德里達(dá)解構(gòu)主義的社會意義

強 以 華

德里達(dá)解構(gòu)主義的社會意義

強 以 華

（湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062）

邏各斯中心主義是德里達(dá)指稱西方傳統(tǒng)哲學(xué)特別是形而上學(xué)實質(zhì)特征的一個概念，其社會意義在于它從形而上學(xué)的角度通過為人類提供人類之根支撐起了人類共同的價值觀和精神家園。德里達(dá)通過發(fā)現(xiàn)潛藏在邏各斯中心主義中的替補游戲解構(gòu)了邏各斯中心主義，指出邏各斯作為原始起源的概念不過是補充的神話。德里達(dá)解構(gòu)了邏各斯中心主義也就解構(gòu)了它的社會意義，他通過把西方傳統(tǒng)哲學(xué)特別是形而上學(xué)建構(gòu)的人類之根連根拔去而把人類（西方社會中的人）從不合理的一元價值觀下解放出來，但也使人類（西方社會中的人）成了無家可歸四處飄零的個人。

德里達(dá)；解構(gòu)；邏各斯中心主義；社會意義

作為重點解構(gòu)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中邏各斯中心主義的解構(gòu)主義，德里達(dá)的解構(gòu)主義與其解構(gòu)對象一樣，所涉及的不僅僅是哲學(xué)理論問題，而且也是（甚至更是）人類社會的問題。由于德里達(dá)解構(gòu)主義是在解構(gòu)邏各斯中心主義的過程中確立的思想，所以，本文試圖聯(lián)系邏各斯中心主義的社會意義來探討德里達(dá)解構(gòu)主義的社會意義，并且對其進(jìn)行評價。

一、邏各斯中心主義及其社會意義

邏各斯中心主義是德里達(dá)指稱西方傳統(tǒng)哲學(xué)特別是形而上學(xué)實質(zhì)特征的一個概念。在德里達(dá)看來，邏各斯中心主義總是主張一種以在場的邏各斯為中心的不平等的二元對立結(jié)構(gòu)體系，在這種結(jié)構(gòu)體系中，作為對立的一方，邏各斯與它的對方處于暴力的等級制度之中，無論在邏輯上還是在價值上它都居于中心地位，統(tǒng)治和支配著另外一方。邏各斯是中心，與它對立的一方就是邊緣；邏各斯是在場，與它對立的一方就是在場的替補……如此等等。在邏各斯中心主義那里，由于邏各斯具有最高的邏輯地位和價值地位，所以，在它看來，在西方哲學(xué)、形而上學(xué)乃至西方文化中，凡是離在場的邏各斯越近的范疇就具有相對較高的邏輯地位和價值地位；反之，凡是離在場的邏各斯越遠(yuǎn)的范疇就具有相對較低的邏輯地位和價值地位。因此，根據(jù)不同范疇與在場的邏各斯的遠(yuǎn)近關(guān)系，便可以產(chǎn)生出一系列邏各斯中心主義的衍生形式，例如以本質(zhì)為中心的本質(zhì)與現(xiàn)象之間的不平等的二元對立結(jié)構(gòu)、以理性為中心的理性與非理性之間的不平等的二元對立結(jié)構(gòu)、以自然為中心的自然與文化之間的不平等的二元對立結(jié)構(gòu)，等等。盡管如此，以邏各斯自身為中心的邏各斯與其對立面（例如思維）的不平等的二元對立結(jié)構(gòu)還是最為基本的二元對立結(jié)構(gòu)。

在西方哲學(xué)特別是形而上學(xué)的發(fā)展史上，邏各斯其實是作為實體的邏各斯，實體就是作為基礎(chǔ)的世界，它是邏各斯的載體，而邏各斯則是它的本質(zhì)。在不同時代的不同哲學(xué)家那里，實體、世界在不同的意義上被理解，邏各斯也成為了不同的實體、世界的本質(zhì)。德里達(dá)曾把西方哲學(xué)史特別是形而上學(xué)史上的邏各斯概括為四種典型意義上的邏各斯，他說：邏各斯“這個中心連續(xù)地以某種規(guī)范了的方式接納不同的形式或不同的名稱”[1]，其中，主要包括從前蘇格拉底或哲學(xué)的意義上來理解的邏各斯、從上帝的無限理智或人類學(xué)的意義上來理解的邏各斯、從前后黑格爾的意義上來理解的邏各斯，以及從海德格爾的意義上來理解的邏各斯[2]13。德里達(dá)的概括無疑是一種正確的概括，但我們可以用另外一種分類方式來表達(dá)德里達(dá)所概括的西方哲學(xué)史特別是形而上學(xué)史上諸種邏各斯的典型意義，即古希臘哲學(xué)以及部分近代哲學(xué)所理解的世界基礎(chǔ)上的邏各斯，它把世界理解成為外在客觀世界（或者表現(xiàn)為外在的物質(zhì)世界，或者表現(xiàn)為外在的精神世界），邏各斯則表現(xiàn)為外在客觀世界的規(guī)律、尺度、理性；中世紀(jì)神學(xué)以及其他神學(xué)所理解的上帝基礎(chǔ)上的邏各斯，它把世界理解成無限實體上帝所創(chuàng)造的有限實體的世界，邏各斯則表現(xiàn)為無限實體上帝的理性的命令（神的語言）；近代主體性哲學(xué)所理解的世界基礎(chǔ)上的邏各斯，它把世界理解成為內(nèi)在世界（“主體”所產(chǎn)生的世界，例如笛卡爾由“我思”推論出的世界，特別是康德由人為之立法產(chǎn)生的世界），邏各斯則表現(xiàn)為（就康德說）人先天具有的用于給世界立法的法則（邏輯形式和道德法則）；海德格爾哲學(xué)所理解的世界基礎(chǔ)上的邏各斯，它把世界理解成為生存世界，它既是人在生存中（最后通過語言“賦予含義”）開啟的世界（早期哲學(xué)），也是大道的道說（語言）向生存著的人顯現(xiàn)的世界（后期哲學(xué)），邏各斯則表現(xiàn)為語言（大道的道說）顯現(xiàn)世界中的尺度（神的尺度）。盡管不同時代的不同哲學(xué)家對于世界以及作為世界之本質(zhì)的邏各斯的理解有所差異，但是，邏各斯都是作為世界本質(zhì)的邏各斯，并始終處于邏輯和價值的中心地位。根據(jù)德里達(dá)的觀點，這些以不同的形式或者不同的名稱表達(dá)出來的連續(xù)的邏各斯或邏各斯中心主義構(gòu)成了形而上學(xué)的歷史。

邏各斯中心主義具有重要的社會意義，這種社會意義就是它通過一種確定的世界本質(zhì)從形而上學(xué)的角度為人類提供了人類之根，支撐著人類的共同價值觀，并且通過共同價值觀向人類展現(xiàn)了一個人類共同的精神家園。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，人和萬物都是世界的產(chǎn)物，人則特別地表現(xiàn)為世界的本質(zhì)亦即邏各斯的產(chǎn)物，因此，邏各斯作為實體、世界的本質(zhì)也就是人類之根；換句話說，實體、世界本質(zhì)的邏各斯決定著作為其產(chǎn)物的人類的共同本性，不僅如此，它還通過規(guī)定人類的共同本性進(jìn)一步規(guī)定了人類的共同價值觀從而規(guī)定了人類應(yīng)然的生存方式。由于邏各斯是人類的共同本質(zhì)，它所規(guī)定的人性也是一種“共同的”人性，所以，它規(guī)定的人類的價值觀也是一種“共同的”或“普遍的”價值觀，這就是說，邏各斯的作用歸根到底在于它力圖使人類的價值觀成為“共同的或普遍的一元價值觀”。 當(dāng)人類（其實是一定范圍內(nèi)的人群，例如西方社會）有著共同的一元價值觀并且在應(yīng)然的意義上遵循著這種共同的價值觀的時候，這種共同的價值觀就成了他們共同的精神家園。由此出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的邏各斯中心主義盡管是一種哲學(xué)理論，但它卻具有十分明確的社會意義，它為西方社會共同的一元價值觀提供了形而上學(xué)的基礎(chǔ)，從而也為人類共同的精神家園提供了形而上學(xué)的根據(jù)。

二、德里達(dá)對邏各斯中心主義的解構(gòu)

德里達(dá)把解構(gòu)邏各斯中心主義當(dāng)作自己的首要哲學(xué)任務(wù)。邏各斯中心主義之所以是邏各斯中心主義，一個關(guān)鍵之點在于：它在中心和邊緣（非中心）之間設(shè)置了一條非常明確的界限，認(rèn)為它們之間存在著直線的線性關(guān)系，中心始終支配著邊緣，而作為中心的替補，邊緣盡管在實質(zhì)上也會偏離中心甚至威脅中心，但是在表面上它卻始終束縛于中心；因此，中心和邊緣之間乃是有著確定意義的、不可動搖的“不平等關(guān)系”的封閉結(jié)構(gòu)。德里達(dá)的解構(gòu)就是要拆除這個封閉結(jié)構(gòu)，讓它變成一種開放性的具有無限可能的意義網(wǎng)絡(luò)。那么，德里達(dá)究竟是如何具體通過解構(gòu)來拆除邏各斯中心主義那有著確定意義的、不可動搖的“不平等關(guān)系”的封閉結(jié)構(gòu)的呢？他的解構(gòu)是一種閱讀方式和哲學(xué)策略，盡管他也說解構(gòu)是無目的的任意的解構(gòu)，但是他的解構(gòu)實際上是要通過雙重姿態(tài)、雙重閱讀和雙重寫作來顛倒和置換邏各斯中心主義以邏各斯為中心的不平等的二元對立結(jié)構(gòu)，通過發(fā)現(xiàn)閱讀文本中的以邏各斯為中心的不平等的二元對立結(jié)構(gòu)之直線線性關(guān)系中的某種“間隔”或者說“斷裂”，從而發(fā)現(xiàn)中心并非中心、邊緣也非邊緣，中心和邊緣的二元對立結(jié)構(gòu)并非具有確定意義的不平等的二元對立結(jié)構(gòu)；并且，它們作為沒有中心、邊緣和二元對立結(jié)構(gòu)，因而也沒有任何確定意義的東西也就變成了一種開放性的具有無限可能的東西，在閱讀和寫作的過程中，舊的意義不斷被置換，新的意義不斷被植入，它們在開放性的無限的可能性中無目的、無方向地一路撒播。因此，文本不是一種具有確定意義的東西，它只是一種不斷生成意義的東西，它是一種充滿差別的字符通過撒播式的流動編制出來的意義網(wǎng)絡(luò)，在這種意義網(wǎng)絡(luò)中，沒有任何結(jié)構(gòu)、基礎(chǔ)、本質(zhì)或中心。在哲學(xué)的文本之中，一切區(qū)分和對立都被解構(gòu)，文本的作者亦即哲學(xué)家所做出的邏各斯與非邏各斯的對立，以及真理與謬誤的對立、邏輯與修辭的對立、語言與文字的對立等，最終都會被閱讀和寫作所解構(gòu)。

德里達(dá)在不同的著作中解構(gòu)了不同哲學(xué)家的邏各斯中心主義，其中，一個典型的例子是他對盧梭的言語中心主義的解構(gòu)。根據(jù)德里達(dá)的觀點，在邏各斯中心主義的中心和邊緣關(guān)系中，邊緣作為中心的替補可以是一個替補之鏈。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，存在著一個最為典型的替補之鏈，即邏各斯—思維（真理）—語言—文字。其中，思維之所以是邏各斯的替補，因為它以邏各斯為中心（所指），它束縛于邏各斯并以正確地反映邏各斯（真理）為依歸；語言之所以是思維（真理）的替補，因為它是表述思維（真理）從而也是表述邏各斯的符號，它束縛于思維（真理）并以正確地表述思維（真理）從而也以正確地表述邏各斯為依歸；文字之所以是語言的替補，因為它是為了避免遺忘而記錄語言從而也是記錄關(guān)于邏各斯的真理的符號，它束縛于語言并以正確地記錄語言從而也以正確地記錄關(guān)于邏各斯的真理為依歸。在“邏各斯—思維（真理）—語言—文字”的替補之鏈中，文字是最后的符號和最后的替補，它在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，應(yīng)該是因離邏各斯最遠(yuǎn)從而最有可能曲解邏各斯的東西，也是對邏各斯威脅最大的最不確定的東西。因此，在邏輯上和價值上貶低文字并從語言和文字相互關(guān)系的角度確定語言的中心地位從而把文字驅(qū)逐到最為邊緣的地帶成了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的共識，它使言語中心主義成為邏各斯中心主義的實質(zhì)。德里達(dá)認(rèn)為在所有的言語中心主義中盧梭的言語中心主義具有代表意義，所以，他將其作為主要的解構(gòu)對象。

盧梭在語言與文字的起源關(guān)系中確立了語言對于文字的中心地位，也就是說，確立了言語中心主義。盧梭在《論語言的起源》一書中指出，人的自然需要導(dǎo)致了語言的起源。在盧梭看來，人的自然需要包含作為第一需要的生存需要和作為第二需要的情感需要，由于語言與人的聚合相關(guān)而生存需要使人分散、情感需要則使人聚合，所以，情感需要更是語言的起源。盧梭強調(diào)，作為溫帶的南方比作為寒帶的北方更加適合人的生存，它使南方人不需過分考慮生存問題，從而為南方人情感需要的發(fā)展創(chuàng)造了條件，因此，南方因其更加注重情感而成了語言最初的起源之地。當(dāng)南方語言轉(zhuǎn)向北方語言時，北方寒冷惡劣的生存條件“迫使”北方人用“幫助我”代替了南方人的“愛我”，并用北方人的有助“理解”的清晰語言（它注重音節(jié)的劃分）代替了南方人的喚起“情感”的生動語言（它注重的是重音）。這種代替使北方語言作為南方語言的“替補”導(dǎo)致了文字（普通文字）的誕生。文字被插入到了語音開始劃分音節(jié)的地方，音節(jié)則是語言成為文字的基礎(chǔ)，“文字的歷史乃是音節(jié)的歷史”[2]394。盧梭認(rèn)為，在語言和文字的二元對立結(jié)構(gòu)中，語言作為在場始終處于中心地位，文字作為在場的替補或者說語言的替補則始終處于邊緣地位，它使語言在邏輯上以及價值上高于文字；并且，由于文字作為替補是一種外在（而非內(nèi)在）的替補，它開始遠(yuǎn)離在場，也就是說，它既取代語言又抹去（歪曲、閹割等）語言，所以，它還是一種危險的替補。因此，作為北方語言劃分音節(jié)之產(chǎn)物的文字的誕生便是充滿生動性的有生命的語言被閹割的結(jié)果。盧梭還更進(jìn)一步地將語言和文字的對立與自由（統(tǒng)治）和不自由（奴役）的對立聯(lián)系起來，認(rèn)為“一個民族不可能既維持其自由，又說著這種（無法讓集會者聽明白的奴役性的——引者）語言”[3]。由此出發(fā)，他認(rèn)為文字是“不平等”的根源。德里達(dá)對盧梭的這種言語中心主義進(jìn)行了無情地解構(gòu)，在他看來，盧梭在“指出”了文字的絕對外在性的同時卻又“描述”了文字原則對于語言的內(nèi)在性，這表明在盧梭的思想之中潛藏著自我解構(gòu)。具體表現(xiàn)就是：在盧梭那里，南方和北方（因而也是語言和文字）之間并不存在如他自己深信的那種確定的直線線性關(guān)系；也就是說，南方和北方（語言和文字）的對立并非事實上的對立而只是結(jié)構(gòu)上的對立，因此，語言與文字并沒有絕對的中心地位和邊緣地位的對立。所以，在盧梭那里，存在著一種替補的游戲，不僅北方是南方的替補，南方也是北方的替補，不僅文字是語言的替補，語言也是文字的替補。在這種替補游戲之中，“沒有所指可以逃脫構(gòu)成語言的指稱對象的游戲，所指最終將陷入能指之手。文字的降臨也就是這種游戲的降臨。今天，這種游戲已經(jīng)盛行起來，它抹去了人們認(rèn)為可以用來支配符號循環(huán)的界限，它吸引了所有可靠的所指，削減了所有的要塞、所有監(jiān)視語言原野的邊疆哨所”[2]8。

由此出發(fā)，德里達(dá)對形而上學(xué)的起源概念發(fā)起了挑戰(zhàn)。其實，語言之所以能是文字的中心，更進(jìn)一步說，邏各斯之所以是其他范疇的中心，不過是因為它作為世界的原始起源而構(gòu)成了世界的本質(zhì)或說邏各斯。然而，根據(jù)德里達(dá)在盧梭言語中心主義乃至一切邏各斯中心主義中發(fā)現(xiàn)的替補的游戲看，起源的概念只不過是補充的神話，剩下來的只是不斷取消邊界并且抹去全部界限的痕跡、分延。從廣義上說，線條、圖案、雕刻、記號、荒野小徑都是文字，它們是人為的痕跡，所以，文字是痕跡、分延的別名。但是真正說來，“文字是一般痕跡的代表但不是痕跡本身。痕跡本身并不存在……”[2]242。

三、德里達(dá)解構(gòu)主義的社會意義

實際上，在德里達(dá)之前，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的邏各斯的具體內(nèi)涵也在變化，并且，它的強度還在變化中逐漸轉(zhuǎn)弱，從而不斷地弱化著邏各斯作為人類之根或人類的共同本性的強度，也不斷地威脅著人類之根或人類共同本性所支撐的人類共同的一元價值觀和精神家園的穩(wěn)定性。古希臘哲學(xué)（以及部分近代哲學(xué)）的外在的客觀世界把“客觀的”邏各斯作為人類之根或人類的共同本性的最終基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)因其“客觀性”從而使以它為特征的人類共同本性具有最高的強度，并使以這種人類的共同之根為支撐的人類共同價值觀和精神家園也具有了最高的穩(wěn)定性；中世紀(jì)神學(xué)（以及其他神學(xué)）的上帝（無限實體）把“權(quán)威的”邏各斯（具有權(quán)威的上帝的理性命令）作為人類之根或人類的共同本性的最終基礎(chǔ)，盡管上帝的“權(quán)威性”具有不可動搖的特征，但是，它在強度上仍要弱于外在客觀世界之邏各斯的“客觀性”特征，所以，以上帝的理性命令為基礎(chǔ)的人類共同本性在強度上要弱于以外在客觀世界之邏各斯為基礎(chǔ)的人類共同本性，并使以它為支撐的人類共同價值觀和精神家園的穩(wěn)定性也得到了一定的削弱；康德哲學(xué)的內(nèi)在世界（人為之立法的世界）把“先天的”邏各斯（先天的邏輯形式和道德規(guī)則）作為人類之根或人類的共同本性的最終基礎(chǔ)，盡管康德力圖用“先天性”來保證邏各斯的“客觀性”特征，但是，這種屬于主體的“先天性”在強度上又會進(jìn)一步弱于上帝的“權(quán)威性”特征，所以，以先天的邏輯形式和道德法則為基礎(chǔ)的人類共同本性在強度上又會進(jìn)一步弱于以上帝的理性命令為基礎(chǔ)的人類共同本性，并使以它為支撐的人類共同價值觀和精神家園的穩(wěn)定性遭到進(jìn)一步的削弱；海德格爾哲學(xué)的生存世界（它由大道的道說顯現(xiàn)出來）把“神秘的”邏各斯（神的尺度）作為人類之根或人類的共同本性的最終基礎(chǔ)，盡管海德格爾也把邏各斯看成是一種“尺度”，但是，他卻反對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的那種具有不可抗拒意義的“剛性法則”，他的“尺度”不過是一種只有詩人才能猜度的“神秘”,它已基本失去了邏各斯的規(guī)范性強度，所以，以神的尺度為基礎(chǔ)的人類共同本性也基本失去了約束人的強度，并使以它為支撐的人類共同價值觀和精神家園基本失去了任何穩(wěn)定性。由此可見，隨著西方哲學(xué)的邏各斯從古希臘哲學(xué)到海德格爾哲學(xué)在強度上的逐步弱化，邏各斯作為人類之根和人的共同本性的強度也越來越弱化，而由邏各斯和人的本性支撐的人類共同的一元價值觀和精神家園也越來越失去它的穩(wěn)定性。因此，邏各斯的逐漸弱化越來越威脅著人類（西方社會）的共同的一元價值觀和精神家園。正是在此基礎(chǔ)上，德里達(dá)的解構(gòu)主義哲學(xué)開始以更為徹底的方式來沖擊人類（西方社會）的共同的一元價值觀和精神家園。但是，德里達(dá)對邏各斯的解構(gòu)與以往哲學(xué)對邏各斯的弱化不同，它不是用一種新的弱化了內(nèi)涵的邏各斯取代另外一種邏各斯，而是要徹底摧毀邏各斯，因此，它對人類的共同本性以及對以人類共同本性為基礎(chǔ)的人類共同價值觀和精神家園的摧毀作用一定會非比尋常。在這種非比尋常中，我們將會看到德里達(dá)解構(gòu)主義的社會意義。

我們曾說，邏各斯的社會意義就是它為人類提供了共同的精神家園，或者更嚴(yán)格地說，它作為人類之根通過人類共同本性為人類共同的價值觀和精神家園提供了形而上學(xué)的根據(jù)。邏各斯之所以是邏各斯就在于它作為世界的起源和本質(zhì)具有中心地位，并且以邏各斯中心主義的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出來。現(xiàn)在，德里達(dá)已經(jīng)通過自己的解構(gòu)主義解構(gòu)了邏各斯中心主義結(jié)構(gòu)，邏各斯因其失去了它賴以存在的邏各斯中心主義的結(jié)構(gòu)也失去了作為中心的自身，因此，邏各斯自身便遭到了拆毀或消解。邏各斯的拆毀或消解意味著西方傳統(tǒng)哲學(xué)給人類建構(gòu)的人類之根被連根拔去。一旦人類之根被連根拔去，人類就失去了共同的本性，人類的共同的一元價值觀因失去了人類共同本性的支撐而被打碎，從而使人類陷入了各自為政的多元價值觀的狀態(tài)；隨著人類共同的一元價值觀的打碎和人類陷入各自為政的多元價值觀狀態(tài)，人類也失去了自己共同的精神家園，它們被分裂成為一個一個孤立的單子。這些失去了共同精神家園的一個一個孤立的單子因失去了作為“類”的存在而成為了無家可歸從而四處飄零的人，就像邏各斯中心主義以及作為“中心”的邏各斯自身被德里達(dá)解構(gòu)之后所剩下的一路撒播的“痕跡”一樣。這些就是德里達(dá)解構(gòu)主義（“解構(gòu)”邏各斯中心主義）所產(chǎn)生的社會意義。

那么，德里達(dá)解構(gòu)邏各斯中心主義所產(chǎn)生的社會意義究竟該作何種評價呢？我們認(rèn)為，德里達(dá)通過消解邏各斯來從形而上學(xué)的角度摧毀西方社會的人類之根和共同本性，以及以共同本性為基礎(chǔ)的共同的一元價值觀和精神家園，用價值多元論摧毀共同的價值一元論，體現(xiàn)了一種理論的進(jìn)步并且也推動了人類社會的進(jìn)步。其實，邏各斯作為世界的本質(zhì)乃是一種“擬人”的結(jié)果?？档略赋隽藗鹘y(tǒng)形而上學(xué)（這里指他之前的舊形而上學(xué)）之本體的“擬人”實質(zhì)?？档抡J(rèn)為，舊形而上學(xué)由于沒有更好的超驗工具飛躍經(jīng)驗去認(rèn)識“本體”，它只能采用一種“擬人論”的做法，亦即錯誤地把自己（人）關(guān)于超驗世界的想法強加給了超驗世界，將其看成是超驗世界自身的實際狀況?！皵M人論創(chuàng)建了一種絕對的或超越感覺的領(lǐng)域的學(xué)說”[4]，邏各斯的學(xué)說就是一種絕對的或超越感覺領(lǐng)域的學(xué)說。所以，邏各斯作為超驗的世界本質(zhì)也是一種“擬人”的結(jié)果，古希臘哲學(xué)和中世紀(jì)神學(xué)的邏各斯是“擬人”的結(jié)果，海德格爾的邏各斯甚至康德本人的邏各斯其實也是“擬人”的結(jié)果。但是，“擬人”只是“少數(shù)”哲學(xué)精英以及利用邏各斯學(xué)說的“少數(shù)”政治精英才能從事的工作而非大眾都能從事的工作，正因為如此，這些精英便成了邏各斯的“代言人”。據(jù)此，當(dāng)邏各斯被解釋成為人類之根和人類的共同本性并以人類之根和共同本性作為基礎(chǔ)進(jìn)一步解釋人類共同的一元價值觀和精神家園的時候，這些哲學(xué)精英和政治精英便成了人類之根和人類共同的一元價值觀和精神家園的“代言人”。這樣一來，他們的價值觀便成了社會的主流價值觀，他們作為主流價值觀的代表也代表著主流社會；與其相反，那些與主流價值觀不一致甚至矛盾的價值觀便被邊緣化，持有邊緣化的價值觀的人也會被邊緣化，甚至受到壓制。由此可見，在以西方哲學(xué)特別是西方形而上學(xué)之邏各斯中心主義為理論基礎(chǔ)的社會中，從邏各斯推出人類之根和人類的共同本性、并進(jìn)一步從人類之根和人類的共同本性推出人類共同的一元價值觀和精神家園的做法，會使社會成為一種不平等的社會。惟其如此，人類價值觀的多元化便意味著人類平等的增加，從而也就意味著社會的進(jìn)步。我們曾說，從古希臘哲學(xué)到海德格爾哲學(xué)的發(fā)展歷程也是哲學(xué)領(lǐng)域中邏各斯逐步弱化的過程，并且這一弱化過程（與相關(guān)的社會政治原因一起）導(dǎo)致了人類共同的一元價值觀逐漸走向了多元的價值觀，其實，與此過程相伴的正是人類（西方社會）逐漸從古代（特別是中世紀(jì)）不平等的專制社會逐漸走向近現(xiàn)代的相對平等的民主社會的歷程。但是，正如弱化了的邏各斯以及邏各斯中心主義依然存在一樣，民主社會中的主流價值觀（例如西方社會中的以歐洲為中心的價值觀）也還存在，它仍包含了不平等。因此，德里達(dá)便用解構(gòu)邏各斯中心主義的方式來徹底消解邏各斯，他的這一做法實際上體現(xiàn)了他的一種抱負(fù)和努力，即徹底拔去人類（西方社會）之根，并且徹底摧毀人類（西方社會）共同的一元價值觀之形而上學(xué)的基礎(chǔ)，把人類從共同的一元價值觀下徹底解放出來走向多元的價值觀，最終在徹底消除主流價值和邊緣價值之不平等區(qū)分的基礎(chǔ)上實現(xiàn)持有任何不同價值觀的人們之間的徹底的相互平等。就此而言，德里達(dá)的解構(gòu)主義具有十分積極的社會意義。

當(dāng)然，德里達(dá)解構(gòu)邏各斯中心主義既產(chǎn)生了積極的社會意義，也具有消極的社會意義。一般來說，在人類社會中，人類或任何一個國家、民族，甚至一定范圍之內(nèi)的群體，它們?nèi)粢蔀橐粋€共同體，必須要有一定（哪怕是最低限度）的共同的價值觀，并且這種共同的價值觀通常都會以一元價值觀的形式存在。若沒有一定或最低限度內(nèi)的共同的一元價值觀，那么，任何共同體都會缺乏必要的共同的真假善惡的判斷，也就不會有任何凝聚力，最終也就不會成為一個共同體。因此，哲學(xué)作為世界觀因而影響人類價值觀的理論，不能僅僅停留于“解構(gòu)”之中。德里達(dá)的解構(gòu)主義雖然通過解構(gòu)邏各斯中心主義而在把人類（西方社會）從不平等的共同的一元價值觀下解放出來走向更為平等的多元價值觀的方面作出了自己的貢獻(xiàn)，但是，他若進(jìn)一步考慮在保留人類多元價值觀的同時，如何在一定范圍內(nèi)或一定程度上重建更為平等的人類（西方社會）共同的一元價值觀則可能更好。當(dāng)然，我們也許不應(yīng)苛求德里達(dá)，因為就他個人而言，他只把“解構(gòu)”當(dāng)作自己的哲學(xué)任務(wù)也無問題，但是，后人的哲學(xué)則應(yīng)該在此基礎(chǔ)上走得更遠(yuǎn)！

[1] Jacques Derrida. Writing and difference[M].Translated by Alan Bass.London and New York:Routledge, 2001：353.

[2] 雅克·德里達(dá). 論文字學(xué)[M]. 汪堂家， 譯. 上海： 上海譯文出版社，2005.

[3] 讓-雅克·盧梭. 論語言的起源——兼論旋律與音樂的摹仿[M]. 洪濤，譯. 上海：上海人民出版社，2003：133.

[4] Claire Colebrook. Philosophy and post-structuralist theory: from Kant to Deleuze[M].Edinburgh :Edinburgh University Press, 1999：41.

[責(zé)任編輯 李丹葵]

2017-02-27

國家社會科學(xué)基金后期資助項目（編號：15FZX009）.

強以華，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事倫理學(xué)與西方哲學(xué)研究.

B565.59

A

10.3969/j.issn.1009-3699.2017.02.009