《逸周書(shū)·寶典》文學(xué)思想研究

李軼婷

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院， 北京 100089)

《逸周書(shū)·寶典》文學(xué)思想研究

李軼婷

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院， 北京 100089)

《逸周書(shū)》作為儒家思想的重要典籍，特別是《寶典》篇的思想指向性尤為明顯。文章主要從“仁信義”思想、“修躬”思想、“擇人”思想三方面進(jìn)行闡釋，以探究它與早期儒家思想和中國(guó)古代文論的關(guān)系，同時(shí)，擬通過(guò)其思想相通處的梳理，以窺中國(guó)古代文論自孕育期以來(lái)的源流統(tǒng)緒。

《寶典》；仁信義；修躬；擇人

《寶典》是“武王評(píng)周公維道以為寶”[1]444而作，另潘振《周書(shū)解義》云：“寶，貴也。典者，常經(jīng)也。前既訪道極，道固君子之所貴，而以為常經(jīng)者也，故次之以《寶典》?！盵2]295足見(jiàn)，此處的“寶”，即道或道極；典，即典冊(cè)、常法。言寶之典，故曰“寶典”。但是，這里的“道”或“道極”究竟指稱什么？就要回溯到《寶典》的前一篇《小開(kāi)武》，開(kāi)篇即言：“維王二祀一月既生魄，王召周公旦曰：‘余夙夜忌商，不知道極。敬聽(tīng)以勤天下?！迸苏裨疲骸暗罉O，道之至善也。”[2]298具體而言，概指周公所言“三極”“四察”“五行”“七順”和“九紀(jì)”，包括天時(shí)、地利、人和等諸多方面的內(nèi)容。周公希冀武王能夠修德待時(shí)，把握好時(shí)機(jī)；同時(shí)，還要遵從事物發(fā)展的客觀規(guī)律，靜觀世事變遷，以至綜合多方因素，對(duì)形勢(shì)趨向作出理性預(yù)測(cè)和公允評(píng)判。而《寶典》正是武王對(duì)周公開(kāi)導(dǎo)和啟發(fā)的回應(yīng)，是其“維道”并以此將其作為“典”的行為的描述。本文茲從三個(gè)方面，作出分析。

一

“仁”的思想在《寶典》中已經(jīng)提出，雖然意義的闡釋并不清晰和明確，但其重要性是不容忽視的。談及此，就不得不涉及在該篇中與之相關(guān)的對(duì)“信”和“義”的理解。

武王曰：“言有三信。信以生寶，寶以貴物，物周為器?！盵1]146朱右曾《逸周書(shū)集訓(xùn)校釋》云：“信者國(guó)之寶，凡所謂寶者以物之可貴。物周于用為器?！盵2]297照此邏輯可知，只有“信”作為“器”，憑借誠(chéng)信行事，才是為政治國(guó)之人應(yīng)該做的。養(yǎng)生殖財(cái)?shù)恼罟裏o(wú)私，百姓就不迷惑；賞罰有定規(guī)，政教就盛行；君治萬(wàn)民，民感其德，就叫做達(dá)到信的極點(diǎn)。如前人所言：“人治百物，盡人性以盡物性，使凡物無(wú)不得其所者。是以物物感王者之德而德其德?！盵2]308-309在此條件下，武王問(wèn)周公，“信”達(dá)到的程度已然，但還沒(méi)有“生寶”，是何原因？周公答曰：“嗜欲□在。在不知義，欲在美好有義，是謂生寶?！盵1]153是由于“嗜欲”的產(chǎn)生，即“心之嗜欲或有所偏，則昧于理耳不知義，是誠(chéng)與明不能兼至”。但“若所欲在美好而合乎義，則寶自生矣”。唐大沛《逸周書(shū)分編句釋》則確切說(shuō)明：“信是美好之物，而又濟(jì)之以義，是誠(chéng)與明兩盡之道也。上文云信以生寶，此言生寶，仍指信言，但信中有義，為權(quán)衡耳，非以義為寶也?！敝煊以兑葜軙?shū)集訓(xùn)校釋》云：“以義輔信，信仍可寶?！盵2]309所以，此處“信”和“義”的關(guān)系是：“信”中含“義”，“義”又是衡量“信”的杠桿，使之在誠(chéng)與明之間得到平衡，不偏不倚，輔助“信”，達(dá)到“生寶”的目的?！傲x”的輔佐性作用，在孟子關(guān)于“知言養(yǎng)氣”說(shuō)的論述中，也得以體現(xiàn)?！豆珜O丑》上篇云：“其為氣也，配義與道。無(wú)是，餒也?！彼螌O奭疏曰：“言此氣與道義相配偶俱行?！盵3]91有“信”有“義”是周公推崇的，除此之外，“生仁”也是他和武王特別看重的：

既能生寶，未能生仁，恐無(wú)后親。

上設(shè)榮祿，不患莫仁。仁以愛(ài)祿，允維典程。既得其祿，又增其名，上下咸勤，孰不競(jìng)?cè)?。[1]153-154

一方面，“能生仁”才能有“后嗣”或“可親信而任之者”[2]310，就不會(huì)“道維其廢”；另一方面，如唐大沛所云：“仁以愛(ài)祿，人人以愛(ài)祿之故，各安其位，各盡其職所常為。允，信；典，常；程，法也。允維典程，信能守此常法。凡篇臣下者既得厚祿又增榮名。上以祿勤下，下相勤以報(bào)上，孰不強(qiáng)于為人者，而何患無(wú)人也?！盵2]312所以，“能生仁”才是上上策，在守護(hù)“信”的尊嚴(yán)和維護(hù)“信”的權(quán)益的同時(shí)，還形成上以勤下、下以自勤、上下皆勤、競(jìng)相為仁的局面，希望子孫能將此發(fā)揚(yáng)光大，“以為?！?。

分析至此，在“信”“義”“仁”三者關(guān)系的問(wèn)題上，陳逢衡《逸周書(shū)補(bǔ)注》作了精辟的總結(jié)：“自信既極矣至此，大約言以信為寶，而又當(dāng)以義輔之，以仁守之，則子孫得以庇，而寶以為常矣?！盵2]312三者密不可分，彼此關(guān)聯(lián)制衡，似乎形成了一張無(wú)形的安全大網(wǎng)，庇護(hù)子孫千秋萬(wàn)代。與上述武王與周公的對(duì)話相類似，在《文儆》篇中也有記載。文王告誡還是太子的武王，希望他能保本行善，以為民則：

民物多變，民何向非利？利維生痛，痛維生樂(lè)，樂(lè)維生禮，禮維生義，義維生仁。[1]117

與《寶典》中記載“仁”與“榮祿”密切關(guān)聯(lián)相仿，這里則詳細(xì)闡釋了“利”是如何一步步與“仁”產(chǎn)生聯(lián)系的。俞樾《周書(shū)評(píng)議》言：“利維生通，通維生樂(lè)者，利則流通，流通則無(wú)所郁結(jié)，故樂(lè)生?！盵2]246之后，誠(chéng)如朱右曾《逸周書(shū)集訓(xùn)校釋》所言：“樂(lè)則能循禮之節(jié)文。循禮以處事曰義，安義無(wú)私曰仁?！盵2]247

從《寶典》與《文儆》的幾段引文，可見(jiàn)儒家思想端倪之所在。其一，對(duì)于物質(zhì)基礎(chǔ)的重視。文字中多次提到“祿”和“利”，有時(shí)還與“信”“義”“仁”并舉。對(duì)此，潘振也看到，云：“仁人愛(ài)祿，鄉(xiāng)舉里選，信為常法?！凰砸私桃?。寶能生仁，當(dāng)有以謀之，子孫維以此為常也?！盵2]312將仁義道德真實(shí)地和物質(zhì)生活與實(shí)際利益結(jié)合，而沒(méi)有使其懸置的觀念主張，也對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響?！墩撜Z(yǔ)·子路》云：“富而后教”；《孟子·滕文公上》云：“有恒產(chǎn)者有恒心”；《荀子·大略》云：“不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性”，這也是對(duì)《管子·牧民》中“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”[4]思想的發(fā)展。其二，世俗的物欲之利，是在經(jīng)受了“禮樂(lè)”的浸淫和蕩滌，在洗凈鉛華之后，使自身更為完善而得以凈化和升華，最終達(dá)到道德的至高點(diǎn)。尤其是禮教具有強(qiáng)大的至善的道德教化作用。因?yàn)樗梢詮膬?nèi)心控制人的思想感情，使人的道德品性得到改善，更重要的是“使民日徙善遠(yuǎn)罪而不自知”[5]22。因?yàn)槎Y教的目的是使“禮者禁于將然”，防患于未然，通過(guò)潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的方式，引導(dǎo)人們自覺(jué)修德，潛移默化，浹洽肌膚。這也是禮教優(yōu)于行政和刑罰之所在，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”[6]。這種油然而生的向善的力量，使人們能夠有尊嚴(yán)地自我檢討，并終歸于正道。

《寶典》對(duì)“仁信義”三者關(guān)系的整體詮釋，后世的儒家理論也有繼承，如上博簡(jiǎn)《從政》開(kāi)篇謂“聞子曰：‘昔三代之明王之有天下者，莫之予也，而□取之，民皆以為義，夫是則守之以信，教之以義，行之以禮也。其亂，王予人邦家土地，而民或弗義，□禮則寡而為仁，教之以刑則述’”。[7]215-217簡(jiǎn)文表明“明王”與“亂王”從政的不同理念就在于：三代明君雖然擁有天下，甚至不把土地給予人民，但并不以為他不義；雖然三代的亂君給予人民土地而不盡取，人民卻以為不義。同樣，孔子與樊遲的一段對(duì)話中，也提到“信義”的品格，曰：“樊遲請(qǐng)學(xué)稼，子曰：‘吾不如老農(nóng)?！?qǐng)學(xué)為圃，曰：‘吾不如老圃?！t出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，而民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？’”

儒家文化向來(lái)以人學(xué)為旨?xì)w，尤其是對(duì)人道德形象和道德生活的關(guān)注，并以此建立如馮友蘭先生所言“完全的人格”，成為其重要祈向。所以，儒家對(duì)政治、倫理、文學(xué)等領(lǐng)域的理解及闡發(fā),多是以人格訴求為基點(diǎn)，并形成了儒家獨(dú)特的道德言說(shuō)和表達(dá)方式，使抽象的人格構(gòu)設(shè)理論得以闡明，從而形成儒家的理論特色。如《論語(yǔ)》記載子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！盵5]37“歲寒，然后知松柏之后凋也?！盵5]357上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》所載“《關(guān)雎》以色喻于禮”“以琴瑟之悅擬好色之愿”[8]之說(shuō)，也是孔子注重此言說(shuō)方式具體而微的表征。孟子的繼承則表現(xiàn)在《告子上》取“五谷雖美，不熟則不如荑稗”，以喻君子之修德；《盡心上》用“流水之為物也，不盈科不行”，以喻“君子之志于道也，不成章不達(dá)”,等等，幾乎成為儒家文化的一種話語(yǔ)習(xí)慣。而《荀子》則明確說(shuō)：“夫玉者，君子比德焉。溫潤(rùn)而澤，仁也；縝栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不橈，勇也；瑕適并見(jiàn)，情也?！盵9]此外，還有《詩(shī)經(jīng)》中的《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》《秦風(fēng)·小戎》《大雅·崧高》等篇也即如此。特別是《楚辭》“香草美人”手法的運(yùn)用，更是將此觀念的表現(xiàn)空間得以擴(kuò)展?！峨x騷》中“紉秋蘭以為佩”之句，不過(guò)是“言己修身清潔，乃取江離、辟芷，以為衣被；紉索秋蘭，以為佩飾；博采眾善，以自約束也”[10]。在《橘頌》中，屈原自比志節(jié)如橘，推舉橘樹(shù)“蘇世獨(dú)立”“秉德無(wú)私”“淑離不淫”等文化特質(zhì)，彰顯詩(shī)人蟬蛻于濁穢之外的堅(jiān)貞不屈的人格品性。此外，在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域也可以找到此種言說(shuō)方式的影子。《文心雕龍·比興》曰：“觀夫興之托諭，婉而成章，稱名也小，取類也大。關(guān)雎有別，故后妃方德；尸鳩貞一，故夫人象義。義取其貞，無(wú)從于夷禽；德貴其別，不嫌于鷙鳥(niǎo)：明而未融，故發(fā)注而后見(jiàn)也?！薄胺虮戎疄榱x，取類不常：或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬于事?！盵11]601-602以及《情采》《物色》等，或取喻于人體、或取喻于美色、或取喻于自然之物，雖然所取之象有異，但所喻之理同一。其實(shí)，將此法運(yùn)用得最為圓融一體、渾然天成的，必定要說(shuō)到《二十四詩(shī)品》，最終很好完成了人物品鑒和中國(guó)古代文論言說(shuō)方式的有效化合。以《典雅》一品為例，“玉壺買春，賞雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鳥(niǎo)相逐。眠琴綠陰，上有飛瀑。落花無(wú)言，人淡如菊。書(shū)之歲華，其曰可讀”。不僅“典雅”一詞沒(méi)有出現(xiàn)在此品中，而且司空?qǐng)D也沒(méi)有對(duì)其作任何說(shuō)明和界定，只是描繪了一幅具有“典雅”風(fēng)范的圖景。我們領(lǐng)悟到的“典雅”，不是通過(guò)概念或定義，而是從意境的審美的角度獲曉，是此觀念更高意義的化用。

足見(jiàn)，儒家的這種道德言說(shuō)之法，歷經(jīng)數(shù)代文人的夯實(shí)和加固，沉淀為一種集體無(wú)意識(shí)，貫穿于儒家思想與中國(guó)古代文學(xué)和古代文論的話語(yǔ)闡釋和道德申說(shuō)長(zhǎng)河的始終，從而形成經(jīng)典闡釋與中國(guó)文學(xué)批評(píng)的道德方法論。

二

講到“修身”，通?；厮莸捷^早的，也是人們常引用的文獻(xiàn)資料，即是《大學(xué)》中提到的“修身齊家治國(guó)平天下”[12]4。其實(shí)，在《寶典》中，已經(jīng)出現(xiàn)了關(guān)于“修身”的論述，“何修非躬，躬有四位、九德”[1]146。首先，關(guān)于“四位”，云：

“四位”：一曰定，二曰正，三曰靜，四曰敬，敬位丕哉！靜乃時(shí)非，正位不廢，定得安宅。[1]147

潘振《周書(shū)解義》云：“位，所也，指心而言?！盵2]296唐大沛《逸周書(shū)分編句釋》云：“四位皆以心體言之?！薄八奈弧保感奶幱诤畏N狀態(tài)的問(wèn)題，所謂“定，謂心有定向。正，謂心無(wú)偏私。靜，謂心不妄動(dòng)。敬者，小心翼翼之謂?！盵2]299其重要性依次降低。其中，有兩點(diǎn)是值得我們注意的。其一，“靜乃時(shí)非，……定得安宅”，“靜”“定”“安”的提出，可謂開(kāi)《大學(xué)》“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”之先，朱熹注云：“止者，所當(dāng)止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。靜，謂心不妄動(dòng)。安，謂所處而安。慮，謂處事精詳。得，謂得其所止?！盵12]3只是武王是站在帝王的國(guó)家的立場(chǎng)而言，朱熹則是為了借此宣揚(yáng)程朱派的理學(xué)思想而言，所涉及內(nèi)容的側(cè)重點(diǎn)難免不同，由此也出現(xiàn)了排序先后的差異。但是，不可否認(rèn)，在肯定此類內(nèi)容重要性方面，兩者是殊途同歸。其二，對(duì)“靜乃時(shí)非”[2]298-299和“定而后能靜，靜而后能安”中“靜”的理解。從以上論述中可知，“靜”并非指單純的靜止、不動(dòng)，而是“不妄動(dòng)”，不輕率和盲目地行動(dòng)，相似于《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》曰：“時(shí)其亡也，而往拜之?！盵5]673選擇一個(gè)合適恰當(dāng)?shù)臋C(jī)會(huì)行事，以此達(dá)到事半功倍的效果，這是古人的智慧，也是其高明處。《孟子》中也有類似的表述，可見(jiàn)古人對(duì)此頗有共識(shí)。

其次，關(guān)于“九德”說(shuō)。

“九德”：一孝。子畏哉，乃不亂謀；二悌。悌乃知序，序乃倫；倫不騰上，上乃不崩；三慈惠。茲知長(zhǎng)幼。知長(zhǎng)幼，樂(lè)養(yǎng)老。四忠恕。是謂四儀。風(fēng)言大極，意定不移。五中正。是謂權(quán)斷，補(bǔ)損知選。六恭遜。是謂容德。以法從權(quán)，安上無(wú)慝。七寬弘。是謂寬宇。準(zhǔn)德以義，樂(lè)獲純嘏。八溫直。是謂明德。喜怒不郄，主人乃服。九兼武。是謂明刑?；荻苋蹋鹛齑蠼?jīng)。九德廣備，次世有聲。[1]148

這里所說(shuō)九德是孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武九種個(gè)人德行。具體而言，在九德中，“孝悌”為家族倫理德行，其他為社會(huì)政治德行，即統(tǒng)治者所要求的德行。從所引的此段內(nèi)容中，我們看到：首先，周公將“孝”和“悌”的德行置于首位，足見(jiàn)家族德行的重要性是勝于政治德行的。如果國(guó)君能夠孝親，則對(duì)父母就會(huì)產(chǎn)生畏敬之心，就不會(huì)有悖亂之謀的想法。同樣，對(duì)如若國(guó)君能尊從兄長(zhǎng)，則“人亦悌，乃知長(zhǎng)幼之序，而不失其倫，故下不超越乎上，上不崩墜于下也”[2]300。對(duì)于家庭倫理道德的堅(jiān)守，也是儒家一以貫之的思想原則?！对?shī)·下武》曰：“永言孝思，孝思維則?！盵13]1229《閔予小子》曰：“于乎皇考！永世克孝?！盵13]1580《論語(yǔ)》曰：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!’”[5]47-48《孟子》曰：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí),從兄是也?！盵3]248孝悌是君子的修為，更是仁義的本質(zhì)。孝悌的最基本的意義在于孝順父母尊敬兄長(zhǎng)，這構(gòu)成以孝為本的理法規(guī)范要求。由此情感擴(kuò)充和延展，形成儒家傳統(tǒng)中祭祀祖先的“家—國(guó)”集體無(wú)意識(shí)形式?！稘h書(shū)·武帝紀(jì)》：“故旅耆老，復(fù)孝敬，選豪俊，講文學(xué)?！薄缎⒔?jīng)》更是高揚(yáng)：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”[14]19孝是天地運(yùn)行的大法，是人們的天然品性，具有客觀必然性和普泛性價(jià)值。誠(chéng)如馬一浮先生在《復(fù)性書(shū)院講·孝經(jīng)大義序說(shuō)》中所言：“《詩(shī)》《書(shū)》之用，《禮》《樂(lè)》之原，《易》《春秋》之旨，并為《孝經(jīng)》所涉?！盵15]《孝經(jīng)》言：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無(wú)所不通?！盵14]52“是以天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此?！盵14]27儒家以夫婦父子之家庭為中心，最終由此及彼擴(kuò)展到家庭、國(guó)家和社會(huì)層面。當(dāng)然，也深深影響到中國(guó)古代文論的理論建構(gòu)，即具有道德倫理向度的意味。

《毛詩(shī)序》曰：“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！盵13]12以示通過(guò)詩(shī)教可以達(dá)到這樣的理想境界。不難看出，詩(shī)教最先達(dá)到的目的就是要“經(jīng)夫婦，成孝敬”，夫婦孝悌是人倫之始，王道之基，是關(guān)乎風(fēng)俗教化的大事。之后，董仲舒沿襲了這條路，提出了“以經(jīng)易俗”的主張，“夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也”[16]。以經(jīng)學(xué)為主要內(nèi)容的道德教化，對(duì)風(fēng)俗影響甚大。教化立，習(xí)俗美；教化無(wú)，奸邪出。他認(rèn)為最好的方法就是“以經(jīng)易俗”，即統(tǒng)一以經(jīng)學(xué)為主要教學(xué)內(nèi)容，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“整齊風(fēng)俗”。而王充，則將文學(xué)完全當(dāng)作勸善懲惡的工具，提出了：“天文人文，文豈徒調(diào)墨弄筆，為美麗之觀哉？載人之行，傳人之名也。善人愿載，思勉為善；邪人惡載，力自禁裁。然則文人之筆，勸善懲惡也?！?/p>

中國(guó)古代文論重倫理教化的觀點(diǎn)，至唐宋以后而愈明，理論闡釋的意義也開(kāi)始擴(kuò)大和延伸。柳冕曰：“文章本于教化?！蓖醢彩唬骸皣L謂文者,禮教治政云爾?！鳖櫻孜淇偫ǎ骸拔牟唤^于天地間者，日明道也，紀(jì)政事也，察民隱也，樂(lè)道人之善也。”推而廣之，即言文章之作應(yīng)有益于天下。正因有這樣的理論導(dǎo)向，所以歷來(lái)受到推崇的作家、作品必是有益于倫理教化，有益于世道人心的。蕭統(tǒng)在《陶淵明集序》中認(rèn)為陶淵明詩(shī)文“有助于風(fēng)教”，讀陶詩(shī)文“馳竟之情遣，鄙吝之意怯，貪夫可以廉，懦夫可以立，豈止仁義可蹈，抑乃爵祿可辭！”李東陽(yáng)評(píng)杜甫詩(shī)，認(rèn)為“蓋杜之為詩(shī)也，悉人情該物理，以極乎政治風(fēng)俗之大，無(wú)所不備，故能成一代之制作，以傳后世”。劉熙載評(píng)李白：“太白與少陵同一者立經(jīng)世，而太白詩(shī)中多出世語(yǔ)者，有為言之也?！眲⑹虾苌羁痰乜吹搅死畎字?shī)具有和杜詩(shī)相同的“志在經(jīng)世”的特色。白居易贊張籍古樂(lè)府：“上可裨教化，舒之濟(jì)萬(wàn)民；下可理情性，卷之善一身?！盵17]即使是被貶稱作“稗官野史”的小說(shuō)，如果有益世道教化，也是能夠激發(fā)善心，值得稱道的。如金圣嘆評(píng)《水滸》第二回曰：“寫(xiě)魯達(dá)為人處，一片熱血直噴出來(lái)，令人讀之深愧虛生世上，不曾為人出力。孔子云‘詩(shī)可以興’，吾于稗官亦云矣?！盵18]張?jiān)J(rèn)為《聊齋志異》“雖事涉荒幻，而斷引謹(jǐn)嚴(yán)，要?dú)w于警發(fā)薄俗，扶持道教”[19]。

可見(jiàn)，從《毛詩(shī)序》首倡詩(shī)教具有“經(jīng)夫婦，成孝敬”的作用開(kāi)始，一路走來(lái)，中國(guó)古代文論由最初注重家庭道德倫理，而逐漸演變到更多關(guān)乎國(guó)家政權(quán)和社會(huì)人倫的意義更為寬泛的倫理綱常，并以此為標(biāo)尺來(lái)衡量品評(píng)作家、作品，其教化功能更為彰顯。這個(gè)過(guò)程，實(shí)質(zhì)就是將儒家的倫理道德運(yùn)用到文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的過(guò)程，更是將此理論向度推向新高度的過(guò)程。

其次，在其余的七種社會(huì)政治德行中，“兼武”之德似乎有別于其他，與我們傳統(tǒng)意義上所理解的道德品性，不出溫良恭儉讓的苑囿是不同的。那如何理解“兼武”和“明刑”呢？一種說(shuō)法，孫詒讓《周書(shū)斠補(bǔ)》曰：“兼當(dāng)讀為廉?！豆偃恕菲疲骸须[于廉勇者?！洌q廉勇也。”[2]303黃懷信先生《逸周書(shū)校補(bǔ)注譯》也采用了此種說(shuō)法，認(rèn)為“兼”，當(dāng)作“廉”，潔也。廉武，謂不好威殺。[1]149另一說(shuō)法，潘振《周書(shū)解義》云：“兼攝武事，善將將也?！碧拼笈妗兑葜軙?shū)分編句釋》云：“兼武，兼用威武?！稌?shū)》曰：‘明于五刑?！軔?ài)人者能惡人刑有罪，是能忍也?！盵1]302而在《書(shū)》中緊隨“明于五刑”之后的就是“以弼五教”“刑期于無(wú)刑”[20]91，即用“刑”輔“教”，施刑是為了達(dá)到無(wú)刑，同于“辟以止辟，乃辟”[20]492。所以，從上述的分析可以總結(jié)，“兼武”，指不棄置對(duì)威武、威殺的使用，其作用是為了彌補(bǔ)教化的不足，而最終是為了達(dá)到“教成而刑不施”，“砭石藏而不施，法令設(shè)而不用”的目的。整體而言，“兼武”之德，就是能“施加恩惠以拯鄰民，能含忍而不黷武，有罪當(dāng)討，天之大經(jīng)，宜貴重而不可褻也”[2]302。參照《孔子家語(yǔ)·刑政》載孔子答復(fù)仲弓時(shí)言：“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導(dǎo)民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。顓五刑必即天倫。行刑法則輕無(wú)赦。刑，侀也；侀，成也，壹成而不可更，故君子盡心焉?！盵21]355這段話，完全可以作為“兼武”之德的注腳，闡釋的理論如出一轍。此外，《孔叢子·刑論》也記載孔子曰：“齊之以禮，則民恥矣；刑以止刑，則民懼矣?！盵22]刑之設(shè)立，不只是為了施加刑，更在于止于刑。懲惡不是終極目的，勸善才是最高宗旨。刑是在德的前提下的應(yīng)用，刑只使用于冥頑不化、不守刑法的人，它乃是德治的補(bǔ)充措施。

三

武王以為，作為帝王首先“修躬”是必要的，但是善于擇用人才和運(yùn)用計(jì)謀也是必備的，于內(nèi)于外都應(yīng)有明確的思考和設(shè)定。

在整飭國(guó)家社會(huì)的各項(xiàng)事務(wù)中，儒家最為重視的是人的因素，即賢才的選拔?！吨杏埂吩涊d魯哀公問(wèn)政于孔子一事，子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹(shù)。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！敝祆湓唬骸坝惺蔷?，有是臣，則有是政矣。……人，謂賢臣。身，指君身?！匀司秊檎谟诘萌耍∪酥畡t又在修身。能修其身，則有君有臣，而政無(wú)不舉矣?！盵12]28一方面，提出“取人以身，修身以道”，從自身修養(yǎng)做起，才能得到賢臣人才，足見(jiàn)，與武王治國(guó)之思是一脈相承的；另一方面，是關(guān)于“為政在人”的思想，《孔子家語(yǔ)》也言：“為政在于得人”[21]208，在《寶典》中則體現(xiàn)為武王對(duì)周公言：“何擇非人？人有十奸?！盵2]146因?yàn)闀?huì)有人用惡行去敗壞善行，作為國(guó)君不能不引起重視，因而在擇人時(shí)就要慎之又慎。具體而言，“十奸”包括：

一，窮□干靜；二，酒行干理；三，辯惠干智；四，移潔干清；五，死勇干武；六，展允干信；七，比譽(yù)干讓；八，阿眾干名；九，專愚干果；十，愎孤干貞。

總括前代諸多學(xué)者對(duì)“十奸”校注的研究成果[2]303-305，其行為主要表現(xiàn)在：雖身處窮約之境，但心本不凈，極致其安是為了趨幽靜之名而已；雖高峻洗滌其行，但躬本無(wú)道，實(shí)飾外以欺世傷道；雖靈敏有口才，但內(nèi)無(wú)深藏，以小慧取勝而無(wú)大智；雖行跡廉潔，但心中污穢，如陳仲子避兄離母，獨(dú)居于陵之類，不是真正的清潔；雖勇于赴敵，死而不悔，但無(wú)殺敵之略，如暴虎馮河之類，徒倖而傷武功；雖言必信行必果，但無(wú)孚民之信，如尾聲之類，沒(méi)有展現(xiàn)真信[2]304；雖有讓退的表現(xiàn)，但是為了名譽(yù)，互相標(biāo)榜，基于爭(zhēng)心之上的謙讓；雖顯現(xiàn)英明，但同流合污，是阿諛眾人的英明；雖自恃果敢決斷，但是不明事理的愚斷，如宋襄公不擒二毛，不鼓不成列之類，或如揠苗之宋人，沒(méi)有真正的決斷之才；雖性愎孑居，孤高自命，但無(wú)貞正之德，如巢父、許由之類。丁宗洛《逸周書(shū)管箋》針對(duì)第四奸總結(jié)曰：“有清名無(wú)清實(shí)?！比绻麑⑵涑橄蠡癁椤坝忻麩o(wú)實(shí)”的論斷，那么對(duì)于“十奸”也完全適用。陳逢衡也看到了這一點(diǎn)，曰：“諸言干者，為其近似而亂真也”，并警告“官人者”要“善擇之”。

一方面，這些似是而非的言行舉止，可能平日都不會(huì)引起我們的在意和關(guān)注，但是作為掌控大國(guó)的君王，卻敏銳地察覺(jué)并一一羅列，不得不敬佩武王的睿智和英明，如同早期的基督教，耶和華給摩西約束猶太人行為的“十戒”。另一方面，是對(duì)“近似而亂真”或“有名無(wú)實(shí)”觀念的詬病?！笆椤敝徐o、理、智、清、武、信、讓、名、果、貞是“名”，而破壞和傷害這十項(xiàng)正面德行的言語(yǔ)和行動(dòng)即“實(shí)”。雖說(shuō)是在為“名”的實(shí)現(xiàn)而努力著，但卻憑借沽名釣譽(yù)的方式達(dá)到目的，不是依據(jù)“四位”和“九德”行事，更多的是為了順從和迎合社會(huì)和他人而為，其結(jié)果只能是與達(dá)到“名”的距離越來(lái)越遠(yuǎn)。此思想也深刻影響后世儒家對(duì)于“名實(shí)”觀念的看法，上博簡(jiǎn)《從政》中記載：“行在己而名在人，名難爭(zhēng)也?！枪示訌?qiáng)行，以待名之至也。”[7]231-237“言見(jiàn)善行，納其仁安；可謂學(xué)矣?！盵7]224君子不要太在乎外界的名譽(yù)和對(duì)自己的評(píng)價(jià)，而是應(yīng)該持之以恒地踐行初衷，并積極從外界環(huán)境中攝取善言善行，融為己用。我們發(fā)現(xiàn)，與簡(jiǎn)文“行在己而名在人”相似的表達(dá)，見(jiàn)于《逸周書(shū)·謚法》曰：“是以大行受大名，細(xì)行受小名，行出于己，名生于人?！盵1]286《孝經(jīng)》曰：“行成于內(nèi)，而名立于后世矣?！盵15]46《禮記·表記》曰：“先王謚以尊名，節(jié)以一惠，恥之浮于行也?！盵23]《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》曰：“君子疾沒(méi)世而名不稱焉?！盵5]629足見(jiàn)，儒家并非不重名，并非不喜歡“令聞廣譽(yù)施于身”[14]372，只是反對(duì)聲聞過(guò)情、欺世盜名而已。在“行”和“名”之間，更看重“行”，主張以行得名，反對(duì)單純追逐虛譽(yù)。

關(guān)于“名”與“實(shí)”的問(wèn)題，后世文論中也屢見(jiàn)不鮮，其闡釋也極為深刻。在讖緯之學(xué)盛行的東漢，王充撰《論衡》主張黜“虛妄之語(yǔ)”，并提出“有根株于下，有榮葉于上；有實(shí)核于內(nèi)，有皮殻于外。文墨辭說(shuō)，士之榮葉、皮殻也。實(shí)誠(chéng)在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱”[24]609。即是對(duì)“眾書(shū)并失實(shí)，虛妄之言勝真美”現(xiàn)實(shí)的針砭。[24]1179而劉勰對(duì)于“名實(shí)”問(wèn)題也有較多關(guān)注，如提出“循名課實(shí)”[11]408，“議惟疇政，名實(shí)相課”[11]440，“公干箋記，麗而規(guī)益，子桓弗論，故世所共遺；若略名取實(shí)，則有美于為詩(shī)矣”[11]457，“然飾窮其要，則心聲鋒起，夸過(guò)其理，則名實(shí)兩乖”[11]609，“釋名以章義”[11]727，等等，主張文章內(nèi)容與言辭和事實(shí)要相符相稱。

并對(duì)一味“好名”者，給予嚴(yán)厲批駁，乃至完全否定。顏之推撰《顏氏家訓(xùn)》專設(shè)《名實(shí)篇》，其言：“名之與實(shí)，猶形之與影也。德藝周厚，則名必善焉；容色姝麗，則影必美焉。今不修身，而求令名于世者，猶貌甚惡而責(zé)妍影于鏡也。上士忘名，中士立名，下士竊名。忘名者，體道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也；立名者，修身慎行，懼榮觀之不顯，非所以讓名也；竊名者，厚貌深奸，干浮華之虛稱，非所以得名也?！盵25]303顏氏認(rèn)為，名與實(shí)如形與影，相伴相隨，彼此關(guān)聯(lián)，德厚名必善，容麗影必美。而“上士”“中士”和“下士”的劃分，更是極具針對(duì)性地對(duì)一味追求令名而不注重修身之人的詬病，所以，他們很難“與魂爽俱昇，松柏偕茂”[25]312-313。葉燮大聲指出“詩(shī)之亡也，亡于好名”。他說(shuō)：“詩(shī)之亡也，亡于好名。沒(méi)世無(wú)稱，君子羞之，好名宜亟亟矣。竊怪夫好名者，非好垂世之名，而好目前之名。目前之名，必先邀譽(yù)之學(xué)，得居高而呼者倡譽(yù)之，而后從風(fēng)者群和之，以為得風(fēng)氣。于是風(fēng)雅筆墨，不求之古人，專求之今人，以為迎合。其為詩(shī)也，連卷累帙，不過(guò)等之揖讓周旋、羔雁筐篚之具而已矣！及聞其論，則亦盛言《三百篇》，言漢、言唐、言宋，而進(jìn)退是非之，居然當(dāng)代之詩(shī)人；而詩(shī)亡矣?！盵26]葉氏指出，這種“好名”之“名”，不是“垂世之名”，而是“眼前之名”，屬“邀譽(yù)”“迎合”之學(xué)，其一味采“揖讓”“羔雁”之具而使詩(shī)丟失本然面貌，最終走向滅亡。門人薛雪也承其師傳而言：“好浮名不如好實(shí)學(xué)，豈有實(shí)學(xué)而名不遠(yuǎn)者乎？……古人學(xué)問(wèn)深，品量高，心術(shù)正，其著作能振一時(shí)，垂萬(wàn)世?！湃藧?ài)才如命，其人稍有一長(zhǎng)，即推崇贊嘆……今人則惟恐一人出我之上，媢嫉擠排，不遺余力。雖有著作，視此心術(shù)，天將厭之，尚希垂后乎？……”[27]至此，又將“好名”的罪過(guò)深化，不只是表面看來(lái)使得“詩(shī)亡”，實(shí)則意味著對(duì)于古人最看重的“三不朽”之“立言”的難以實(shí)現(xiàn)，難以將其著述垂范后世。

章學(xué)誠(chéng)《乙卯札記》中曾言：“班固與弟超書(shū)曰：‘……實(shí)亦藝由己立，名自人成?！税俗智Ч琶?！”[28]并在《文史通義》內(nèi)篇《針名》中也暢論：“名者實(shí)之賓，實(shí)至而名歸，自然之理也，非必然之事也。君子順自然之理，不求必然之事也?！盵29]190章氏認(rèn)為“名”的獲得與否，不是僅憑一己之藝就能達(dá)到的，“人成”是必不可少的重要條件。同時(shí)，以為這是自然而然的事情，沒(méi)有必然性存在，所以是不能強(qiáng)求的，否則則是“德之賊”。[29]191而錢鐘書(shū)先生在《管錐編》之《全后漢文卷二五》就稱引了班固與章學(xué)誠(chéng)的上述言說(shuō)，并說(shuō)“章氏又未嘗不知名之成非盡由于藝之立也”[30]?？梢?jiàn)，錢先生也是認(rèn)同章氏對(duì)“名”與“實(shí)”關(guān)系的看法。但是，我們似乎也體會(huì)到二人言論中的無(wú)奈，世道紛繁，世事變遷，時(shí)運(yùn)更是難以預(yù)測(cè)和把控的，有才能的人可能未必會(huì)得到賞識(shí)，而受到嘉獎(jiǎng)的人又未必是有才能之人。譬如賈島，黃子云《野鴻詩(shī)的》言：“閬仙得名，偶為退之一吹獎(jiǎng)耳?？计淦缴鳎巫懔鱾?。史遷所謂：‘非附青云之士，焉能施于后世？’讀之為之三嘆?！盵31]譬如明代前后七子，王夫子《姜齋詩(shī)話》批評(píng)其“門庭一立，舉世稱為‘才子’，為‘名家’者，……舉世悠悠，才不敏，學(xué)不究，思不精，情不屬者，十姓百家而皆是，有此開(kāi)方便門大功德主，誰(shuí)能舍之而去？”[32]終究，在歷史長(zhǎng)河的蕩滌中，他們一心所追逐的“名”難以長(zhǎng)盛不衰。

以上討論涉獵諸多方面，不論是做文，還是做人，抑或是“人成”其文其人，等等，都是在緊緊圍繞“名”與“實(shí)”的關(guān)系而展開(kāi)。從儒家的政治言行，到后世文論中頻頻出現(xiàn)的論述，無(wú)論是直接影響還是間接啟迪，“名實(shí)”之論已然成為文學(xué)批評(píng)的重要課題。

總之，從《寶典》之“仁信義”“修躬”和“擇人”等核心思想出發(fā)，闡述其與早期儒家思想之淵源；同時(shí)，這三方面思想作為中國(guó)古代文論早期的主要知識(shí)背景，也引發(fā)筆者的諸多思考。其實(shí)，思想的形成就是對(duì)過(guò)往經(jīng)驗(yàn)的一種闡釋，或者說(shuō)一切歷史研究的對(duì)象都必須通過(guò)思想加以說(shuō)明。誠(chéng)如柯林武德所言：“歷史的過(guò)程不是單純事件的過(guò)程而是行動(dòng)的過(guò)程，它有一個(gè)由思想的過(guò)程所構(gòu)成的內(nèi)在方面；而歷史學(xué)家所要尋求的正是這些思想過(guò)程。一切歷史都是思想史?！盵33]所以，對(duì)儒家思想的研究也不例外，不僅僅是對(duì)孔孟一系儒家學(xué)派思想的反思判斷，更關(guān)涉到相當(dāng)復(fù)雜的歷史文化經(jīng)驗(yàn)及價(jià)值意義。特別是在中國(guó)古代文論的發(fā)軔期，巨大而強(qiáng)烈的思想傳統(tǒng)作為先在之知識(shí)源泉，無(wú)意間在一定程度上框范了文學(xué)思想的視野與方向，所以很難將中國(guó)古代文論的發(fā)展和演變，由具體的歷史語(yǔ)境或情境中抽離或抽象出來(lái)進(jìn)行研究。而對(duì)于幾乎沒(méi)有牽涉到外來(lái)文化，堅(jiān)持走具有中國(guó)特色的原生態(tài)道路的中國(guó)古代文論而言，立足從本民族的優(yōu)秀古典文獻(xiàn)中發(fā)掘其理論源頭，就顯得尤為重要，而且意義重大。

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[33] 柯林武德.歷史的觀念[M].何兆武，等，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997：302.

責(zé)任編輯：劉海寧

美學(xué)研究

I209

A

1007-8444(2017)04-0377-07

2017-03-08

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院重大項(xiàng)目“《中華思想通史》文藝思想編”。

李軼婷，博士研究生，主要從事中國(guó)古代思想文化與文學(xué)理論研究。