是拜物教的性質，或者說物神的形象。馬克思在分析商品這個資本主義的主導物品符號時展現(xiàn)出了異常精湛的分析能力，這種分析實際上也是一種去神秘化，一種類似于德里達所說的“驅魔”。*在德里達看來，馬克思在《資本論》開頭對商品的幽靈性質的揭示，“一開始就是一個宏大的驅魔場面”。見德里達：《馬克思的幽靈》，中國人民大學出版社1999年版，第226頁。馬克思說得很有意思：“最初一看，商品好像是一種簡單而平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕?！雷右坏┳鳛樯唐烦霈F(xiàn)，就轉化為一個可感覺而又超感覺的物?！盵1]88

馬克思用辯證法的犀利眼光洞穿了商品這種貌似簡單實際復雜的勞動產品的神秘性質，并用形而上學和神學的怪誕來形容商品的奇特之處。在這里形而上學當然是指商品的超感覺的特質，而神學的怪誕則是指神學對世界的顛倒，也就是馬克思說的在對待一切商品的關系上用頭倒立著。進一步落實，馬克思這里看似信手拈來的對神學的嘲諷，其實指向的主要是基督教這種神學。在馬克思的批判對象中，形而上學和基督教神學都是脫離現(xiàn)實沉浸在超感覺的意識，特別是基督教是對世界的顛倒的反映。作為人類認識世界和把握世界的兩種方式，形而上學和神學都是對世界的歪曲的認識，顛倒的認識，而造成這種歪曲和顛倒的原因，是非常復雜的。*顛倒的世界是馬克思哲學和美學中的一個異常重要的概念，這一概念主要來源于黑格爾的《精神現(xiàn)象學》。在黑格爾看來，馬克思認為意識形態(tài)就是對世界的一種顛倒，因此，資產階級理論家對資本主義的辯護就是一種顛倒的認識?？陀^事物運動本身也會產生顛倒的效果，例如貨幣就可以把一切都顛倒過來。資本主義世界就是一個顛倒的世界，一切宗教的世界都是顛倒的世界。馬克思的批判就是把顛倒的世界重新顛倒過來，正如他要把黑格爾的辯證法顛倒過來一樣。從這個意義講，馬克思這種獨具特色的意識形態(tài)批判實際上就是一種顛倒行為，類似一種旨在解構的修辭行為，就像保羅·德曼在《閱讀的寓言》里論述里爾克的詩歌修辭特征所顯示的。見Pual de Man, Allegories of Reading，New Haven and London, Yale University Press, 1979.就像勞動產品一旦成為商品就具有了形而上學和神學的神秘性質，人類在認識世界、把握世界和認識自身現(xiàn)實時也會陷入形而上學或神學的泥淖中。馬克思對商品的分析直接觸及人類認識世界的奧秘，這就是普遍存在的神秘化過程。馬克思對商品的分析，連帶對人類意識形態(tài)建構和資本主義意識形態(tài)的批判，就是對這種存在于人類認識活動和實踐活動之中的神秘化的破解。馬克思接著分析：

勞動產品一旦采取商品形式具有的謎一般的性質究竟是從哪里來的呢？顯然是從這種形式本身來的。人類勞動的等同性，取得了勞動產品的等同的價值對象性這種物的形式；用勞動的持續(xù)時間來計量的人類勞動力的耗費，取得了勞動產品的價值量的形式；最后，生產者的勞動的那些社會規(guī)定借以實現(xiàn)的生產者關系，取得了勞動產品的社會關系的形式。

可見，商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系。由于這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。正如一物在視神經中留下的光的印象，不是表現(xiàn)為視神經本身的主觀興奮，而是表現(xiàn)為眼睛外面的物的客觀形式。但是在視覺活動中，光確實從一物射到另一物，即從外界對象射入眼睛。這是物理的物之間的一種物理關系。相反，商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動產品的價值關系，是同勞動產品的物理性質以及由此產生的物的關系完全無關的。這只是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關系并同人發(fā)生關系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產物也是這樣。我把這叫作拜物教。勞動產品一旦作為商品來生產，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生產分不開的。[1]89-90

馬克思的分析建立在抽象勞動這一基點上，正是這種超感覺的抽象的人類勞動奠定了物品交換的基礎，也就是促成了商品的出現(xiàn)，但也正是這一看不見摸不著的抽象勞動造成了商品的神秘性質。商品交換過程中，我們看不到抽象勞動的存在，只能看到具體勞動所形成的物質屬性，也就是勞動產品的具體物理屬性。因此，商品交換只能呈現(xiàn)出物與物的關系，它無法將背后的人與人的社會關系表現(xiàn)出來。馬克思用人類視神經成像這一物理現(xiàn)象來說明這一點，本來一物在人類眼睛中的形象，是視神經的主觀產物，但是卻被人類當成外在事物的客觀形式。主觀的形象取得了客觀的形式。同理，商品在人們眼里也僅僅具有物品的屬性，而它所具有的人與人的社會關系淹沒不見了。為了更進一步說清這一點，馬克思再次回到宗教，宗教所創(chuàng)立的產物，本來是人類頭腦的產物，一旦作為神物出現(xiàn)，卻成為超越于人類之上的東西，成為人類頂禮膜拜的圣物。商品也具有這種虛幻性質，本來是人手的產物，卻獲得了與人無關、獨立自主的性質，馬克思稱之為拜物教或者說物神。馬克思這里所洞悉的人類物質實踐的神秘化，其實是根于人類的認識能力和實踐能力的本性。這種神秘化可以與康德對人類理性的深刻洞見聯(lián)系起來思考，或許能得到更透徹的理解。康德認識到人類的理性天然地會產生幻相，這就是他所說的“純粹理性的先驗幻相”[3]259。這種幻相來源于人類理性把主觀的東西偷換成了客觀的東西，把思維的主觀條件當成了客體的知識。可驚的是，這是人類理性固有的一種本性，不可根除?！凹兇饫硇杂幸环N自然的和不可避免的辯證論，它不是某個生手由于缺乏知識而陷進去的，或者是某個詭辯論者為了迷惑有理性的人而故意編造出來的，而是不可阻擋地依附于人類理性身上的，甚至在我們揭穿了它的假象之后，它仍然不斷地迷亂人類理性。”[3]261不過，與康德稍顯不同的是，馬克思更接近黑格爾的習慣，強調存在與思維的統(tǒng)一，在他看來，商品的這種神秘化，主要的是來自商品本身，來自商品身上的抽象勞動與具體勞動的結合，而不單純是理性的認識上的幻相。

馬克思在商品這種人類的勞動產品身上發(fā)現(xiàn)了人類勞動的二重性所造成的可感覺而又超感覺的神秘性質，發(fā)現(xiàn)了商品的謎一般的、幽靈般的拜物教色彩，這是一個重要的發(fā)現(xiàn)。而馬克思把商品形象與形而上學和宗教聯(lián)系起來論述，更包含著非常深刻的哲學美學內涵。從方法上說，馬克思是從哲學和美學的角度來思考商品的特征，把商品的生產與人類勞動的哲學含義深刻聯(lián)系起來，在勞動本體的意義進行說明，同時也揭示了這種盧卡奇稱之為“勞動本體”所含蘊的美學意義。[4]在此，馬克思也并不是在一般的聯(lián)想和比喻的意義上把商品與宗教聯(lián)系在一起，雖然馬克思也是說“找一個比喻”，但是馬克思并不是在這里才把兩者聯(lián)系起來，在其他更多的場合，馬克思也把資本主義的諸多現(xiàn)象與宗教現(xiàn)象一起論述，就在論述商品的拜物教這一節(jié)里的后面，馬克思也談到宗教存在的土壤。把資本主義世界的商品、貨幣和資本與基督教聯(lián)系起來論述，是馬克思一貫的興趣，這里其實包含了馬克思一個非常重要的哲學和美學命題，也是馬克思特有的意識形態(tài)批判的旨趣所在。*日本學者廣松涉把馬克思對資本主義世界始于商品的拜物教性質和物化現(xiàn)象結合起來，并命名為“物象化”，馬克思對資本主義的批判就是對這種物象化的批判。他把“人與人之間的關系在當事者的直接意識中，通過物象的對象面貌而曲折地映現(xiàn)的失態(tài)稱作物象化”，并強調這種物象是客觀的。廣松涉這個概念，從哲學和美學的角度看，較完善地概括了馬克思對資本主義批判所具有的美學意義，的確，由于物化和拜物教相結合而產生的資本主義世界的商品和貨幣，都是以具體的形態(tài)而魅惑人類的意識，是以物象的形式而存在和運動的。這些物象都是具體客觀的，并以這個特點而掩蓋了真正的人與人的關系，物化現(xiàn)實以物象的形式出現(xiàn)，也就是說商品和貨幣天然地具有美學的特征。見廣松涉：《資本論的哲學》，南京大學出版社2013年版，第432頁。

二、商品拜物教與意識形態(tài)批判

如同形而上學和神學一樣，商品這種人類勞動的產品，天然地就具有神秘的性質和魅惑的色彩，不過這種神秘性質和魅惑色彩并不是來自人類的有意行為，而是人類活動天然固有的。形而上學和神學其實也是這樣，在信奉形而上學和神學的人看來，形而上學和神學所創(chuàng)造或臆想的產物，是自然的產物，并不是人的思想或觀念的產物，它們是永恒存在的，超越人的感覺之上，從柏拉圖的神秘的理式、康德的神秘的物自體到黑格爾的理念，不過是這些形而上學思想家的主觀的構想，卻演變成宇宙或世界的本源，這與基督教以及其他神學所設想的上帝和天國等抽象概念一樣，都是脫離了人類感覺的超感覺的神秘之物，這些神秘之物反過來成為人類精神頂禮膜拜的圣物、神物，深刻地影響著人類對世界的看法。人類在對待自己的造物的時候，從商品到哲學理念再到宗教幻想，都有一個異常強大的傾向，把自己的造物當作神物來膜拜，將人類的意志屈服于自己的造物。對待藝術也是這樣。人類的精神總是被自己造的東西遮蔽，這些人類勞動的造物形成一個強大的迷霧，讓人類無法看清世界的真相以及世界與自身的關系。物質產品和精神產品一道構建起這層濃濃的迷霧，人類自己創(chuàng)造的世界成了令人類自我迷失的東西。馬克思所倡導的意識形態(tài)的批判因此包含著這樣一個重要的洞見：人類的行為本身就具有神秘化的傾向，會自動生成意識形態(tài)的迷霧，因此只有運用科學的去神秘化(demystification)才能破解它們，并讓人類認清自身的處境。而由于一些意識形態(tài)工作者的有意掩蓋，這種被意識形態(tài)遮蔽的情形就更嚴重了。*關于拜物教與意識形態(tài)的關系，可參看Dimitri Dimoulis and John Milios: Commodity Fetishism vs. Capitalism Fetishism, Historical Materialism, volume 12: 3(3—42), Konninklijke Brill NV, Leiden, 2004.該文對拜物教與意識形態(tài)的復雜關系進行較為全面的梳理，認為不能簡單地把拜物教歸結為意識形態(tài)，就像盧卡奇在《歷史與階級意識》所做的那樣。鑒于意識形態(tài)概念的無比復雜，我傾向于接受伊格爾頓的一個說法，即意識形態(tài)實際上也包含一個歷史的客觀過程，也就是說，意識形態(tài)并不僅僅由意識形態(tài)國家機器和意識形態(tài)家所制造的虛假意識，它也是社會運動的客觀產物。這樣，商品拜物教自然也就生成了意識形態(tài)。伊格爾頓認為這種意識形態(tài)最有名的范例就是馬克思的商品拜物教(the most celebrated instance of this sense, is Marx`s theory of fetishism of commodities)見Terry Eagleton, Ideology: An introduction, Verso 1991, p30.馬克思在分析商品時論述了科學研究的意義，就透露出了馬克思這種意識形態(tài)批判的基本特點。

馬克思隨后談到一般的對人類生活形式的思索與科學分析。這一段話以及后面對宗教的批判都具有極為突出的方法論的意義，顯示了馬克思這種獨特的分析方法的深刻性。馬克思說：“對人類生活形式的思索，從而對這些形式的科學分析，總是采取同實際發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發(fā)展過程的完成的結果開始的。給勞動產品打上商品烙印、因而成為商品流通的前提的那些形式，在人們試圖了解它們的內容而不是它們的歷史性質(這些形式在人們看來已經是不變的了)以前，就已經取得了社會生活的自然形式的固定性?！盵1]93

馬克思這里所強調的是本來屬于歷史的產物，在人們看來卻成了自古就存在的自然形式。這里馬克思實際上概括了人類思維謬誤的一個規(guī)律：歷史的自然化。原本歷史的東西被視為自然而然的東西，天然的東西，甚至永恒不變的東西。例如商品世界的特殊商品，貨幣，長期以來人們就無法看清它的歷史性質，而把它視為天然存在的東西。馬克思說這些自然形式，對于歷史上一定的社會生產方式即商品生產的生產關系來說，它們是有社會效力的，因而是客觀的思維范疇。這也就是說資本主義世界的一般人們以及他的精神代表，都把這些本屬歷史的東西當作客觀自然的天經地義的范疇來接受，用以解釋建立在這些范疇之上的經濟現(xiàn)象。對于這種錯誤的分析方法，馬克思在這一節(jié)的一個很長的注釋里再次批判資本主義經濟學家的做法，馬克思指出：“勞動產品的價值形式是資產階級生產方式的最抽象的、但也是最一般的形式，這就使資產階級生產方式成為一種特殊的社會生產類型，因而具有歷史的特征。因此，如果把資產階級生產方式誤認為是社會生產的永恒的自然形式，那就必然會忽略價值形式的特殊性，從而忽略商品形式及其進一步發(fā)展——貨幣形式、資本形式等等的特殊性?！盵1]99在下一個注釋里，馬克思再次引用自己在《哲學的貧困》里對資產階級經濟學家的批判：“經濟學家的論證方式是非常奇怪的。他們認為只有兩種制度：一種是人為的，一種是天然的。封建制度是人們臆造的，資產階級制度是天然的……一切異教都是人為的，而他們自己的宗教則是神的啟示。”[1]99

馬克思指出，一旦我們逃到其他的生產形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生產的基礎上籠罩著的勞動產品的一切魔法妖術，就立刻消失了。在馬克思看來，商品的神秘性和魔幻性，其實都是從商品生產的獨特形式中產生的，商品生產的獨特形式就是勞動分為私人勞動和社會勞動，社會勞動的同等性使得私人勞動的成果得以自由交換，卻無法理解交換背后的原因。馬克思設想了幾種不存在商品交換或交換不完善的社會形式，一個是孤島上事事親為、沒有交換的魯濱遜，一個是中世紀的農奴和領主，最后一個是自由人聯(lián)合體，這三種生產形式中都沒有發(fā)達的商品交易，一切勞動成果都不是按照商品交換的方式分配，因而一切勞動都呈現(xiàn)出清晰的人與人之間的關系而不是物的關系。這就是馬克思強調的一旦逃離到其他的生產形式中，商品的神秘和魔化就蕩然無存了。順便說一句，馬克思這個形象的說法也具有深遠的方法論意義，對人類生產方式和社會形式的真正的科學分析必須跳出這種生產方式和社會形式本身，而有效的辦法就是把它們還原為歷史現(xiàn)象而非天然存在。馬克思對資本主義生產本質和奧秘的破解，是這種方法的運用典范。*阿爾都塞的《讀資本論》，反復聲言馬克思在《資本論》所達到的科學，與早期的著述存在著認識論的斷裂。其實這是夸張的說法，經不起細致的推敲。馬克思對資本主義的研究，特別是對資本主義生產方式的真正奧秘的揭示，其實是源于馬克思在《德意志意識形態(tài)》等早期研究中就已形成的意識形態(tài)批判的純熟運用。

馬克思從這里再次升華，把論題從生產形式與精神生產的形式聯(lián)系起來，并指出兩者內在的一致性。馬克思說：

在商品生產者的社會里，一般的社會生產關系是這樣的：生產者把他們的產品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發(fā)生關系。對于這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發(fā)展階段的基督教，如新教、自然神教，是最適當?shù)淖诮绦问?。[1]97

馬克思這里揭示了一種馬克思主義的基本解釋模式，生產形式或方式，會有相應的精神生產的方式。精神生產方式會采取與物質生產方式相適應的生產方式。商品生產的前提是抽象的人類勞動的等同性，是價值的共同性，這種對抽象的認識，本身就表現(xiàn)出高度的精神向度，因此在對待整體世界上，自然也會采取相應的崇拜抽象的特征，表現(xiàn)在宗教上就是基督教對抽象人的崇拜。馬克思還對比了古代世界由于人類的生產力低下，人類自身以及人類與自然的關系處于狹隘的境界，因此他們的自然宗教和民間宗教也是狹隘的。一定的物質生產方式會反映在一定的精神生產方式中。馬克思相信，人類要獲得對世界的清楚無誤的看法，必須當人類互相之間以及人與自然之間的關系清楚明白的時候，才有可能：

只有當實際日常生活的關系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現(xiàn)實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態(tài)，作為自由聯(lián)合的人的產物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的發(fā)展史的自然產物。[1]97

馬克思這里的論述是在西方的文化歷史語境里展開的，因而他談到宗教的地方未必符合西方之外的世界例如中國的社會歷史情形。但是馬克思這里所論述的日常生活與宗教反映的關系，包含著一個深刻的洞見，揭示了宗教以及一般意識形態(tài)的由來：由于人與人之間以及人與自然之間沒有到達明白而合理的關系，宗教或者意識形態(tài)就會隨之產生；當這些關系清楚明白，宗教或者意識形態(tài)就消失了。社會物質生產例如商品生產所帶有的神秘性，如果人類能夠把一切生產都納入有意識的計劃之中，也就不再存在了。人類相互之間，人類與自然之間，都處于明白而合理的關系之中，一切都變得清晰明白，沒有任何看不到摸不著的力量從中阻梗，自然宗教的神秘，意識形態(tài)的欺騙，都一一消失。馬克思在此描述了一個高度明亮的世界，清晰的世界，一目了然的世界。但是，我們仍然忍不住想問一下，如此清晰明白的世界，沒有一絲微云，沒有一點蔭翳，是不是過于清晰明白了？它果真能夠到達嗎？對此，人類又有何真正實際可行的方法？

三、社會生產關系的“澄明之境”

如果我們拓展一下馬克思提出的這一宏偉論題的哲學含義，這種清晰明白的人與人之間、人與自然之間的關系，不正也是后來的存在主義者海德格爾“澄明之境”的基本思想嗎？[5]海德格爾希望通過去蔽的方式達到此在的澄明之境，恢復此在原本具有的人與人、人與世界的明白而合理的關系。他用個體的存在形態(tài)也就是此在來替換馬克思所說的人類的社會存在，同時這種海德格爾始終也沒有找到通往澄明之境的確切方法，最終還是逃不脫西方傳統(tǒng)形而上學的玄思，或者更多地借助于語言來開展的美學行為。[6]*海德格爾所鼓吹的“澄明之境”賴以抵達的途徑是“去蔽”，在早期的《存在與時間》里他盡管提出了“去蔽”的概念，但并沒有找到“去蔽”的方法，只有到了晚期，他才在語言中找到“去蔽”的途徑。通過語言來去蔽，最終到達澄明之境，其實在海德格爾這里并沒有特別高明的地方。倒是他的后學伽達默爾揭示了語言的對話結構，并在此結構上建立起相互理解的人際關系，一定程度上開啟了“澄明之境”。但是這種澄明之境的開啟，雖然與馬克思可以建立起一種有效的對話，但是并沒有越出馬克思的問題域，馬克思所說的人與自然，人與人之間的那種清楚明白的關系仍然還是沒建立。參見海德格爾：《存在與時間》，商務印書館2015年版；《在通向語言的途中》，商務印書館1997年版。伽達默爾：《真理與方法》，商務印書館2013年版。與海德格爾的始終拘囿于個體主義的形上玄思的存在主義不同，馬克思所暢想的這種澄明之境，是作為人類整體的社會存在的物質實踐行為，而且需要通過長期而艱苦的實踐活動，才有可能達到。從這個意義上講，馬克思式的存在主義比起海德格爾的存在主義來說，氣象要磅礴得多，視野要寬廣得多，同時也要實在得多。當然，人與人之間，人與自然之間的明白而合理的關系，在馬克思這里似乎是在同一個層面上，至少在馬克思看來都是一個物質實踐的問題，在終極的程度上可以通過人類總體的物質實踐予以解決，盡管這是一個長期而痛苦的自然過程。馬克思把人與人和人與自然的關系發(fā)展都看作“自然”過程，實際上也值得稍作討論?？雌饋硭坪躐R克思仍然是在實證主義的影響下說這番話的，就像他在《1844年經濟學哲學手稿》里把歷史看作“人的真正的自然史”一樣。[7]但是，聯(lián)系成熟時期的馬克思的歷史觀，這里把人與人和人與自然的關系看成“自然產物”，并不違背馬克思的總體的歷史觀，即兩分法的歷史觀：史前史和真正的歷史。馬克思這里強調的這個“長期的、痛苦的發(fā)展史”始終屬于史前史階段，而“將來的極明白而合理的關系”屬于真正的歷史階段。

顯然，這是馬克思在論述商品生產方式時縱筆所至，由商品的神秘性拓展至人類社會生產的神秘性，順便談到人與人、人與自然之間長期以來的這種神秘關系時表達的觀點，有些地方的確存在著辨認不細的缺點。毫無疑問，在我們現(xiàn)在的知識基礎上看，人與人之間的關系和人與自然之間的關系絕對不能放在同一個層面上討論。人與人之間的關系比起人與自然之間的關系來，無疑要復雜得多，它不是一個純粹的物質關系，而人與自然的關系，在今天的科學的視域中，已經高度簡化為一個物質關系，人與自然之間主要是一種物質交換關系，也就是馬克思所界定的本來意義上的勞動關系，也就是說人從自然中索取生產生活資料。當然，除了這層關系，在馬克思的理論中，人與自然的關系也還包含著自然對人的影響，以及人對自然的改造，也就是馬克思的一個重要的美學課題，自然的人化。因此，在馬克思的視域中，人與自然之間總體上存在著兩種關系，一種是物質的生存關系，一種是精神的審美關系。當然，在古代，還包括把自然神話化并加以敬畏的宗教關系，以及強調人與自然和諧相處的倫理關系。

顯然，人與人之間的關系比人與自然的關系要遠為復雜。人作為一種社會存在，集中了物質、生理、心理、倫理、個性、宗教、政治、審美等方面的因素，每一個個體都是一個多方面差異的個體，在這種差異的基礎上建立起來的人與人之間的關系，不僅僅涉及階級、國家、民族、集團、階層、宗教派別和政治團體等因素的千差萬別、難以化約的矛盾與差異，就以更小的因素如性別、年齡和教育程度等來說，人與人之間也可以構成足夠復雜因而很難明白而合理的關系。固然，把人與人之間的關系簡單地化約為純粹經濟物質關系，以占有物質生產生活資料來衡量人與人的關系，自然就可以把人與人之間的關系區(qū)分得一目了然，清晰明白，但是歷史已經證明這種區(qū)分在理論上是荒謬的，在實踐上是危險的。正如每一個商品生產者、交換者無法洞悉商品背后的抽象勞動一樣，每一個個體或者作為社會團體的一員，也無法看透由千頭萬緒或者用馬克思本人的術語“社會關系總和”所織成的無比復雜的關系網絡，因而每一個個體都無法把握人與人之間的明白而合理的關系。作為有限的個體，沉沒在海洋般浩瀚杳渺的關系之中，怎么努力，不管是用物質實踐的方式，還是用形而上學的思辨方式或者神學的啟示方式，基本上都無法取得一種上帝般的全景視角，對自己與他人以及總體人類的關系清晰把握。

從這個意義上講，這并不是一個長期的痛苦的物質實踐的歷史過程，而是一個永遠不可能的烏托邦式的愿景，一個人類上升到上帝位置的夢想。其實，馬克思在這里忽視了一個重要的問題，即在把握人與人和人與自然之間的關系時，不管是作為認識主體還是行動主體，都不是作為整體的人類來施行，而必須是由單獨的個體來施行，盡管這些單獨的個體是人類整體中的一員。正是這種個體性，決定了這個認識主體或實踐主體的視域的狹隘性，他或她永遠也不可能獲得一種結合了宏觀鳥瞰和微觀辨析的眼光。也許，我們可以在這樣的框架內來理解哈貝馬斯批評馬克思“沒有發(fā)展人的科學的觀念”[8]。

正是在人的有限性這點上，海德格爾與馬克思形成了一個有益的對話。海德格爾從馬克思的人類整體退回去，堅持從個體出發(fā)，并不標志著存在主義的狹隘偏頗，相反，倒顯示了存在主義的審慎與明智。海德格爾對人的存在有一個非常重要的觀點，這就是人的存在的有限性。每一個此在都存在于具體的時空結構之中，作為一種被拋的存在，他被各種煩神惱人的事情所糾纏，也就是說在人與人之間，人與社會之間，人與自然之間等織成的復雜的網絡中，日夜沉淪。因此，此在首先是作為在世(being-in-the-world)的存在者，而不是作為理性的認識主體和實踐主體而存在的。[9]認真梳理起來，海德格爾這個觀點也沒有特別的新意，只不過在與黑格爾、馬克思這種充滿理性主義雄心的背景的對比下，顯得異常契合20世紀人類的普遍沮喪而謹慎的心情。這種審慎和謙虛，或者說對人類的有限性的自知之明，遠在康德那里就有十分堅定的覺悟。在康德的哲學里，人類只能依靠時間和空間這兩種先驗形式把握經驗現(xiàn)象，而現(xiàn)象世界(即我們通常所說的世界)的總體是無限的，因而不可能憑借直覺的方式把握，只能用概念的方式把握世界總體，因此康德強調“世界永遠也不能整個地被給予”[3]426。換句更通俗的話說，我們不可能從總體上把握世界，特別是我們作為一個個單獨的個體不可能對由千千萬萬單獨個體組成的人類全體的千絲萬縷般的復雜關系了然于目，了然于心。有限的個體頂多只能有限地把握無限的現(xiàn)象世界。個人不可能獲得上帝的全景視野，由無數(shù)個體構成的人類總體同樣也不能，因為實際上沒有人類總體的視野，只有一個個單獨的個體的視野。

這樣看來，人與人之間甚至人與自然之間，即使在科學高度發(fā)達，物質實踐力量巨大的現(xiàn)代社會，也很難達到清晰明白的澄明之境，因此，我倒寧愿承認，與其把這個問題單純地當作一個物質的技術的問題，不如讓它停留在美學的、形而上學的、倫理學的層面上，總而言之，讓它長久地作為一個文化問題而存在，可能會更有意義些。

四、結語

馬克思對商品的拜物教性質的發(fā)現(xiàn)和物神形象的描繪，在《資本論》中具有深遠的意義，它奠定了馬克思資本主義批判的基本旨趣，這就是在經濟學的視野之外，融合了哲學和美學的視野。它在勞動的兩重性的基礎上開展資本主義世界最常見的現(xiàn)象——商品這一既感性又超感性的社會產品的分析。從最平常的商品形象入手，馬克思揭示了商品的拜物教性質，這種拜物教性質一直延伸至商品進一步發(fā)展的形態(tài)——貨幣和資本，并且變本加厲，愈演愈烈，最終迷惑了人類對資本主義生產的本質認識和秘密破解，馬克思商品分析奠定了《資本論》后來的深入批判，商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教，交織起來，愈鬧愈烈，隨著資本主義從早期到盛期，到今天的晚期階段，越來越廣泛，越來越滲透到現(xiàn)代人類生產和生活之中，因而也引起了當代后馬克思主義者們持續(xù)和深入的批判。

對商品拜物教的揭示，馬克思顯示了精湛的辯證法的素養(yǎng)，同時更重要的是，這也是馬克思獨特的意識形態(tài)分析的精彩實踐。馬克思從商品拜物教的分析中進一步提煉出意識形態(tài)批判的視野，在馬克思看來，在一定的條件下，由于社會勞動的抽象性，任何客觀的社會生產生活形式都會自動地生成意識形態(tài)的迷霧，而生活于這個歷史階段的理論家局限于歷史條件的限制，一般難以跳出自己時代的生產方式進行反思，因而不可能獲得超越意識形態(tài)的科學視域，更重要的原因，是這些理論家為了自己的現(xiàn)實利益，為了本階級的利益，自愿地營造神秘化和永恒化的理論形態(tài)，進一步加固意識形態(tài)的壁壘。馬克思指出了突破這種壁壘的歷史化方法，同時也在此基礎上闡明通往未來社會關系澄明之境的方案，當然，這一問題域必將長期甚至永遠處于開放的積極狀態(tài)，召喚著人類的理論探索，特別是具體的社會實踐。

[1] 馬克思.資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，2004.

[2] 黑格爾.美學[M].北京：商務印書館，1996：142.

[3] 康德.純粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004.

[4] Lukacs.The Ontology of Social Being.Volume 3 Labour[M].London：Merlin Press，1980.

[5] 海德格爾.林中路[M].上海：上海譯文出版社，1997：37.

[6] 海德格爾.在通向語言的途中[M].北京：商務印書館，1997：182.

[7] 馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000：211.

[8] 哈貝馬斯.認識與興趣[M].上海：學林出版社，1999：56.

[9] 海德格爾.存在與時間[M].北京：商務印書館，2015：219.

責任編輯：劉海寧

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1007-8444(2017)04-0384-08

2016-12-28

2013年度教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金項目“《資本論》的詩性話語研究”(13YJA751018)。

黃世權，副教授，文學博士，主要從事文藝理論和馬克思主義美學的教學與研究。