“知—信—行”：毛澤東對(duì)傳統(tǒng)知行觀的批判性繼承與發(fā)展

朱建亮

（廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué) 南國(guó)商學(xué)院，廣東 廣州 510545）

“知—信—行”：毛澤東對(duì)傳統(tǒng)知行觀的批判性繼承與發(fā)展

朱建亮

（廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué) 南國(guó)商學(xué)院，廣東 廣州 510545）

所謂知行觀，是哲學(xué)領(lǐng)域?qū)τ凇爸薄靶小标P(guān)系的認(rèn)識(shí)，即哲學(xué)史上認(rèn)識(shí)與實(shí)踐關(guān)系的中國(guó)表達(dá)。中國(guó)傳統(tǒng)知行觀數(shù)千年間糾纏“知”“行”二字的先后輕重等問題，存在唯心論和形而上學(xué)的弊端，始終缺乏辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)。毛澤東明確地提出了“知也，信也，行也，為吾人精神活動(dòng)之三步驟”，并寫了詳細(xì)分析認(rèn)識(shí)與實(shí)踐關(guān)系的《實(shí)踐論》。他既沿用了“知”“行”的概念，又在“知”“行”之間加入了一個(gè)“信”的中介，這不僅是對(duì)傳統(tǒng)知行觀的批判性繼承和發(fā)展，也是對(duì)發(fā)展馬克思主義認(rèn)識(shí)論的一大貢獻(xiàn)。

毛澤東；傳統(tǒng)知行觀；知信行；實(shí)踐論

毛澤東一生愛好哲學(xué)，認(rèn)為改造中國(guó)“宜從哲學(xué)、倫理學(xué)入手”。他年輕的時(shí)候就立志要探得宇宙之總真理，即“大本大源”，也就是哲學(xué)倫理學(xué)。他說：“欲立志，不能如是容易，必先研究哲學(xué)、倫理學(xué)，以其所得真理，奉為己身言動(dòng)之準(zhǔn)，立為前途之鵠”。正因?yàn)槿绱?，從青年到老年，他都把?duì)哲學(xué)的探求當(dāng)作自己理論上的最高追求。他甚至認(rèn)為革命的最后勝利非普及哲學(xué)不可[1]。這與馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》里關(guān)于全人類的最后解放和哲學(xué)的普遍實(shí)現(xiàn)密不可分之觀點(diǎn)正相一致。馬克思說：“哲學(xué)不消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身?！盵2]16顯然，哲學(xué)消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，是完全一致的，缺一不可的。所謂“消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)”就意味著消滅一切階級(jí)而實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，所謂“無(wú)產(chǎn)階級(jí)把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)”，就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命及其在取得政權(quán)后的社會(huì)主義建設(shè)必須把哲學(xué)普遍地變?yōu)槿罕姷乃枷胛淦鳌Ｃ珴蓶|年輕時(shí)就如此努力研究哲學(xué)和主張普及哲學(xué)，正因有此遠(yuǎn)大初心。

1917年，23歲的毛澤東已經(jīng)讀過中外許多哲學(xué)倫理學(xué)著作，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)包括宋明理學(xué)思想，特別是傳統(tǒng)知行觀不僅非常熟悉，而且已經(jīng)產(chǎn)生了自己的獨(dú)特見解。他的老師楊昌濟(jì)認(rèn)為，在“知”與“行”即在理論與實(shí)踐的關(guān)系上，要強(qiáng)調(diào)“博學(xué)、深思、力行”三者不可偏廢，毛澤東則認(rèn)為：“知也，信也，行也，為吾人精神活動(dòng)之三步驟”。“信”是“深思”的目標(biāo)，深思是達(dá)到“信”的手段之一。即“知”與“行”之間一定要有一個(gè)“信”字。他在《倫理學(xué)原理》的批語(yǔ)里，把人的有理性的活動(dòng)概括為“知識(shí)→信仰→行動(dòng)”三步驟。信仰是關(guān)鍵的一環(huán)，起著中介作用。所以他說：“夫所謂信仰者，必先以知識(shí)，知之然后信之?！俗灾^知之已稔，故信之也堅(jiān)?！蛑咝胖玻幸环N之知也，即建為一種之信仰，即建一種信仰，即發(fā)為一種行為。知也、信也、行也，為吾人精神活動(dòng)之三步驟。”[3]227-228這是他初步繼承和發(fā)展了古代傳統(tǒng)知行觀的全新的辯證唯物主義的知行觀，此種知行觀在他后來的《實(shí)踐論》得到了更充分詳備的分析和發(fā)揮。

一、必須全面批判性地清理中國(guó)傳統(tǒng)知行觀

要研究并用“大本大源”（即哲學(xué)）來指導(dǎo)中國(guó)革命，就必須深刻了解中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)，就必須全面批判性地清理傳統(tǒng)的知行觀。1937年,毛澤東在《辯證法唯物論提綱》中指出：“要使辯證法唯物論思潮在中國(guó)深入與發(fā)展下去并確定地指導(dǎo)中國(guó)革命走向徹底勝利之途，便必須同各種現(xiàn)存的反動(dòng)哲學(xué)作斗爭(zhēng)……，并因而清算中國(guó)古代的哲學(xué)遺產(chǎn)，才能達(dá)到目的?！睆倪@段話可以清楚地看出，對(duì)于國(guó)民黨反動(dòng)派宣傳的各種反動(dòng)哲學(xué)，必須作堅(jiān)決的斗爭(zhēng)，而對(duì)于中國(guó)古代的哲學(xué)遺產(chǎn)，則要批判地清理，繼承其可取的方面，揚(yáng)棄其弊端方面?！秾?shí)踐論》的問世，使人們更清楚看到毛澤東已經(jīng)明確地感悟到在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的廣博內(nèi)容中，必須使對(duì)知行關(guān)系問題的討論建立在辯證唯物主義的基礎(chǔ)上，并使之同中國(guó)革命的具體實(shí)踐有機(jī)地結(jié)合起來，才是引導(dǎo)中國(guó)革命走向勝利之途的關(guān)鍵[4]。

中國(guó)傳統(tǒng)的“知行之辯”即傳統(tǒng)知行觀的討論，是哲學(xué)史上唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域長(zhǎng)期論爭(zhēng)不休的核心問題，不過，各個(gè)發(fā)展歷史階段，爭(zhēng)論的重點(diǎn)有所不同?？傮w來說，是有所發(fā)展的和不斷進(jìn)步的。

中國(guó)傳統(tǒng)知行觀有其正確的因素，但也確實(shí)存在諸多弊端，核心就是缺乏辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)。換句話說，首先是缺乏馬克思主義唯物主義的認(rèn)識(shí)，其次是缺乏辯證法的認(rèn)識(shí)。因而必須拋棄其唯心論的基礎(chǔ)和形而上學(xué)的弊端。例如，幾千年前就提出“知”“行”的命題，這本身就是可取的，這就是認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的問題。但是，“知”“行”之間的關(guān)系一直沒有探討清楚，以為存在“先知先覺”；至于其中還有中介，更是無(wú)人知曉。故自古無(wú)人提出由“知”到“行”、由“行”到“知”都要有“信”的中介，否則，就會(huì)陷入盲目的“行”和模糊的“知”。

眾所周知，在中國(guó)古代哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系被表述為知與行的關(guān)系，最早見于《尚書·說命》。書中明確提出了“知”與“行”的概念，說：“非知之艱，行之惟艱”。不過，這是局限于“德知”與“德行”的看法。沿此，非常熟悉《尚書》的孔子強(qiáng)調(diào)“德行”的重要，提出“行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）?！墩撜Z(yǔ)》有子夏語(yǔ)：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！笨梢娍鬃雍妥酉亩紡?qiáng)調(diào)“德行”的重要。荀子同樣輕“知”重“行”。指出：“學(xué)至于行而止矣?！薄爸恍? 雖敦必困?！薄笆ト恕押跣兄印！保ā盾髯印と逍А罚┻@些都是關(guān)于“知”“行”的輕重問題的看法?？鬃诱f過：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也。”（《論語(yǔ)·季氏》）孟子則說：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。”（《孟子·萬(wàn)章上》）所謂“先知”即“生而知之”者。這就關(guān)系到“知”從何來的問題，關(guān)系到“知”“行”的先后問題。

古代真正深入討論知行觀是宋明時(shí)期。從宋代開始，哲學(xué)家們逐漸所做的深入探討，表現(xiàn)有如下主要觀點(diǎn)：1.先知后行，行需先知；2.行先于知，由行致知；3.知行同在，知行合一；4.知行并進(jìn)，相資為用。宋明學(xué)者以個(gè)人為主體，圍繞著知行的先后、分合、輕重、難易展開過反復(fù)的討論。宋代朱熹強(qiáng)調(diào)知難行易、知先行后。明代王陽(yáng)明首先在理論上反對(duì)傳統(tǒng)的對(duì)知行分先后輕重的觀點(diǎn)，而提出了“知行合一”的理論。明清之際，王夫之以古代知行觀之集大成者提出了知行并進(jìn)、相資為用的觀點(diǎn)。

有專家撰文說：“通過對(duì)程朱、陸王知行觀的雙向揚(yáng)棄，王夫之提出了‘知行相資以為用’‘并進(jìn)而有功’的辯證的知行觀?！薄坝懻撊祟惖闹R(shí)起源、人類行為的目的問題時(shí)，強(qiáng)調(diào)‘行’具有第一位與目的論的意義，就更多地帶有廣義認(rèn)識(shí)論或知行論的特征，而不再局限于傳統(tǒng)道德哲學(xué)討論的道德規(guī)范與道德實(shí)踐的范圍之內(nèi)了?！辈⒁醴蛑蹲x通鑒論》說：“‘且夫知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。……行可兼知，而知不可兼行，下學(xué)而上達(dá)，豈達(dá)焉而始學(xué)乎？君子之學(xué)，未嘗離行以為知也必矣?！@就體現(xiàn)了王夫之高度肯定‘行’對(duì)于人類獲取知識(shí)的第一性意義與終極目的意義?！盵4]

由以上代表性的觀點(diǎn)可以看出，在傳統(tǒng)知行觀的論爭(zhēng)中，各有可取之處，亦各有應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄的弊端。當(dāng)然，順著歷史的發(fā)展，知行觀雖然也是不斷進(jìn)步和發(fā)展的，但并沒有建立在辯證唯物主義的基礎(chǔ)之上。

毛澤東在1937年寫了清算唯心主義形而上學(xué)知行觀的著名哲學(xué)著作《實(shí)踐論》，他特意加了一個(gè)副標(biāo)題：“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”。他明確指出：“馬克思以前的唯物論，離開人的社會(huì)性，離開人的歷史發(fā)展，去觀察認(rèn)識(shí)問題，因此不能了解認(rèn)識(shí)對(duì)社會(huì)實(shí)踐的依賴關(guān)系，即認(rèn)識(shí)對(duì)生產(chǎn)和階級(jí)斗爭(zhēng)的依賴關(guān)系?！边@個(gè)“馬克思以前的”就包括中國(guó)古代。它實(shí)際上在批判西方機(jī)械唯物論的同時(shí)已經(jīng)批判了中國(guó)古代所謂“生而知之”“先知先覺”的唯心論。

毛澤東在“知”“行”之間加入“信”的一環(huán)，這不僅真實(shí)客觀地反映了知行的總過程或總模式，而且突出了人的行動(dòng)的理性和主觀能動(dòng)性以及真知的實(shí)踐性或經(jīng)驗(yàn)性。

知識(shí)，可分話語(yǔ)性知識(shí)和真知性知識(shí)。行，有盲目之行和自覺之行。傳統(tǒng)的知行觀不僅沒有明確加入“信”的環(huán)節(jié)，而且不明確知識(shí)存在話語(yǔ)性知識(shí)和真知性知識(shí)的重大差別，甚至有認(rèn)為萌于主體頭腦者的主觀唯心主義知識(shí)觀，如“德知”可以“生而知之”；至于行，則一律認(rèn)為即個(gè)體的行動(dòng)或行為活動(dòng)，而且主要是在道德方面展開討論，即局限在“德行”與“德知”的先后輕重關(guān)系方面，更不知此中有盲目之行和自覺之行的根本差別，也不知此中有模糊之“知”和真實(shí)之“知”的根本差別。毛澤東在《倫理學(xué)原理》的批語(yǔ)，特別是《實(shí)踐論》的誕生就是對(duì)傳統(tǒng)知行觀的全面清理。

二、必須繼承的是傳統(tǒng)知行觀的正確元素

毛澤東正是在宋明哲學(xué)家討論的基礎(chǔ)上結(jié)合馬克思主義哲學(xué)的指導(dǎo)繼承和發(fā)展了中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的正確的元素。

首先，毛澤東繼承發(fā)展了自《尚書》到《荀子》以至王夫之等關(guān)于強(qiáng)調(diào)知行關(guān)系中“行”的重要性的思想。他在《實(shí)踐論》里概括地指出“人的認(rèn)識(shí)發(fā)展的基本來源”是生產(chǎn)活動(dòng)，并強(qiáng)調(diào)“就知識(shí)的總體說來，無(wú)論何種知識(shí)都是不能離開直接經(jīng)驗(yàn)的。任何知識(shí)的來源，在于人的肉體感官對(duì)客觀外界的感覺，否認(rèn)了這個(gè)感覺，否認(rèn)了直接經(jīng)驗(yàn)……，他就不是唯物論者?！焙髞?，他在《人的正確思想是從哪里來的》一文中更是明確地指出：“人的正確思想是從哪里來的？是從天上掉下來的嗎？不是，是自己頭腦里固有的嗎？不是，人的正確思想，只能從社會(huì)實(shí)踐中來?！彼凇秾?shí)踐論》特別強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。“實(shí)踐是真理的標(biāo)準(zhǔn)”“理論的東西之是否符合客觀真理性這個(gè)問題，在前面說的由感性到理性之認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)中是沒有完全解決的，也不能完全解決的。要完全地解決這個(gè)問題，只有把理性的認(rèn)識(shí)再回到社會(huì)實(shí)踐中去，應(yīng)用理論于實(shí)踐，看它是否能夠達(dá)到預(yù)想的目的?！盵5]131古人是重德行之“行”，毛澤東揚(yáng)棄了僅偏德行的片面性，但也借鑒重“行”的元素，強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)過程的實(shí)踐之重要。

其次，毛澤東繼承發(fā)展了王陽(yáng)明關(guān)于知行不分先后的“知行合一”的思想，特別是王夫之關(guān)于“知行相資以為用”“并進(jìn)而有功”的帶有樸素辯證思想的知行觀。宋代程朱理學(xué)是主張“先知后行”。程頤說：“須以知為本”“須是知在所行之先?！保ā哆z書》第十五；第三），朱熹也說：“知之所發(fā)而行于事者”為行?！罢撓群?，知為先?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九）王陽(yáng)明則斷言：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知已自有行在，只說一個(gè)行已自有知在?！盵6]4王夫之則更進(jìn)一步，他說：“誠(chéng)明相資以為體，知行相資以為用，惟其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也?！盵7]1256毛澤東借鑒了“知行合一”的觀點(diǎn)確定了知行統(tǒng)一觀，尤其吸收了王夫之的知行相資為用、并進(jìn)有功的樸素辯證思想。他說：“我們的結(jié)論是主觀和客觀、理論和實(shí)踐、知和行的具體的歷史的統(tǒng)一，反對(duì)一切離開具體歷史的‘左’的或右的錯(cuò)誤思想。”“通過實(shí)踐而發(fā)現(xiàn)真理，又通過實(shí)踐而證實(shí)真理和發(fā)展真理。從感性認(rèn)識(shí)而能動(dòng)地發(fā)展到理性認(rèn)識(shí)，又從理性認(rèn)識(shí)而能動(dòng)地指導(dǎo)革命實(shí)踐，改造主觀世界和客觀世界?！薄皩?shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮，而實(shí)踐和認(rèn)識(shí)之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進(jìn)到了高一級(jí)的程度。這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識(shí)論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀?！保ā秾?shí)踐論》）

再次，毛澤東也吸取了程頤朱熹關(guān)于“知”有指導(dǎo)作用的思想。程朱提出的“先知后行”雖然屬形而上學(xué)，但也有對(duì)的因素，即“知”對(duì)于“行”有指導(dǎo)和支配作用。程朱提出“德理明”才能“行”。程頤舉例說,“譬如行路，須得光照”（《遺書》第三），“須是知了方行得”（同上第十八）。朱熹說：“既知?jiǎng)t自然行得?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一八）“窮理既明，則理之所在，動(dòng)必由之?！保ā吨熳游募肪硭囊唬┟珴蓶|則寫道：“在馬克思主義看來，理論是重要的，它的重要性充分地表現(xiàn)在列寧說過的一句話：‘沒有革命的理論，就沒有革命的運(yùn)動(dòng)?！欢R克思主義看重理論，正是，也僅僅是，因?yàn)樗軌蛑笇?dǎo)行動(dòng)。如果有了正確的理論，只是把它空談一陣，束之高閣，并不實(shí)行，那末，這種理論再好也是沒有意義的。”（《實(shí)踐論》）

由以上可以看出，古代知行觀的各派觀點(diǎn)凡有可取之處者，毛澤東都作了合理的汲取。

三、以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)創(chuàng)新發(fā)展傳統(tǒng)知行觀

特別寶貴的是，毛澤東以馬克思主義的辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論為指導(dǎo)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀作了創(chuàng)新性的發(fā)展，明確提出了吾人精神活動(dòng)之三部曲：“知也、信也、行也”。“知—信—行”的認(rèn)識(shí)論概括，這是非常微妙而深刻的研究成果，是用中國(guó)話語(yǔ)闡述和發(fā)展馬克思主義認(rèn)識(shí)論。

古老的中國(guó)幾千年都是講“知”與“行”，所有爭(zhēng)論都是圍繞著這兩個(gè)字進(jìn)行的。由“知”到“行”，由“行”到“知”，這“知”與“行”之間是否還有微妙過程和環(huán)節(jié)？毛澤東發(fā)現(xiàn)并肯定地給出了一個(gè)“信”字，這是一個(gè)非常了不起的認(rèn)識(shí)。他為什么要突破幾千年的傳統(tǒng)而加入一個(gè)“信”字？因?yàn)榇酥写_實(shí)客觀地存在這樣一個(gè)奧妙。當(dāng)然，這里有楊昌濟(jì)的影響，楊昌濟(jì)說的“深思”，就是為了“信”，只不過“深思”還不是全部達(dá)“信”途徑，而只是途徑之一，更重要的途徑還有社會(huì)實(shí)踐。

如前所述，知識(shí)分話語(yǔ)性知識(shí)和真知性知識(shí)。后者是由前者轉(zhuǎn)化而來的。真正自覺的“行”或?qū)嵺`必須受真知即真知性知識(shí)的支配，非真知性知識(shí)支配的“行”屬盲目之“行”。知識(shí)的傳播是要通過信息符號(hào)即話語(yǔ)的組織來實(shí)現(xiàn)的。所謂話語(yǔ)性知識(shí)是主體尚未確信的那些由語(yǔ)言符號(hào)組織起來的知識(shí)，來自外界如書本或他人口述者均屬此。人們接受外界的這些知識(shí)，不能死記硬背那些由語(yǔ)言符號(hào)組織起來的語(yǔ)句，也不能立即深信最初領(lǐng)悟到的語(yǔ)義，而必須通過自己的思考，甚至是反復(fù)思考即深思，多打幾個(gè)問號(hào)，甚至多做幾次實(shí)驗(yàn)，確信了，才能把話語(yǔ)性知識(shí)轉(zhuǎn)化為真知性知識(shí)。正如毛澤東在《實(shí)踐論》里講的“你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。你要知道原子的組成同性質(zhì)，你就得實(shí)行物理學(xué)和化學(xué)的實(shí)驗(yàn)，變革原子的情況?！眲e人說“梨子是甜的”，這只是語(yǔ)言符號(hào)組織起來的話語(yǔ)性知識(shí)，還不是你自己的知識(shí)，要轉(zhuǎn)化為你自己確信的真知性知識(shí)，你就得親口吃一吃，甚至多吃幾口，反復(fù)品嘗。同樣，關(guān)于原子的組成及其性質(zhì)，你不能只信教材上面或課堂上老師講的，你要確信教材或老師講的是否為真，就得實(shí)行物理學(xué)和化學(xué)的實(shí)驗(yàn)，這樣，書本上的或老師講的話語(yǔ)性知識(shí)才會(huì)轉(zhuǎn)化為你的真知性知識(shí)。王陽(yáng)明也說過：有的人“茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是一個(gè)揣摸影像，所以必說一個(gè)‘行’，方才‘知’得真。”（《王陽(yáng)明全集·傳習(xí)錄上》）這就是通過“行”而獲得“真知”的過程。這個(gè)過程中，就明顯地存在著追求一個(gè)“信”字的問題。遺憾的是王陽(yáng)明、王夫之都沒有發(fā)現(xiàn)和提出其中存在的一個(gè)“信”。有專家指出：“譬如說一個(gè)外界對(duì)象，其顏色、氣味與硬度通過與不同感官作用，經(jīng)過不同神經(jīng)通路到達(dá)大腦不同物理位置，在認(rèn)知結(jié)果上卻實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，這用簡(jiǎn)單的動(dòng)態(tài)比較形成的‘知’和物理、化學(xué)過程是無(wú)法解釋的，其中必然經(jīng)過了‘信’的參與?！盵8]這是非常正確的。而毛澤東在整整一百年前就看到了這個(gè)“信”字。這個(gè)“信”，是確信之“信”，不是沒有經(jīng)過實(shí)踐檢驗(yàn)的迷信之“信”或盲從之“信”。

同理，由自己的感覺和經(jīng)驗(yàn)以及實(shí)驗(yàn)所獲得的感性知識(shí)，要上升為理性知識(shí)，以及二者要存儲(chǔ)到主體即自己的記憶里，都必須用語(yǔ)言符號(hào)來組織，因?yàn)樗季S離不開語(yǔ)言。至于要傳播出去，更需要用語(yǔ)言符號(hào)的組織成話語(yǔ)性知識(shí)。換句話說，由“行”到“知”，是需要語(yǔ)言符號(hào)組織的。陶淵明詩(shī)云：“此中有真意，欲辨已忘言?！保ā讹嬀啤罚┚褪撬撵`感來了，感到了某種知識(shí)的存在，但還不很確定，也不知用什么言語(yǔ)來組織。更何況，正如毛澤東講的“感覺到了的東西，我們不能立刻理解它”。被組織起來的知識(shí)同樣有話語(yǔ)性知識(shí)和真知性知識(shí)兩個(gè)層面。剛開始組織起來的知識(shí)屬話語(yǔ)性知識(shí)，要經(jīng)過自己幾次反復(fù)思考甚至反復(fù)試驗(yàn)，才能確認(rèn)為真知性知識(shí)。這也就是理解的過程。毛澤東在《實(shí)踐論》里說：“認(rèn)識(shí)從實(shí)踐始，經(jīng)過實(shí)踐得到了理論的認(rèn)識(shí)，還須再回到實(shí)踐去?！碚摰臇|西之是否符合于客觀真理性這個(gè)問題，在前面說的由感性到理性之運(yùn)動(dòng)過程中是沒有完全解決的，也不能完全解決的。要完全地解決這個(gè)問題，只有把理性的認(rèn)識(shí)再回到社會(huì)實(shí)踐中去，應(yīng)用理論于實(shí)踐，看它是否能夠達(dá)到預(yù)想的目的?！彼@里說的“把理性的認(rèn)識(shí)再回到社會(huì)實(shí)踐中去”的過程，其實(shí)就是檢驗(yàn)?zāi)莻€(gè)用語(yǔ)言符號(hào)組織起來的話語(yǔ)性知識(shí)是否為真知性知識(shí)的過程。這個(gè)過程中，就明顯地存在著追求一個(gè)“信”字的問題。正如一位學(xué)者說：“只有通過‘知’、‘信’與‘說’三者的統(tǒng)一去解釋，才可使人頭腦中以‘是’為基礎(chǔ)的知識(shí)體系的形成有更強(qiáng)的解釋力?！彼@里的“說”即對(duì)知識(shí)的話語(yǔ)組織。說明話語(yǔ)性知識(shí)轉(zhuǎn)化為“實(shí)知”是離不開一個(gè)“信”的環(huán)節(jié)的?！霸俦热缫蛔蜗蠡拇笊皆陬^腦中的再現(xiàn)（想知），其與‘實(shí)知’所獲得的形象化大山的一致性的確認(rèn)也是離不開‘信’的?！盵8]

由此可見，“信”是“知”“行”的中介。無(wú)論由“知”到“行”還是由“行”到“知”，都要經(jīng)過一個(gè)“信”的環(huán)節(jié)。否則，都達(dá)不到真知。

我們還要明白一點(diǎn)，這個(gè)“信”又分確信之信和迷信或盲信之信。毛澤東所講的“信”都是指確信。如果不通過反復(fù)思考或?qū)嶒?yàn)來檢驗(yàn)所獲得或所形成的“知”，就輕信了，那是不可取的。輕信外界的是迷信和盲信，不能形成正確的信仰或信念；輕信自己偶爾形成的感性的東西，也不能形成正確的信仰或信念。毛澤東所講的“知也、信也、行也”，其中的“信”就是相信、確信或堅(jiān)信。他說：“感覺到了的東西我們不能立刻理解它，只有理解了的東西才能更深刻地感覺它?！比ダ斫馑?，就是深思，即確信的過程。

“知—信—行”，當(dāng)然是往復(fù)無(wú)窮的，在《實(shí)踐論》里就表述為“實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮，而實(shí)踐和認(rèn)識(shí)之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進(jìn)到了高一級(jí)的程度?！笔窃鯓舆M(jìn)到了高一級(jí)的程度？如前所述，都是經(jīng)過了“信”的環(huán)節(jié)的，而且不是一次性完成的。這個(gè)“知—信—行”看上去是“知”在前，與《實(shí)踐論》表述“實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，這種形式”矛盾嗎？其實(shí)并不矛盾而完全一致。因?yàn)檫@個(gè)“知”包括自身總結(jié)的和從外界獲得的，無(wú)論哪一類，都是行即實(shí)踐在先的?！耙磺姓嬷际菑闹苯咏?jīng)驗(yàn)發(fā)源的?！谖覟殚g接經(jīng)驗(yàn)者，在人則仍為直接經(jīng)驗(yàn)。”因此，就知識(shí)的總體說來，無(wú)論何種知識(shí)都是不能離開直接經(jīng)驗(yàn)的。由“知”到“行”，又由“行”到“知”，都離不開一個(gè)“信”，故“信”是中介，是重要的一環(huán)。抓住了這個(gè)“信”，就抓住了唯物主義的認(rèn)識(shí)論，因?yàn)檫@個(gè)“信”是以“行”即實(shí)踐為基礎(chǔ)和條件的。抓住了這個(gè)“信”，也就抓住了唯物辯證法，真正抓住了知行統(tǒng)一的過程，即實(shí)踐和認(rèn)識(shí)循環(huán)往復(fù)的辯證發(fā)展過程。毛澤東這種非常細(xì)致的知行觀分析和概括，不僅是他對(duì)傳統(tǒng)知行觀的創(chuàng)新性發(fā)展，也是他對(duì)發(fā)展馬克思主義認(rèn)識(shí)論的重大貢獻(xiàn)。

[1]黃輝.“知行統(tǒng)一”:略論毛澤東對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的超越——兼論毛澤東對(duì)馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的豐富和發(fā)展[J].中共四川省委黨校學(xué)報(bào)，2008（3）:79-83.

[2]馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1995：16.

[3]毛澤東早期文稿[M].長(zhǎng)沙：湖南出版社，1990：227-228.

[4]吳根友.王夫之的“知行”觀[J].學(xué)術(shù)月刊，2015(3):44-54.

[5]毛澤東著作選讀：上冊(cè)[M].北京：人民出版社，1986:131.

[6]吳光，錢明，董平，等.王陽(yáng)明全集[M].上海:上海古籍出版社，1992：4.

[7]船山全書編輯委員會(huì)校編.船山全書[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011：1256.

[8]張濤.“知·信·說”與“是”[J].西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2006(1):74-78.

“Knowing—Believing—Doing”:MAO Zedong’s Critical Inheritance and Development of Traditional Concept of“Knowing and Doing”

ZHU Jian-liang

(South China BusinessCollege,Guangdong University ofForeign Studies,Guangzhou,Guangdong 510545)

The concept of“knowing and doing”is the philosophical circle’s understanding of the relationship between“knowing”and“doing”,or the Chinese way of expressing the relationship between cognition and practice in the history of philosophy.During thousands of years’discussion on the concept of“knowing and doing”,a disproportionate quantity of efforts was devoted to the comparison between“knowing”and“doing”:Which should go ahead of the other?Which is more important?This is a proof of the flaw of mentalism and metaphysics,and the lack of understanding of dialectical materialism.Mao Zedong put forward an explicit opinion,“Knowing,believing and doing are three steps for our mental activities.”He also wroteOn Practice,in which the relationship between understanding and practice is made a thorough analysis of.On the basis of the concept of“knowing and doing”,he added“believing”between“knowing”and“doing”as a medium.It is not only critical inheritance and development of the traditional concept of“knowing and going”,but also a great contribution to the development of Marxist epistemology.

Mao Zedong;traditional concept of“knowing and doing”;knowing—believing—doing;On Practice

A841

A

1674-831X（2017）03-0004-05

[責(zé)任編輯：羅 昂]

2017-03-24

朱建亮（1944-），男，湖南湘潭人，廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)南國(guó)商學(xué)院學(xué)報(bào)原主編，現(xiàn)校史主編，教授，主要從事圖書館學(xué)，文獻(xiàn)學(xué)研究。