荀子與黃老之學“聽政”思想的對比

王慶光

（中興大學 通識教育中心，臺灣 臺中 40228）

荀子與黃老之學“聽政”思想的對比

王慶光

（中興大學 通識教育中心，臺灣 臺中 40228）

先秦儒學，孔子從仁本禮用解明堯、舜的“德治”。“德治”長于揭示公道理想，短于制衡現實政爭，僅荀子領會黃老之學“君術”的奧義，開出“聽斷公”、“衡聽顯幽，重明退奸、進良之術”、“兼聽齊明則天下歸之”。而黃老之學的思維方式是綰接“身心修養(yǎng)”與“領導統御”二方面。文章分析了早期“瞽史”知天道、以耳通神，黃老學派的“聽于無聲”的超能力聽政說，思孟學派創(chuàng)造性轉化了“超能力聽政”，荀子公平理性的“聽政”說，指出荀子吸收了“黃老”治術，對比荀子與黃老之學“聽政”思想。荀子主張公正地聽證與斷案、兼聽齊明則天下歸之，與《論語》《左傳》《禮記》《周禮》相符。較之于“去聽無以聞則聰，去視無以見則明，去智無以知則公”，荀子“聽政”與黃老“聽于無聲”，兩者恰系是理性主義與神秘主義的劃界（demarcation）。荀子呼吁回歸人類實踐理性的主體性。

以耳通神；靜因之道；虛靜謹聽；聽政之大分；聽斷以類

一、早期“瞽史”知天道、以耳通神

《國語·周語下》云：

吾非瞽史，焉知天道？

“瞽史”是如何知悉“天道”的呢？原來“瞽”、“史”各有職司，“史”掌天文歷數，《論語·堯曰》：“堯曰：咨爾舜，天之歷數在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！币魳贰夂蛳嗤?，“瞽”研判音律使之符合“中聲”，助“宣養(yǎng)六氣、九德”，稱“神瞽”。

《國語·周語下》云：

伶州鳩曰：律所以立均出度也，古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鐘，百官軌儀。記之以三，平之以六，成于十二，天之道也。夫六，中之色也，故名之曰：黃鐘，所以宣養(yǎng)六氣、九德也。

“古之神瞽”以靈敏的耳朵傾聽神明旨意、承擔人、神間的交通，地位更超過了“史”，《國語·周語下》伶州鳩續(xù)曰：“凡人神以數合之，以聲昭之，數合聲和，然后可同也，故以七同其數，于是乎有七律?！?/p>

進一步，天文歷數、音樂律呂二者被認為存在著類比和諧的關系，戴念祖先生說：“律歷和諧說”是指地上音樂世界的發(fā)生規(guī)律與依據天體運動運行的時間計算在數字上有某種對稱性?！奥蓺v和諧”實質上就是“天地和諧”。①《朱載堉：明代的科學和藝術的巨星》，第283頁。引自魏啟鵬，《帛書〈德行〉校釋》，成都：巴蜀書社，1991.崇尚律歷和諧的數術觀念，其影響很是巨大，集中表現在音樂上，音樂乃通向神人合一、天上與人間感應的橋梁。這種音樂被稱為“正聲”，“正聲感人，而順氣應之，順其成象而治生焉?！保ā盾髯印氛摗罚┝硗猓靡魳坟撠熧F族教育、使人交通也是“瞽”的職責，《國語·周語上》：“瞽史教誨”。

原始數術觀念在楚國“巫覡通神”的信仰中庶幾存留，《國語·楚語》云：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠軒朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”

道家之老子“致虛寂，守靜篤”（16章），“墮肢體，黜聰明”，追求窈冥之精、神（21章）。①劉文英先生說：在《老子·21章》：“道之為物，惟恍惟惚…窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！薄捌渲杏芯焙汀捌渚跽妗保v的是精氣存在及其真實性。“信”字，歷代諸家多無說。王弼云：“信，信驗也”。老子在這里對他的“道”進行客觀的描述，與人無涉、與信無涉，“道”本身里面有什么“信驗”和“不信驗”的特征呢？此“信”乃是“伸”之借字，當讀為“神”?！抖Y·含文嘉》曰：“神者，信（伸）也?！薄兑住は缔o》：“往者屈也，來者信也”，“信”即是“神”。漢字古無偏旁，“申”、“伸”、“神”本可互通，“其中有信”是說其中有精氣、有活動、有變化，“伸”之意也。這種變化是“精”之“伸”，也就是精神。在老子書中雖然沒有直接出現“精神”概念，這里實際上已經把“精”和“神”聯系起來了?！菍ⅰ暗馈苯o一規(guī)定，可以說是一種客觀精神…但是作者又講“攝生”、“體道”，人們?yōu)楸ｐB(yǎng)自身得之于“道”的“精神”，則不能不屬于主觀意識范疇了。（《中國古代意識觀念的產生與發(fā)展》，上海古籍出版社，1985，第38頁）《老子?35章》：“道之出言，淡乎其無味。視之不足見，聽之不足聞，用之不可既（盡）?！?5章：“大音希聲，大象無形。”莊子學派也與此接近，“心齋”便是以“聽”作為下手處，《莊子·人間世》云：“無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣?！瓪庖舱?，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”；“夫循耳目內通，而外于心知，鬼神其來舍，而況人乎！”

戰(zhàn)國末年《文子·道德》云：“文子問道，老子曰：上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽”；“聞而知之，圣也。見而知之，智也?！猜犞恚撔那屐o?！庇帧拔淖訂柺ブ?，老子曰：……圣人知天道吉兇，故知禍福吉兇。智者先見成形，故知禍福之門。聞未生，圣也。先見其形，智也?！盵1]101-102,106

二、黃老學派“聽于無聲”的超能力聽政說

（一）“黃老”治術概述

這須先解釋“黃老之學”一辭。知水先生 1988年以為：黃老之學是在崇拜黃帝和老子“道德”學說兩相結合的基礎上發(fā)展凝聚起來的思想結晶。它又即“道德形名之學”，從“道德”修養(yǎng)方面揭示出“形名之術”的哲理依據和實踐基礎。而所謂“形名之術”就是君主用以審察臣下言行、監(jiān)督其行為和思想的策略或權術。田齊威王決心改革圖強，“謹修法律以督奸吏”，從富國強兵的基礎上加強集權，作為“道德形名之術”的“黃老之學”應運而生了。[1]81-84

“黃老”思想的歷時性發(fā)展由三部分組成：1.《管子·心術上》等道家四篇，與《莊子》后學中的“黃老”②李存山先生說：“以上我們分析了莊子學派內部‘逍遙派’與治世派的分歧，聯系到《管子》四篇與《莊子》一書有眾多的思想相承、文辭相襲之處，我們似可以推論《管子》四篇是從莊子學派內部分裂出去的一部份稷下黃老學派的作品?！秲葮I(yè)》等四篇的寫作時間和作者〉，收《管子學刊》年創(chuàng)刊號，1987/8/30，第31-37頁，2. 后期《申子》《慎子》《韓非子》《黃帝四經·經法》等，3. 秦與漢初《呂氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》中的部分篇章。知水說：《管子》道家四篇的核心思想的思想體系與司馬談、遷父子所記述的道家“黃老之學”，從內涵到外延都吻合，與后期《申子》《慎子》《黃帝四經·經法》等和《韓非子》《呂氏春秋》中的部分篇章在思想上也是一致的，其間的源泉和流脈宛然清晰、歷歷可見。因此可以確定為“黃老之學”的最初代表作。③知水，《論稷下黃老之學產生的歷史條件》，《南京大學學報》1988年2月, 第81-84頁。丁原明先生以為：北方黃老學指齊地黃老學，始于齊威王，中經某些黃老學者的拓展、傳播，最后匯成以《管子》的心術（上、下）、白心、內業(yè)四篇為代表的有系統的黃老學派。南方黃老學的代表著作和學派主要有《黃老帛書》、莊子后學中的黃老派以及《鶡冠子》等。

“黃老”暨其治術的探討受到出土文獻的刺激甚巨，1973年底，湖南長沙馬王堆3號墓出土大批帛書和竹木簡，主要為《周易》《老子》《黃帝書》《春秋事語》《戰(zhàn)國策》等。竹木簡為房中書。余明光先生早于《黃老思想初探》（《湘潭大學學報》1985年第1期）已經指出了司馬遷在《史記》將黃、老混同。且《史記》既倡之于前，后世學者便以“黃”代“老”論之于后，遂使道家黃學流派淹埋二千年之久而不為人所知。馬王堆帛書《黃帝書》（即《黃帝四經》）的出土，終于使道家這個流派再現于大家面前，這確實是思想史上的一大奇觀。[3]69-75

知水先生2000年（距1988年12年之后）澄清二事：

（1）老子的“道德”思想是被稷下學者和《黃帝四經》作者改造并納入系統的。知水說：

劉毓璜先生十幾年前的一個提法，他說：“作為道家學說的一個支流，‘黃老之學’的新鮮內容是其中的‘黃帝之學’。司馬遷撰《史記》，說慎到學‘黃老道德’，申韓‘本黃老’，著眼點是以‘黃’御‘老’，以‘老’入‘黃’?！甭撓当疚纳厦娴姆治?，我們自然不能再說《管子》道家四篇和《黃帝四經》的思想是以《老子》為中心的，或是從老子思想發(fā)展出來的，而應該承認，老子的“道德”思想是稷下學者以及《黃帝四經》的作者改造后吸收容納在“黃帝之言”的體系結構中的。④知水，《關于“黃帝之言”的兩個問題》，《管子學刊》，2000年第1期，第38-46頁，轉載于《中國哲學》，中國人大復印學術刊物，2000年第7期，第26-30頁。并參劉毓璜，《先秦諸子新探》，南京：江蘇人民出版社，1984，第239頁

（2）漢景帝時司馬遷由于習慣合稱“黃帝之言”（即《黃帝帛書》）和“老子之言”（即《老子》）為“黃老”。知水又說：大概出于竇太后的大力提倡，《老子》書與“黃帝之言”平起平坐終于得到普遍承認，“黃老”連稱也得以實現，但在表述上也存在含混不清之處?！纱丝梢?，司馬遷所謂“黃帝”、“黃老”、“道家”、“形名”都是指“黃帝之言”。用合稱“黃帝之言”和“老子之言”的“黃老”來取代“黃帝之言”是司馬遷犯的一個不大不小的錯誤。當然，這種錯誤只能是出于習慣。①知水，《關于“黃帝之言”的兩個問題》，《管子學刊》，2000年第1期，第38-46頁，轉載于《中國哲學》，中國人大復印學術刊物，2000年第7期，第26-30頁。

換句話說，1973年底長沙馬王堆3號漢墓出土《黃帝帛書》，余明光、知水均認為是一樁重大發(fā)現，并同意《帛書黃帝書》即司馬遷《史記》所言“黃帝之言”、“黃老”。迄今學界以三個名稱稱呼《黃帝帛書》，另兩個稱呼是《黃帝四經》與《黃老帛書》，為陳述方便起見，本文之以下部分暫采《黃帝帛書》這個說法。

班固《漢書·藝文志·諸子略》：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也?！雹诠糯宰背蠟樽鹞唬侍熳又T侯見群臣，或卿大夫見僚屬，皆南面而坐。《易·說卦》：“圣人南面而聽天下。向明而治?！薄墩撜Z·雍也》：“雍也，可使南面?！毖钥蔀榘俟僦L?！肚f子·盜跖》：“凡人有此一德者，足以南面稱孤矣?！?/p>

本文，擬對照黃老之學“君人南面之術”超能力的“聽”，并嘗試對比《荀子·王制》“聽政之大分”章的學說，請學者不吝指正。

（二）黃老學派的歷時性發(fā)展

接著請簡述“黃老之學”自戰(zhàn)國稷下學宮創(chuàng)始、著于《管子》道家四篇和《莊子》后學中黃老一派所著《天道》諸篇，到《黃帝帛書》與秦《呂氏春秋》繼承的經過。

1. 黃老之學的思維方式是綰接“身心修養(yǎng)”與“領導統御”二方面，這須從《管子》道家四篇說起，它將“道”與具體物質“氣”相溝通，引進了“氣”概念取代“道”之于萬物、萬事的始基地位。稷下先生慎子被認為是“道”、“法”結合的關鍵人物。《管子·心術上》“靜因之道”及其認識論獲得較清晰的理解。所謂“心術”，乃以身心關系譬喻“主術”、“君術”，此篇開頭就說：

心之在體，君之位也。九竅（七竅，外加前陰、后陰）之有職，官之分也。

又說：

心術者，無為而制竅者也，故曰君。

“心術”即心的思維方法，就是“無為而制竅”的思維方法。它在中國認識論史上第一次把認識的對象稱為“所知”，把認識的主體稱為“所以知”，而《心術上》說：

人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也; 其所以知，此也。不修此，焉能知彼？

要君主冷靜、客觀地去觀察事物，做到“物至而應，過則舍矣?！边@就是“靜因”之道的認識原則。[4]102-103

《管子·內業(yè)》說：“彼道之情，惡音與聲，修心靜意，道乃可得”、“心靜氣理，道乃可止”。這里預設大宇宙（自然界）、小宇宙（身體）的互通，要求君主的“心”虛靜、獲得“道”、止息“道”。帶出淵默深沈，“聽于無聲”。

2. 莊子后學中的黃老學派對“道”與“天”位置的重置，表現在《莊子·天道》諸篇將“天”規(guī)定為高于“道”的存在。

先明天而道德次之，道德以明而仁義次之，仁義已明而分守次之。（《天道》）

以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化。（《天下》）

何為道？有天道有人道。無為而尊者天道也，有為而累者人道也。（《在宥》）

將玄虛之道與實然之天道人道融通起來。[5]304-306

尹文子稱：“以大道治者，則名法儒墨俱廢，以名法儒墨治者，則不得離道?！保ā兑淖印ご蟮郎稀罚?/p>

3. 莊子后學中黃老一派的這一立場后來為《呂氏春秋》所堅持。

嘗得黃帝之所以誨顓頊矣。爰有大圓在上、大矩在下，汝能法之、為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。凡《十二紀》者，所以紀治亂存亡之道也，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。（《序意》）

《呂氏春秋》以“正名實”（簡稱“正名”）為政治服務的邏輯。

正名審分，是治之轡已。故按其實而審其名，以求其情。聽其言而察其類。無使放悖。故名多不當其實，而事多不當其用者，故人主不可不審名分也?！手林沃畡眨谟谡?。名正則人主不憂勞矣，不憂勞則不傷其耳目之主（耳目之主，指“神”，司馬談說：“神者生之本，形者生之具也”）?！保ā秴问洗呵铩彿帧罚?/p>

無為之道曰勝天，義曰利身，君曰勿身（不親自去做）。勿身督聽，……督聽則奸塞不皇（不偏聽，則奸邪閉塞、不至惶惑）。（《先己》）

夫耳目知巧固不足恃，惟修其數行其理為可?！瓴缓υ唬骸叭ヂ牊o以聞則聰，去視無以見則明，去智無以知則公，去三者不任則治，三者任則亂?！币源搜远啃闹侵蛔闶岩?。（《任數》）

凡君也者，處平靜，任德化，以聽其要。若此則形性彌贏，而耳目愈精，百官慎職，而莫敢偷綖，人事其事，以充其名。名實相保，之謂知道。（《勿躬》）

用虛無為本，以聽有用之言，謂之“朝”。（《知度》）

督名審實，官使自司，以不知為道，以奈何為寶。（《知度》）

4.《黃帝帛書》的黃老之學?！饵S帝帛書》流行于漢初，其中有些適應時代的言論?！督浄āぞ罚骸皩徲谖奈渲绖t天下賓矣。”指諸侯王服從天子而定期朝覲。然而，《黃帝帛書》（“黃帝之言”）的“道德”論主要注重君主個人“以虛靜修養(yǎng)身心”。

（1）先看《黃帝帛書》倡言“以虛靜修養(yǎng)身心”、以“德”、“刑”兩手政策治國。

葛榮晉先生說：《黃老帛書》（本文改稱《黃帝帛書》，此小節(jié)均然）所謂的“刑”，主要指刑罰法令……“是非有分，以法斷之，虛靜謹聽，以法為符?！保ā督浄āっ怼罚?，“法者，引得失以繩，而明曲直者也。”（《經法·道法》）一句話，“侍（恃）表而望則不惑，案法而治則不亂”（《稱》）……只是在使用“刑法”的同時，加強“德治”，才能從根本上消除“邪心”，保證“國無盜賊，詐偽不生”（《經法·君正》）什么是“德”呢？“德者，愛勉之也”（《經法·君正》）所謂“德治”，就是“優(yōu)未（疑讀為惠）愛民，與天同道”。（《十六經·觀》）就是“正信以仁，慈惠以愛人?！保ā妒洝ろ樀馈罚┚唧w地說：

a. 統治者應當十分重視農業(yè)生產的發(fā)展，對勞動人民“（?。┛潦?，節(jié)賦斂，毋奪民時”，同時也要“發(fā)禁弛關市之征”（《經法·君正》），達到“富民”的目的。“民富則有勝之道也”（同）。

b.“誅禁當罪”。只有“去私而立公”，才能真正做到“受賞無德，受罪無怨，當也”（《經法·君正》）[6]-[7]

此外，《黃帝帛書》提出“虛靜”、“靜”概念，《名理》：“故唯執(zhí)道者，能虛靜公正”?！兜婪ā罚骸爸琳哽o，至靜者圣”?！墩摗罚骸罢o”。此可能是承繼自《管子·內業(yè)》：“天主正，地主平，人主安靜。”“靜”指的是戒除“喜怒取予，人之謀也?！保ā墩摗罚┻@都是接受《老子》第57章：“我好靜，而民自正”的指導。背后的道理在于重視聽覺修養(yǎng)，因為若不“安靜”、有了“喜怒取予”的主觀偏見，就必然喪失公道正義。《十大經》說：“形恒自定，我愈靜。事恒自施，是我無為?！?/p>

（2）接著來看《黃帝帛書》在領導統御方面主張“形名已立、聲號已建……乃定禍福存亡興壞之所在”。

葛榮晉先生說：《黃帝帛書》的“無為”思想，是以“刑（形）名”為其重要內容的，《經法·道法》說：

刑（形）名立，則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀于天下也，無執(zhí)也，無處也，無為也，無私也。是故天下有事，無不自為形名聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。公者明，至明者有功。至正者靜，至靜者圣。

《經法·論約》：

形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道，乃定禍福存亡興壞之所在。

《十六經·成法》二言：

循名復一（道），民無亂紀。

《黃帝帛書》作者認為“審名察刑（形）”和“名實相應”是治理國家的重要政治原則。

《十六經·名刑（形）》說：

欲知得失情，必審名察刑（形）。形恒自定，是我愈靜。事恒自施，是我無為。

《經法·論》：

達于名實相應，盡知情偽而不惑。然后帝王之道成。

“審名察形”和“名實相應”的第一種含意是“功名相抱”（《經法·四度》）、“聲實調和”（《經法·名理》），君主要求他的臣下必須做到聲名與實際功績相符合。

第二種含意是“正名”。要求君臣上下各安其分，說：

[名]正者治，名奇（倚）者亂。（《十六經·前道》）

第三種含意是言行一致。它既反對臣下說得多做得少的“虛夸”作風，也反對自己做不到卻聲稱能辦到的“自誣”行為。……這種“名實相應”的思想，同《老子》說的“無名天地之始”（1章）、“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”（37章）和“道隱無名”（41章）的觀點，是迥然不同的。[6]

光案，《呂氏春秋》“勿身督聽”（《先己》）、“督名審實”（《勿躬》）當指一事也。其背后指“法治”，《管子·心術上》說：“事督乎法，法出乎權，權出乎道?！鄙瓴缓υ唬骸叭ヂ牊o以聞、則聰，去視無以見、則明，去智無以知、則公?！保ā度螖怠罚┦敲黠@的反智論（anti-intellectualism）?！吧曜又畬W本于黃老而主形名”、“韓非子喜形名法術之學，而其歸本于黃老”（《史記·老子韓非列傳》），即知水以“道德形名之學/術”概括者。

（三）司馬談與當今學界對“君人南面之術”的概括性總結：

當今學界注意司馬遷在《史記》屢述“黃老”治術，征引其父對此一治術、君術指標性的闡述。茲征引司馬談《論六家要旨》本文（text）、作四項解析如次：

1. 漢初司馬談以“黃老之學”（更準確地說是指《黃帝帛書》）稱“道家”，他有段話：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與物遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用，無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)，有度無度，因與物合。……虛者道之常也，因者君之綱也。群臣并至，使各自明也。其實不中其聲者謂之窾，窾言不聽，奸乃不生，實不肖自分，白黑乃形?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚?/p>

它包含四方面思想：

（1）釋“動合無形，贍足萬物”：

道家的思想來源之一是發(fā)祥遠古的導引行氣之學，向來主張性命雙修，即心性修煉和形體修煉相結合。[8]10-19《呂氏春秋·古樂》即云：“導氣令和、引體令柔”。修煉者“形體抱神”，“凡人所生者神也，所托者形也……神者生之本也，形者生之具也，不先定其神[形]，而曰：‘我有以治天下’，何哉？”（司馬談《論六家要旨》）這是把君主“治身”、“治天下”結合起來說的。其目標在于“贍足萬物”，其充要條件在于君主修煉心性與形體、從而能夠“動合無形”。司馬談對“動合無形”做了解釋，說：

乃合大道，混混冥冥，光耀天下，復返無名。

至于此種“冥契”何以成為“贍足萬物”的條件？嘗試引兩則文獻：

a.《國語·周語下》記載周景王23年（前522年）伶州鳩云：“凡人神以數合之，以聲昭之，（八音呼應八風），于是乎……風雨時至，嘉生繁祉，人民和利……夫有和平之聲，則有蕃殖之財?！乱舨豁?，以合神人，神是以寧，民是以聽?！?/p>

b.《莊子·在宥》亦云：“尸居而龍見、淵默而無聲、神動而天隨、從容無為而萬物炊累焉?！?/p>

（2）釋“究萬物之情”：司馬談說“黃老”堅持“因物與合”的思想路線，亦即我們今天所說，一切從實際出發(fā)，不固執(zhí)己見，不墨守成規(guī)，能因物、因時、因地的變化而變化，因而具有極大的適應能力。它強調“實中其聲”，即行必顧言，所做的要符合所說的。而反對講空話、說大話的“窾言”，強調“窾言不聽，奸乃不生，實不肖自分，白黑乃形”，體現了務實的客觀態(tài)度。[4]210

（3）釋“虛者道之常，因者君之綱”：

這套“君人南面之術”主張“以虛無為本，以因循為用”，具體說來就是“虛者道之常，因者君之綱”10個字，其實來自《管子·心術上》“唯圣人得虛道……修之此（此，指“心”），莫如虛矣，虛者，無藏也，故曰：去知則奚求矣，無藏則奚設矣”、“有道之君子，其處（己）也若無知，其應物也若偶之，靜因之道也?！睆淖置婵词恰胺粗堑摹保╝nti-intellectual），來自老子“以智治國，國之賊也”（65章），其實是一則要君主體會“虛者天之道，靜者地之道”（心術上），擁有深藏的睿智。

（4）釋“群臣并至，使各自明也”：“黃老”治術要求君主兼具虛心征求人才、大方授權、準確賞罰的思想。譬如，《呂氏春秋·謹聽》：“當今之世，求有道之士，則于四海之上、山谷之中、僻遠幽閉之所……有道之士，必禮必知，然后其智能可盡。”此虛心征求人才也。又譬如《慎子·民雜》：“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已。故事無不治，治之正道然也。”此大方授權也。又譬如《黃帝帛書·經法·名理》：“虛靜謹聽，以法為符……能循名究理，刑（形）名出聲，聲實調合，福災廢立，如影之隨形、響之隨聲?！贝藴蚀_賞罰也。

顯然，《黃帝帛書》言“審名察刑（形）”、“名實相應”、“聲實調和”與“正名”與《呂氏春秋》的“正名審實”（“慎分”）、“勿身督聽”（《先己》）、“督名審實”（《勿躬》）是類似的觀念。

《黃帝帛書》反對“聲華實寡”或“聲洫（溢）于實”就跟司馬談所說：“其實不中其聲者謂之窾，窾言不聽，奸乃不生”也明顯是一個意思。

總而言之，君主虛靜因應國政，其原則為授權專才、管控群臣、準確賞罰的“虛君內閣制度”（胡適，《讀《呂氏春秋》》，《胡適文存》第二冊，臺北：遠東圖書公司）。它包含以“氣道”修心、無欲則明、以靜制動、以名制形等特征，

2. 除了司馬談論“道家”要旨，我們再精選當今學界對道家治術貫徹《申子》《韓非子》《呂氏春秋》的整體觀察。黃釗先生闡釋《申子》《韓非子》繼承發(fā)展老子治國智慧時，精要地解說：

《老子》一書，無為、守雌、貴柔等，集中體現了道家的治國之術。法家先驅申不害在創(chuàng)造他的術治思想體系的過程中，正是吸取和改造了道家“無為而治”的治術，他說：“故善為人主者，倚于愚，主于不盈，設于不敢，藏于無事，竄端匿跡，示天下無為，是以近者親之、遠者懷之?！保ā渡曜印ご篌w》）他假定臣下善謀專權、滿懷私心，君主要保權位的話，必須不露聲色、暗中窺視臣下的動向。這給后來韓非以直接影響，《韓非子·解老》篇說：“所以貴無為無思，為虛者，謂其意無所制也……虛者之無為也，不以無為為有常，不以無為為有常，則虛，虛則德盛，德盛之謂上德，故曰：‘上德無為而無不為’?！薄n非所講的“術”，是自然而然地表現為“無為、無思”，一種真正的“虛”，稱之為“體道”，說：“體道，則其智深，其智深，則其會遠（指計謀深遠）。其會遠，眾人莫能見其所韌。唯夫能令人不見其事極，……保其身，有其國?！痹凇稉P權》篇中，韓非進一步談到了“虛”，“故去甚去泰，身乃無害，權不欲見，素無為也。事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效。虛以待之，彼自以之?！奔从脵嘤植伙@露于外。這實質上就是“術治”。所以《主術》篇說：“術者，藏之胸中，以偶（遇）眾端，而潛御群臣者也?！钡兰业摹盁o為”就這樣被韓非改造為“潛御群臣”的術治。[4]138

黃釗先生接著闡釋《呂氏春秋》承接《管子·心術上》與《韓非子·主道》等的“治術”，說：

《呂氏春秋》所講的“君無為”，還打上了術治的烙印，《分職》篇強調君主運用“無智”、“無能”、“無為”來達到使“眾智”、“眾能”、“眾為”的目的，就含有“術治”的思想原則。因為如果不用“術”，“無智”就不可能“使眾智”，“無能”就不可能“使眾能”，“無為”就不可能“使眾為”。因此，《呂》著所講的無智、無能、無為都是要求君主淵默虛靜、藏而不露。故韓非說：“明道之君，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智。賢者飭其材，君因而任之，故君不窮于能。有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也?！保ā俄n非子·主道》）韓非在這里講的“賢主之經”，實質是一種“術治”?！秴巍分c此一脈相傳，故《分職》又說：“通乎君道，則能令智者謀矣，能令勇者怒矣，能令辯者語矣。夫馬者，伯樂相之，造父御之，賢主乘之，一日千里，無御相之勞而有其功，則知所乘矣?！弊屑毦捉肋@段文句，不難看出它同《管子·心術上》所講的“毋代馬走，使盡其力”思想多么相似乃爾！其本質都是提倡“術治”。[4]144

（四）黃老學派“聽于無聲”的超能力聽政說

在老子看來，“道”之于人本為空靈恍惚的原始存在，反過來說，人之于“道”就無須乎視之以目、聽之以耳、辯之于口，此即：“道之出言，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不可既”（《老子》第35章）?！豆茏印ば男g上》：“道可安而不可說……故必知不言之言、無為之事，然后知道之紀”;“其應物也若偶之，言時適也，若影之像形、響之應聲也?！贝居邝赵邶R威王時進諫齊相鄒忌，“謹修法律以督奸吏”，事后私自語人：“吾與之微言五，其應我若響之應聲?！保ā妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇贰?，“道”超越耳目感官與知識，君主呆若木雞、深藏不露。今“影響”一辭竟典出黃老之學“影之象形、響之應聲”八言的“治術”。

首先須知，黃老之學提出高超能力的“聽”?！秶Z·周語上》云：“伶州鳩曰：‘律所以立均出度也，古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鍾，百官軌儀?！蚨?，心之樞機也，故必聽和而視正，聽和則聰，聽則言聰（諫言不拒），聽言昭德，則能思慮純固，以言德于民，民歆而德之，則歸心焉……夫耳納和聲，而口出美言，以為憲令，而布諸民?！碧稞R稷下黃老、秦國黃老之后、西漢初年的黃老之學接續(xù)記載以超能力的“聽政”處理國家大政、君臣關系：

1.《呂氏春秋·任數》：

夫耳目知巧固不足恃，惟修其數行其理為可?！瓴缓υ唬骸ヂ牊o以聞則聰，去視無以見則明，去智無以知則公，去三者不任則治，三者任則亂?！源搜远啃闹侵蛔闶岩病?/p>

2.《淮南子》言超能力的“聽”：

由神氣為使聽。（《原道訓》）

圣人視于冥冥，聽于無聲。（《俶真訓》，《說林訓》）

目明而不以視，耳聰而不以聽。（《本經訓》）

精泄于目，則其視明，（精）在于耳，則其聽聰（同前）。

耳妄，則惑聽。（同前）

有聲之聲，不過千里，無聲之聲，施于四?！保ā犊姺Q訓》）。

得道，則聰聽。（《齊俗訓》）

聽之不合于道……以義為制者，心也。（《詮言訓》）

多知為敗，毋視毋聽（同前）

等等皆繼承了“黃老之學”。

3.《文子·道德》：

聞而知之，圣也。見而知之，智也。故圣人常聞禍福所生而擇其道，智者見禍福成形而擇其行?！勎瓷ヒ?，先見成形智也，無聞見者愚迷。

鄭國瑞先生云：“《文子》有論圣人與智者、具聽聞與虛靜之能力?！段淖印さ赖隆放e出“‘聞而知之’作為圣人標準，因有聞、能聞而有高超能力。然則何謂‘聞’？……聞來自于耳聽，通過聲音之傳達，以知曉事物之理。圣人所聽乃無聲之聲，長沙馬王堆《帛書黃帝書》《道原》云：‘故惟圣人能察無形、能聽無聲?！督浄āっ怼吩疲骸撿o謹聽，以法為符’。又郭店簡《五行》云：‘圣者聲也。圣者知，圣之知天，其事化翟。其謂之圣者，取諸聲也?！哉撌ィ谝月務撌?，而圣人知天，則此聲非一般之聲可知。《白虎通德論·圣人》：“圣者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德、日月合明、四時合序、鬼神合吉?！雹汆崌?，《〈文子〉研究》，（高雄）中山大學碩士論文，1997年6月，第84頁。1973年河北定縣40號漢墓出土《文子》殘簡，李定生認為與今本《文子》對照“相同的文字有六章?！保ɡ疃ㄉ?，《文子論道》），證明傳世之《文子》并非漢以后的人偽托。至今學界有戰(zhàn)國末年、漢初兩種成書年代說。黃釗支持前一說法，斷為“戰(zhàn)國末年黃老新道家”，參黃釗主編，《道家思想史綱》，湖南師大，1991，第150頁

4.《春秋繁露·立元神》：

人君休形無見影、掩聲無出響。

《春秋繁露·保位權》表述君主“審察臣下言行、監(jiān)督其行為和思想”的“聰聽其響、明視其影”的論述有集大成的意義，它說：

為人君者，……寂而無聲，靜而無形，執(zhí)一無端。因國以為身，因臣以為心，以臣言為聲，以臣事為形。有聲必有響，有形必有影。聲出于內， 響報于外。形立而上，影應于下。聲有清濁，影有曲直。響所報非一聲也，影所應非一形也。固為君虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象。

《保位權》接著又說：

其行賞罰也，響清則生清者榮，響濁則生濁者辱。影正則生正者進，影枉則生枉者絀。絜名考質，以參其實?！侨撼挤致毝?，各敬而事，爭進其功，顯廣其名，而人君得載其中。此自然致力之術也。

陳麗桂云：“在黃老學家的無為君術里，靜因和形名往往是一體連用的。靜因是精神原則的把握，形名則是實際運作的依據。《春秋繁露》講君術因此也歸結于“絜名考實”，《保位權》說：‘為人君者，……固為君虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象?！盵9]227

先秦儒學大抵是理性論者，講求修身、治國的道德知識，孔子“聽訟”、孟子“聽政”、荀子“聽斷以類”都肯定感官與知識?！盾髯印ぶx》云皇天給君子大智慧，“君子以修，大參乎天，精微而無形，行為以正，事業(yè)以成?！獨庵玻疽庵畼s也，百姓待之而后寧也，天下待之而后平也，明達純粹而無疵也，夫是之謂君子之知”。

《荀子·正論》批判“主道利周不利宣、利幽不利明”恰即證明荀子不但已然接觸這派“黃老之學”，而且吸取其中精義、批判其中玄密（“先王明之，豈玄之耳。”）[10]吾人推測，董仲舒也在“君術”、“主道”方面一面吸取黃老之學，一面批判黃老之學。

三、思孟學派創(chuàng)造性轉化“超能力“聽政”

1972年12月長沙出土馬王堆帛書《五行》篇，內含《經》與《說》二部分，1993年郭店出土竹簡《五行》《經》，內容與《帛書·五行·經》彷彿，學界咸定其思想與子思相近?！督洝分髂甏煌碛诩o元前300年。此篇出土文獻對“聽”的功夫修養(yǎng)也十分重視，思想似“采儒、道、名、法之善”，它吸納“圣人知天道”，也提出“聞君子道”、“見賢人明”，并傾向倫理道德“仁”、“義”、“禮樂”。

《郭店簡?五行》第6章載：

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子之道，聞君子之道則玉音，玉音則形，形則圣。

《郭店簡?五行》第17章載：

未聞君子道，謂之不聰?！?/p>

聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。……見而知之，智也。聞知之，圣也。

梁濤先生解釋說：“圣”與“智”不同，它是一種直覺之知，具體表現為“聞君子道”。所謂“聞君子道”乃是《郭店簡?五行》的特殊表述方式，它源于圣、耳相通的傳統說法。……因此，圣的本義就是一種神秘的聽覺，它可以聆聽神意，掌握宇宙的本質，起到溝通神人的作用。不過，《郭店簡·五行》中的“圣者”、“聰者”不再是巫覡，也不是用音樂使人交通的樂瞽，而是受人尊敬、文質彬彬的君子了?！保ㄎ簡Ⅸi）。圣不再是用來“通神”，而是對內在道德稟賦的省察、體認，“聞君子道”即是發(fā)明、擴充內在“德之行”的過程。[11]190,[12]95

圣是“聞而知之”，表現為某種超凡的聽覺：聰，以及對君子之道的了解、實行。智是“見而知之”，表現為某種直觀的直覺：明，以及對賢人的效法、模仿?！墩f》的解釋是“不知其天之道也”，即不知道“君子之道”是天所賦予，生而具有的，用孟子的話說就是“我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）因此，“聞君子道”不是向外求索，而是發(fā)明內在主體，這樣才算是真正“知其君子道”?！?/p>

五行的核心是“圣”，四行的關鍵是“智”，《郭店簡·五行》第18章云：

聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也……圣，智、禮樂之所由生也，五（行之所和）也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興。文王之見也如此?！拔耐踉谏?，于昭于天”，此之謂也。

梁濤先生解釋說：具有圣的質量的圣人，不僅要聞君子道，而且要使之上達天道，使內在的君子之道形上化、普遍化，使其由一己之道德潛質上升為世界的普遍意義，實際是對道德主體的提升和張揚，用孟子的話說，這乃是由盡心到知天的過程。“圣”不僅上達天道，而且外顯為具體的道德行為，“知而行之，義也”。義是行，是道德主體的自覺行為。行符合時宜，稱為德?！瓘摹笆?，智、禮樂之所由生也”可以看出，五行實以圣為核心，義、智、禮等皆由圣派生而出，即圣→義→智→禮樂，這一動態(tài)的過程即是“和”，“和則樂，樂則有德，有德則邦家興”。這樣，由內圣走向外王。[11]191-192

總之，梁濤先生研究《郭店簡·五行》得出兩個小結語：

（1）“圣不再是用來‘通神’，而是對內在道德稟賦的省察、體認，‘聞君子道’即是發(fā)明、擴充內在‘德之行’的過程”。

（2）“圣、義、智、禮樂，這一動態(tài)的過程即是‘和’，‘和則樂，樂則有德，有德則邦家興’。這樣，由內圣走向外王”。

楊儒賓先生說：“我們不宜忘掉，在還沒有除魅的年代，人與上帝鬼神交通的一項主要媒介，恐怕就是來自于人的耳朵。如果一般人的耳朵不夠靈的話，至少巫師、先知、天子、‘君子’等人的耳朵是不太一樣的。從《舊約》以至《詩》《書》所載，我們發(fā)現古代民族中總又少數人特別聽得見來自于神圣界的聲音，這絕不是偶然的。”[13]94秦家懿先生說：“近年來學者多提出‘圣’字表示聽覺的重要性，……認為聽覺在上古時代特別有用，某些人聽得到神祇的聲音，‘圣人’即是神、人之間的中介，可以將神的意思‘聽’出來，再以自己的嘴巴轉告他人?！盵14]25

不過，在《郭店簡·五行》篇與《馬王堆帛書·五行》《經》《說》之間，我們發(fā)現圣人以耳通天、帝旨意的敘述?！对姟ご笱拧の耐酢吩疲骸拔耐踉谏?，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周丕顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右?！薄豆旰啞の逍小贰督?6》則云：“鐖（禨）而知之，天也。鐖而者，赍（賫）數也。唯有天德者，然后鐖而知之?！系叟R汝，毋貳爾心’?！保ǖ?43行）

龐樸先生釋曰：“鐖，假為禨，吉兇先兆也?！咚谋尽㈢垶椴?，‘八零本’疑鐖讀為計，謀也?？址鞘?。文中稱天稱上帝，已明示鐖之為禨矣?！盵15]84

我們也注意《說27》云：“‘天生諸其人，天也’。天生諸其人也者，如文王者也?！?/p>

龐樸注：“所謂‘文王在上，于昭于天’也，《詩·大雅·文王》之篇?！?/p>

《經28》云：“聞君子道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而敬者，好禮者也。聞道而樂者，好德者也。言好德者之聞君子道而以其五也為一也，故能樂。樂也者和，和者德也?！?/p>

龐樸注：“本章文意與《經1》呼應?！贝搜浴拔耐踉纯冢ㄐ模┤酥裕瑒t巍巍然知其好仁義，故執(zhí)之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，期月口（取、聚）天下，無它焉，目也。故目人體而知其莫貴于仁義耳，進耳?！保ǖ?32~334行）“君子慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂（獨），（獨）然后一，一也者，以夫五為一心也，然后得之?！保ǖ?223~224行）蓋云：仁、義、禮、智、圣五行和而為德?！兜率ァ菲^五行“和謂之德，其要謂之一，其愛（？）謂之天?！迸c此處說法正合。[12]29-31,[15]41

《史記·孟軻荀卿列傳》：“荀卿嫉濁世之故，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞。序列著數萬言而卒?！睋?，“營于巫祝，信禨祥”與荀子“星之墜，木之鳴，怪星之儻見，怪之可也，而畏之非也”（《荀子·天論》）以及“君子聽律習容而后出”（《大略篇》），是互相抵觸不容的，故而荀子“聽政”思想比思孟學派越發(fā)遠離“通神”之路，此乃下一小節(jié)的內涵。

五、荀子的“聽政”思想

（一）荀子的天人觀、樂論、法思想

孔子首先創(chuàng)立“德行天道”理念，《帛書·易之要》云：

子曰：易，我復其祝卜矣，我觀其德行之耳?！肺字?，鄉(xiāng)（向）之而未也，好之而非也。后世之疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也; 仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮，其后乎？

荀子繼承孔子此意：“善為《易》者不占”（《大略篇》）。茲請先述智、情、意三項本質力量的開發(fā)，次述荀子對黃老“虛”的揚棄與保存，接著解明“禮法結構論”，以之對照黃老“形神生命”、“道法”意識。

1. 荀子的天人觀

“禮”是荀子思想的核心概念，人類社群須學習、實踐禮，故曰：“若夫君臣之義、父子之親、夫婦之別，則日切磋而不舍也”（《天論篇》）。禮的內涵縮節(jié)于“仁義法正”（亦作“禮義法正”、“禮義法度”）四個字，不論圣凡莫不同稟此潛質，故曰：“仁義法正，有可知可能之理，然而……今途之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質、可以能之具，其在途之人明矣”（《性惡篇》）。此潛在資具，“非生而具者也，夫起乎變故，成乎修修之為，待盡而后備者也”（《榮辱篇》），此即：人類的品德產生于奮力變化初性，經過長期的修為，初性終于被全然熏陶所改變了。這個道理就叫“天生人成”（天生的初性，靠圣人完成），《大略》清楚地揭示這個道理，而云：

人無禮不生，事無禮不成，國家無禮則不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)。故天地生之，圣人成之。

至于人類品德的成功，必須從“智”、“情”、“意”此人格三要素開始說起，嘗試說之：

（1）《天論》規(guī)定理智、情感、意志是人的三項本質力量：

《天論》提及“人本質”的有兩段，合而觀之，乃規(guī)定理智、情感、意志是人的三項本質力量：

第一段是：“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。……圣人清其天君，正其天官，養(yǎng)其天情。”即：人的生命是大自然所秉賦，形軀具備后，就具有了“天情”、“天官”、“天君”的精神活動。

第二段是：“若夫志意修，德行厚，智慮明，生于今而志于古，則是其在我者也。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也?！奔淳右庵径苏⑵沸懈呱?，思慮清明，天天在進步?！凹骸卑ㄖ疽狻⒅菓]兩者。

《天論》提及“人本質”的有兩段以上兩段的交互訓解，得出“天官”即“知慮”，“天君”即“志意”。并以前段補后段、將“天情”（“好惡、喜怒、哀樂”）作為第三項人本質。所以，“天論”實際上規(guī)定理智、情感、意志是人的三項本質，或人格三元素。智、情、意分別是圣人內圣成德、自我教化的載體（vehicle）?！疤炀奔词侵髟滓粋€人視聽言動的“心”。這是先秦人學的一個創(chuàng)舉。

“圣人之用也，上際于天，下措于地，加施萬物之上……神明博大而至約?！保ā锻踔破罚疤炀庇窒笳饕粋€能夠生養(yǎng)萬民“官天地，役萬物”的“士人政府”。所以接著志、情、意就提及“天政”、天養(yǎng)”，說：“裁非其類（萬物），以養(yǎng)其類（人類），夫是之謂天養(yǎng)。順其類（順人禽之辨）者謂之福，逆其類（逆人禽之辨）者，謂之禍，夫是之謂天政?！保ā短煺撈罚?/p>

蔣年豐先生說：荀子的形體哲學極力擺脫神秘主義的色彩。他在“天論篇”說：“明于天人之分，則可謂至人矣”。他把“不為而成，不求而得”的自然現象歸為“天職”。而將人的清明之心稱作“天君”，將感覺感官稱作“天官”，將情感稱作“天情”，將民生事業(yè)稱作“天養(yǎng)”，將政治措施稱作“天政”。……荀子這種思想進路必然從人的形體著眼、明確清晰地展開禮樂典章的哲學基礎?！谶@理論后面的乃是“以夫先王之道、仁義之統，以相群居，以相持養(yǎng)”（《榮辱篇》）以及“養(yǎng)生安樂莫大乎禮義”（《強國篇》）。①蔣年豐，“荀子‘隆禮義而殺詩書’含意的重探：從‘克明課類’的是界著眼”，收入氏著《海洋儒學語法政主體》（楊儒賓主編），桂冠圖書公司，2005，第217-240頁，此見第230-231頁。

（2）以《解蔽》篇與道家、醫(yī)家“精舍”之心的對照，可以知道“心者，形之君而神明之主也。出令而無所受令……是之則受，非之則辭”是一個人類脫離遠古“神明”、自有大是大非的偉大宣示。高正先生說：

（荀子）“靜”的修養(yǎng)方法，是對于《管子》《心術上、下》《內業(yè)》《白心》中所提出的“得虛道”、“靜因之道”、“執(zhí)一”、“摶氣”等修養(yǎng)方法的總結和引發(fā)。荀子將“心術上”中的“虛其欲，神將入舍”、《莊子·人間世》中的“虛者心齋也”、“虛室生白”等思想材料加以改造，去除了神秘因素，給予“虛”新的解釋：“不以所已藏害所將受，謂之虛”，荀子不要君主“虛其欲”，他認為“治亂在于心之所可，亡（無關）于情之所欲”、“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治”？“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”（《正名篇》）……荀子講虛，只要求君主去除偏見、成見，合理的欲望本就不該除去。[16]45-52

“去除了神秘因素”一語極有見，蓋荀子認為君子應當誠心守仁、誠心行義，故“治國養(yǎng)身”為保健長壽之事，“治氣養(yǎng)心”才是修己安人之事。人們必須將身、心分開，不必要將健身的“導引行氣”之術譬喻為“無為而治”而神圣化“無為而治”。荀子首先恢復人們的耳目感官功能，使其主司對外界的感性認識。之后，又恢復心知的理性認識，使其判定善惡、是非、美丑。以“好惡喜怒哀樂”為健康情感，應當“稱情而立文”（《禮論篇》），而非如《管子·內業(yè)》：“其（道）所以失之，以喜怒欲利”。最后，將道家“精舍”之心改換為人文良心，即將《管子·內業(yè)》“定心在中，以為精舍”轉換為“心者，形之君而神明之主也，出令而無所受令?！保ā督獗纹罚╇[喻人們今后可不再受命于天地、神明。人們應當“是之則受，非之則辭”，以大是大非的自由意志為動力源頭，去修身、治國、平天下，這實質上是宣稱人類擁有“內部的自由”吧。

從而可知孔子“德行天道”在荀子這里，一方面走向“至人明于天人之分”（《天論篇》）、解除人們對外在自然界的恐懼，二方面，走向“心者，神明之主”（《解蔽篇》）、脫離遠古“神明”對人們的指示。外、內齊施，人類獲得前所未有的“自由”。

從《不茍》篇對“誠體”的論述，我們發(fā)現荀子走的是《中庸》第二十五章“自明誠，謂之教”、“誠之者，人之道”這條義理路線。荀子又以“志好之，行安之，樂行之，故君子必辯”（《不茍篇》）、“樂樂兮其執(zhí)道之不殆”（《儒效篇》）、“致好之，君子之始也”（《王制篇》）、“及其致好之也，心利之有天下”（《勸學篇》）完成自覺又自愿的意志自由論，從精神的悅樂為孔子“德行天道”理念奠下基礎。魏英敏說：“道德意志，是實行道德原則的堅持到底的精神和克服障礙的決心，它能直接驅使人對行為對象、行為過程作出反應。良知含有道德意志成分，因而能夠激勵和鞭策人們自強不息、不斷進取，能夠提高人們的精神境界、鍛煉人們的道德質量?！盵17]353

2. 荀子的樂論

荀子的禮論揭示“愛”是人類禮儀的來源：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類?！贝篪B獸離群一段時間，必返回巡視，過故鄉(xiāng)，則必徘徊、鳴號、猶豫不決。燕雀小鳥也悲叫一回兒才離故鄉(xiāng)。人類之愛群是萬物中最強烈的，“故人之于其親，至死無窮”；所以“三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也?！保ā抖Y論篇》）同理，禮儀繁耨才能充分表達忠臣孝子國恩家慶的強烈感情，《禮論》：“人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭（變異感動）而有所至矣。彼其所至者，甚大動也; 案屈然已（空無所有），則其于志意之情惆然不慊（悲哀不愉快），其于禮節(jié)者闕然不具（欠缺而不完備）。故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣”。

荀子的樂論總結宗周社會《雅》《頌》立樂之方：“先王制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不偲（邪），使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。”樂教的目標是愛家、愛國、睦鄰：“樂者，天下之大齊也，中和之紀也”、“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易，故先王導之以禮樂而民和睦。先王修其行、正其樂，而天下順?！睒?，模仿天地精神：“其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時”、“鼓似天，鐘似地，磬似水，竽、笙、筦、籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬物?！保ā稑氛撈罚Q句話說，儒家的音樂瀰漫人群社會、充滿天地精神，但絕不幻想“律歷和諧”的術數。那么有沒有辦法幫助生產、解決民生需求呢？荀子訴之于政教制度，說：“王者之法，等賦、政事、財萬物，所以養(yǎng)萬民也?！嗟囟フ?，理道之遠進而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也。四海之內若一家。”“故天之所覆、地之所載，莫不盡其美、致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之。夫是之謂大神?！保ā锻踔破罚?/p>

荀子樂觀“仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡器械，士大夫以上莫不以仁厚盡官職，夫是之謂至平?！保ā稑s辱篇》）荀子主張儒術富國，說：“儒術誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和。詩曰：‘鐘鼓喤喤，管罄鎗鎗，降福穰穰，降幅簡簡，威儀反反。既醉既飽，福錄來反?！酥^也?！保ā陡粐罚┧@然對士君子的執(zhí)政使“少者以長，老者以養(yǎng)”、“百姓之群，待之而后和”（《富國篇》），深具信心，也樂觀“天地之生萬物也固有余，則以食人矣。麻葛、繭絲、鳥獸之羽毛齒革也固有余，足以衣人矣?！保ā陡粐罚┻@種樂觀期許或許有前述《樂論》音樂感通天地精神的信念為背景吧。

3. 荀子的法思想

孔子之后，孟子由“門內之治恩掩義”（《禮記·喪服四制》）完成先天道德論，荀子由“門外之治義斷恩”（同前）貫徹后天道德體系，其精義見于“禮法論”，俞榮根先生述荀子“禮法構成論”甚為精詳，茲征引如次。俞榮根說：

在荀子的禮法一體論中，禮法的結構大致分為五個層次：“禮義”、“法義”、“法數”、法類（即“類”）、“刑”（即罰）。

（1）禮義：荀子論禮法，使用最多的名詞是“禮義”。荀子的“禮義”，在許多地方也完全可以換成“仁義”……因此，荀子的“禮義”與孔子的“仁”、孟子的“仁義”有著相同的一面，著重在揭示禮法的精神和原則。但“禮義”畢竟不同于“仁義”，荀子論仁義與禮義的關系時說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。何謂中？曰：禮義是也。”（《儒效篇》）即，禮義是一種達到仁的一種符合中的原則的行為標準，比“仁義”更具有規(guī)范性和制度性的屬性。

（2）“法義”：荀子的“法義”是與“法數”一起提出的。“法義”即“法之義”，指法的精神、原理、原則，相當于現今的法理?！胺x”與“禮義”相通、相疊。荀子說：“制禮義以分之”（《王制篇》《禮論篇》）又說：“生禮義以起法度”（《性惡篇》）。由此可知，“法度”中所含的“禮義”就是“分”?！胺x”又淵源于“禮義”、以“禮義”為指導。

（3）“法數”。“法數”又叫“法之數”或“數”，指法律條文。荀子說：“不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂”（《君道篇》）荀子論禮法，尤重“法義”。他批評慎到“尚法而無法”、“不可以經國定分”，就是認為慎到只抱著“法數”：“慎子蔽于法而不知賢……由法謂之道，盡數矣?！保ā斗鞘悠罚┲粡姆蓷l文來講道，法就成為沒有法義的一堆條條款款（“盡數”），所以是“無法”。

（4）“類”。在荀子禮法論中，“類”、相當于后世的法例、律例，是斷獄的原則和案例。具體說，“類”必須符合禮義，是“聽斷”的依據，可以濟法律之不足、補法律之所不及：“有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也?！保ā锻踔破罚┕誓堋懊髡窈聊薄ⅰ皯兌桓F”：“王者之人，飭動以禮義，聽斷以類，明振豪末，舉措應變而不窮?！保ā锻踔破罚┒遥邦悺笔蔷魇┱袑Τ枷沦p罰合理、得當的標準：“慶賞刑罰，通類而后應?！保ā洞舐云罚?/p>

荀子論述法義、法數和法類的關系時說：“人無法則悵悵然（無所適從），有法而無志其義則渠渠然（侷促不安），依乎法而有深其類，然后溫溫然（得心應手）?！保ㄐ奚恚┦钦f：統治者只有遵循法律條文又懂得其中的法理，從而能夠類推、補救法律的不足，才能將國家治理得得心應手。

（5）“刑”。荀子論“刑”，大多作為刑罰概念使用，如“賞不欲僭，刑不欲濫”（《致士篇》）、“刑稱罪則治，不稱罪則亂”（《正論篇》）等。只有一處可作法律解釋，這就是《成相篇》篇中那句名言：“治之經，禮與刑，……”，這里的“禮與刑”即是“禮與法”。

綜上所述，法的淵源和價值標準，他歸之于“禮義”?！胺ɡ怼?，他稱之“法義”。法律條文，他叫做“法數”。法例和案例，他總稱為“類”。以及刑罰。在法的理論、原則和法的內部結構研究上，荀子可以說已涉足了真正的法理學領域。但荀子受禮法論的束縛，對法本身的獨立研究和對法的性質把握方面卻留下了很大欠缺，如他終身未對“法”下一個界說，我們只能在他關于“禮”的定義中去尋找他對法的本質的理解。[18]406-410

（二）荀子吸收了“黃老”治術

荀書有兩處言論顯示吸收了“黃老”治術，首先于《荀子·王霸》云：

明主好要，而闇主好詳。主好要則百事詳。主好詳則百事荒。故治國有道，人主有職。若夫貫日而治詳，一日而曲列之，是所使百吏官人為也，不足以是傷游玩安燕之樂。人主者，守至約而詳，事至佚而功，垂衣裳不下簟席之上，……夫是之謂‘至約’，樂莫大焉。

余明光先生解釋：“所謂‘君要而臣詳’，講的是君主在治理國家的時候，要抓大事、抓要事、抓關鍵。而其他一些具體而繁多的事物，則由臣下去辦，不要陷于具體事物的泥淖之中。這樣才能“事至佚而（有）功”，享受無為而治的樂趣（“不足以傷游玩安燕之樂”）。荀子講的這一套統治術，其實就是‘黃老’的統治術?！饵S帝四經·十六經·成法》就講：“夫百言有本，千言有要，萬言有總……夫非正人，孰能治此？”《漢書·藝文志·諸子略》言：“道家者流，蓋出于史官，歷繼承敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也?！盵9]160-174

另一處在《荀子·君道》，其云：

故明主急得其人，則身佚而國治，功大而名美。能論官此三材者（案：指官人使吏之材、士大夫官師之材、卿相輔佐之材），而無失其次，是謂人主之道也。若是，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸，是人主之要守也。

《大略篇》又謂：

主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬事成。

余明光于此解釋說：以上講的都是君主不要包辦一切，要清虛自守、卑弱自持、深藏己智，發(fā)揮群智，廣泛地選擇人才，分工負責，去做好各自的本職工作，這樣就可以像虞舜那樣達到無為而治的目的。荀子的這一理論，完全來自黃老之學：《黃帝四經·經法·六分》曰：“王天下者，輕縣國而重士、賤財而貴有智、賤身而貴有道，故身貴而令行。”《慎子·民雜》概括說：“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已。故事無不治，治之正道然也?！盵9]160-174

（三）荀子“聽”辭例的歸納分析

從《荀子引得》（哈佛-燕京學社漢學索引系列，1966，第852頁）列出者有45例“聽”采“治理”義，較重要者為：

（1）公正地聽政斷案：“聽斷公”（榮辱）、“周公聽天下之斷”（儒效）、“其問聽決，百事不留”（強國）、“衡聽顯幽，重明退奸、進良之術”（致士篇，二言之）、“不聽規(guī)諫忠是害”（臣道）、“冠而聽治”（大略）、“不教其民而聽獄”（宥坐）、“平明而聽朝”（哀公）、“君平明而聽朝”（哀公）。

（2）兼聽?！凹媛牰鴷r稽之”（王制）、“今以一人而兼聽天下”（王霸）、“要百事之聽”（君道）、“兼聽齊明則天下歸之”（君道）、“有兼聽之明而無矜奮之容”（正名）、

（3）其他?！坝械芏笃渎犃睢保ǚㄐ校?、“上則取聽于上，下則取從于俗，是慎到、田駢也”（非十二子）、“士大夫分職而聽”（王霸，二見）、“不務聽其所不聞”（王霸）、“要百事之聽”（王霸）、“不聽而聰”（君道、君子）、“聞聽而明譽之”（致士）、“百里之聽、千里之聽、四海之聽”（議兵）、“聽咸陽”（強國）、“彼將聽唱而應”（正論）、“遙者諸侯不聽”（正論）、“事業(yè)聽上”（成相）、“五聽修領，莫不理積主執(zhí)持”（成相）、“聽之經，明其請（情實），參伍明謹施賞刑。顯者必得，隱者復顯民反誠。言有節(jié)，稽其實，信誕以分賞罰必。下不欺上，皆以情言明若日。上通利，隱遠至，觀法不法見不視。耳目既顯，吏敬法令莫敢恣。”（成相）

簡要予以分析：

（1）荀子言“聽”兼具《左傳》《禮記》“聽政”與黃老統御臣僚的治術。前者如《左傳·僖公九年》：“宋襄公即位，以公子目夷為仁，使為左師以聽政?！薄抖Y記·玉藻》：“君日出而視之，退適路寢聽政。”《周禮·天官·太宰》：“視四方之聽朝，亦如之?！焙笳邉t如上述荀書“衡聽顯幽，重明退奸、進良之術”、“五聽”、“聽之經”等顯示的督察奸邪之具體策略，有黃老學派“主術”色彩。“五聽”，指斷獄中要實行辭聽、色聽、氣聽、耳聽、目聽?！吨芏Y·秋官·小司寇》：“以五聽生獄訟，求民情：一曰辭聽，二曰色聽，三曰氣聽，四曰耳聽，五曰目聽。”

（2）“兼聽齊明，則天下歸之”（《君道篇》），指君主廣聽各方意見、明察一切事物，天下百姓才能歸順?！罢罘?，舉措時，聽斷公”（《榮辱篇》），指公正地聽取兩造的陳述、裁斷訴訟判決案件。明顯于《論語·顏淵》：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”有所繼承。

（四）荀子公平理性的“聽政”學說

首先闡釋“聽”最集中的“聽政之大分”、“聽斷以類”。次之分析《荀子·王制》“聽政之大分”，以及“聽斷以類”。

1.《荀子·王制》“聽政之大分”章解析

（1）治理政事的大原則：治之經，以禮與刑因應善人與不善人。聽、分為“聽大事”與“聽小事”，“威嚴猛厲、不寬大誘導”則過，“和解調通、一味寬導”則不及。務須走中道，故而接著說“公平”、“中和”?！锻踔破罚?/p>

聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢、不肖不雜，是非不亂。賢、不肖不雜則英杰至，是非不亂則國家治。若是，名聲日聞，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣。

凡聽：威嚴猛厲，而不好假道人，則下畏恐而不親，周閉而不竭。若是，則大事殆乎弛，小事殆乎遂。和解調通，好假道人，而無所凝止之，則奸言并至，嘗試之說鋒起，若是，則聽大事煩，是又傷之也。

（2）法律條文要配合案情進行評論，相關職務要充分溝通，壞事隱瞞不住，好事也不會遺漏?！锻踔破罚?/p>

故法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必墜。故法而議、職而通，無隱謀、無遺善，而百事無過，非君子莫能。”

包遵信先生說：荀子套用《墨子·節(jié)葬下》：“無敢舍余力，隱謀遺利，而不為親為之者矣?！彼匀徽?，以其法而可議、職而可通之故也。①（唐）楊倞《荀子注》，（清）王先謙《荀子集解》（沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1988），學界向來共推善本?！盾髯有ａ尅飞舷聝?，上海古籍出版社，2005年，廣搜清末以來中、日、臺荀子訓詁學成果，是近年荀子文獻學研究較完備的代表作，卷1-20，計1181頁。若加上附錄、后記，共計1285頁。包遵信注語引自王天海先生，《荀子校釋》上冊，第344-347頁。

（3）治理國事以“公平”為權衡、“中和”為準繩。有法可據則依法辦事，否則類推，治理之道盡于此。偏向一方，是治理的僻邪?！锻踔破罚?/p>

故公平者，聽之衡也。中和者，聽之繩也。其有法者以法行，（其）無法者以類舉，聽之盡也。偏黨而無經，聽之辟也。

楊倞曰：“聽，聽政也。衡，所以知輕重。繩，所以辨曲直。中和，謂寬猛得中也。言君子用中和、公平之道，故能百事無過也?！蓖跆旌Ｐａ專骸邦惻e，類推也。盡者，盡于此也?！盁o”上或脫“其”字?！北贝蠼M：“偏私而無原則，聽之偏邪，不公正?！蓖跆旌Ｐａ專骸捌蛞环健！渡袝ず榉丁罚骸盁o有作好，無有作惡，無偏無黨，王道蕩蕩?！币嗉矗哼@里連續(xù)指點聽政要有“輕重準則”、“曲直標準”、“類推窮盡”、“公正不偏”，選詞精準，極其警策。

（4）有治人，無治法。法條雖完備，缺乏君子智慧，事情會更亂?！锻踔啤菲?/p>

故有良法而亂者，有之矣。有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：“治生乎君子，亂生乎小人?！贝酥^也。

2.“聽斷以類”

《王制篇》：

王者之人：飾動以禮義，聽斷以類，明振（整）毫末，舉措應變而不窮矣，夫是之謂有原。是王者之人也。

荀子既指示“聽政”的原則在于“公平”、“中和”，而曰：“公平者聽之衡也。中和者聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也?！贝颂幱种甘荆骸奥爺嘁灶?，明振（整）毫末，舉措應變而不窮矣”。兩處合起來，“聽政”務需“公平、中和、類舉”三原則，缺一不可。光案：此說有一個佐證，即《周禮?地官·司徒》所言：

以五禮防萬民之偽，而教之中。以六樂防萬民之情，而教之和。

凡萬民不服教而有獄訟者，皆有地治者，聽而斷之。其附于刑者，歸于士（士師）。

這里出現“中和”、“聽斷”二辭語，都涉及禮樂之教化、刑政之懲處，這是我們深入理解《荀子·王制》一個重要線索，恰如李景林先生所說：“此言教民成德，乃以禮樂為教之本，而以刑獄為附?！幸远Y教，和以樂成。禮教主于合度中節(jié)，樂教則主于情發(fā)之和且平。”①李景林，《教養(yǎng)的本原:儒家心性之學的形上精神》，遼寧人民出版社，1998，第五章、三、“中道：‘周文’所顯現的上古倫理精神”（二）倫理規(guī)范與德性培養(yǎng)（第280-284頁）

“類”、是荀子為彰顯“禮”的理性本質，特意創(chuàng)設的一個詮釋性詞語。張亨先生對此有精辟的解明：“法律條文并不能涵蓋所有的問題，‘故法而不議，則法之所不至者必廢’（《王制篇》）。不知法之義的人如何能議？實際上，‘議’，是依據更高的原則來補救法的不足。‘其有法者以法行，（其）無法者以類舉’（《王制篇》）因而不可以將荀子‘有治人，無治法’（《君道篇》）的說法簡化成現代‘人治’與‘法治’對立的觀念。同時，‘類’也不僅是所謂‘推類是用’這一簡單的意義。荀子用這一辭語自有其特殊的意涵。……通常荀子用‘類’字是在‘法’之上的抽象層級，如‘多言而類，圣人也。少言而法，君子也?！ā斗鞘悠罚鲃t明通而類，愚則端愨而法’（《不茍篇》）。不過‘類’字……涵著指涉的對象，如‘依乎法而又深其類則溫溫然’（《修身篇》）……在‘聽斷以類’（《王制篇》）這種用法里就直接以類代法了?！@些統類所表征的抽象原則，實際上指禮而非法……荀子為彰顯其所謂禮的理性本質，特意創(chuàng)設‘類’這一個詮釋性的詞語。”[19]172

此有助吾人領會“其有法者以法行，（其）無法者以類舉，聽之盡也”、“故法而不議，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必墜”;“聽斷以類”的思想內容。

總之，與“黃老”治術對比，《荀子·天論》：“形具而神生”、《荀子·解蔽》：“心者形之君、而神明之主也”是兩個重要宣稱，如葛榮晉先生所言：“《管子》和后期墨家雖然強調形神‘相和’則生，形神相離則死，但是未能肯定神隨形滅，未能說明兩者之間何者是第一性的問題，都具有二元論的傾向，只有荀況在當時人體生理學發(fā)展的基礎上，提出‘形具而神生’的命題，才克服了這一理論缺陷，……這是一種典型的形神一元論。”[20]277“虛一而靜”、“心者，形之君而神明之主也”（《荀子·解蔽》）回歸人類實踐理性的主體性。

《管子·內業(yè)》：“定心在中，可以為精舍”，司馬談“神者身之主也，形者身之具也，不先定其神，而曰：我有以治天下，可乎？”兩個斷語，獨缺實踐理性（志、志意）的主導，相對于此，孟子“志者，氣之帥也”已經超出一大步，荀子顯然突破“心”乃“精舍”、“定其神”而后“治天下”的迷思，《郭店簡·五行》“聞君子道，聰也”、“圣人知天道”、《孟子》“聽政”、《荀子》“聽政”在社會治理思想中一起從“通神”邁向道德理性，其脈絡如許清晰。

六、小結

以上四小節(jié)，前兩小節(jié)交代自戰(zhàn)國初中期到漢初的黃老“治術”此一橫跨時空的大思潮，匯集傳統與出土文獻，從虛靜的心性修養(yǎng)、形名的領導統御闡明此“治術”的虛實兩層關系。后面兩小節(jié)則指出《簡帛·五行》《經》《說》的思孟學派心性思想的“圣聽”觀與《荀子》禮法制度思想中“聽政”觀。荀子50歲“始來游學于齊”，躬逢齊威王“遠祖黃帝，邇嗣桓文”（《陳侯因資敦》），開創(chuàng)“黃老”治術的盛會，迭創(chuàng)《天論》《解蔽》《正名》等巨篇，在“心道關系”、“天人之辨”、“名實之辨”等作出卓越的總結。我們簡單做一結語。

（一）伶州鳩敘述“古之神瞽”以音律“宣六氣”，“于是乎風雨時至，嘉生繁祉……神是以寧，人是以聽”的想象，《管子·五行》：“人與天調，然后天地之美生”，亦然，其背后是宇宙萬物以“五行”為網絡、星歷與樂律調和的原始數術。司馬談主張“精神專一，動合無形，贍足萬物”，《莊子·天地》宣稱：“視乎冥冥，聽乎無聲，深之又深而能物、神之又神而能精焉，故其與萬物接，至無而供其求?！边@是一種“天人交感”的數術，淵源于“導引行氣之學”，此學以生命原理為“神者身之本，形者身之具，必先定其神，然后曰‘我有以治天下’”（《論六家要旨》）?！洞呵锓甭丁けＮ粰唷罚骸盀榫撔撵o處，聰聽其響，明視其影…是故群臣分職而治，各敬爾事，人君得載其中，此自然致力之術也?！贝丝偨Y稷下黃老“其應物，若影之象形、響之應聲也”（管子·心術上）、《黃帝帛書》等的“南面而聽天下”的治術。

（二）出土文獻《簡帛·五行》篇，其《經》之部分寫于紀元前300年之前，學者斷為出自子思，以“仁義禮知圣”五者“形于內”謂之“德”，強調“圣人聞君子道”、“圣人知天道”，在以“圣”以耳通天的基礎上說明“文王在上，于昭于天”，已經大步邁向仁義、禮樂的倫理踐履，內圣外王。

（三）荀子的天人觀有三要素：“天生人成”、“形具而神生”、“知、情、意為人的本質力量”。荀子的樂論，主張《雅》《頌》敦睦人群、家慶國恩和諧凝聚天下。荀子的法思想，發(fā)揚人道精神、倫理推理、尚賢使能、寓教化于懲罰。荀子吸收黃老治術，其“君要而臣詳”（《王霸篇》）命題以及“聽之經，明其請（情實），參伍明謹施賞刑。顯者必得，隱者復顯民反誠。言有節(jié)，稽其實，信誕以分賞罰必。下不欺上，皆以情言明若日。上通利，隱遠至，觀法不法見不視。耳目既顯，吏敬法令莫敢恣?！薄保ā冻上嗥罚┑拇_來自黃老“治術”，借鑒“道生法。法者，引得失以繩而明曲直者也，執(zhí)道者生法而弗敢犯也”（《黃帝帛書·經法·道法》，“是非有分，以法斷之，虛靜謹聽，以法為符?！保ā督浄āっ怼罚?/p>

然而荀子揭示君子之知“明達純粹而無疵”才是安寧百姓、和平天下的最終憑借，黃老治術著眼深沈淵默、督察臣僚言行思維，必然伴隨予人莫測高深之感、阻斷君臣良性互動，必須“誠心守仁、誠心行義”（《不茍篇》），推誠心明公道，讓天下歸心?！敖袢酥饔心苊髌涞抡?，則天下歸之若蟬之歸明火也”（《致士篇》）。

（四）歸納荀子45個“聽”之“辭例”，公正地聽證與斷案、兼聽齊明則天下歸之，與《論語》《左傳》《禮記》《周禮》相符?！奥犝蠓帧保ā锻踔破罚┖粲跻浴岸Y”、“刑”分別對待善人、不善人，主張“寬猛適中”、“法而議”、“職而通”，才能“無隱謀、無遺善”，更注重“公平者，聽之衡也。中和者，聽之繩也”，明白宣稱公正、理性的“聽政”原則，根據道德理性出發(fā)的“法”、“類”聽政斷訟，拒絕黃老之“虛靜”、“通神”。較之于“去聽無以聞則聰，去視無以見則明，去智無以知則公”（《呂氏春秋·任數》），荀子“聽政”與黃老“聽于無聲”，兩者恰系是理性主義與神秘主義的劃界（demarcation）。他呼吁回歸人類實踐理性的主體性。

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（責任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

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2017-01-05

王慶光（1945—），男，山東淄博人，中興大學通識教育中心教授，哲學博士。