多重實在的符號*

盧德平

(北京語言大學，北京100083)

1　從意義到符號

胡塞爾(E.Husserl)把符號分為“表達符號”(expression)和“辨識符號”(indication)，主要圍繞符號的生產(chǎn)和感知兩個基本點而形成其理論思路(Husserl 2001a:181-205)。但從符號回溯過去，則是“自我”(ego)這個核心，也就是說，“自我”構成感知、知覺、理解、判斷主體自身、他人和外界的中心?！白晕摇背蔀橐饬x之源，意義誕生于“自我”的反思。意義的構建使人超越自身生物有機體的存在，超越對象界的物質感知，超越對他人的外部形態(tài)的接觸。這種超越實現(xiàn)“自我”對于精神或觀念世界的構建和擁有，并由此確立人區(qū)別于一般生物有機體的價值高貴性?？梢哉f，人生活并存在于意義中。但是，“自我”作為人的原初領域，并非能自動派生意義。只有在“自我”反思、質疑、確認主體的存在狀態(tài)及其形成和發(fā)展過程的時候，只有在“自我”與包括環(huán)境和他人在內的他者互動的過程中，才能建立基于“自我”的意義格局?！白晕摇苯⒌倪@種意義格局為人提供生活世界的座標，構成人生活的動力，也成為其超越工具性存在的生活目標。

但是，從意義到符號并不一定構成前后相繼的關系，意義的構建不過是“自我”不斷分解和綜合各種經(jīng)驗，并由此形成直覺和判斷的過程。這個過程離不開具有分節(jié)能力的語言符號。意義是經(jīng)驗不斷清晰化的結果，而語言符號的邏輯性、節(jié)奏性和系統(tǒng)性使意義的構成具有分析和關聯(lián)經(jīng)驗時的邏輯線索；同時，區(qū)分同一經(jīng)驗要素或不同經(jīng)驗類型，并把多種經(jīng)驗統(tǒng)一到一定的意義格局里，形成意義的統(tǒng)一性。正是從這一意義上說，符號，尤其是語言符號，與意義的構成同步。甚言之，不存在離開語言符號的意義形成過程。正如胡塞爾指出，談及語言，至少關聯(lián)到言說(speaking)、思考(thinking)和所思(what is thought)3個維度，而這3個維度的不可分割性恰恰說明語言與思考的結合構成意義的必由之路(Husserl 2001b：8-9)。

說語言符號和意義的構成過程同步，并不意味著語言符號必須外化為聽得到的語音，看得見的印刷文字，才能與意義形成不可分割的關系。在獨言(monologue)而非對話的狀態(tài)，在沉思而非互動的狀態(tài)，意義就已經(jīng)啟動旅程，而啟動的一剎那等同于反思的一瞬間，但這一瞬間又依托于處于想象狀態(tài)的語言符號，也即想象中的語詞，而非外化之后聽得見的語音或看得見的印刷文字。由于意義和語詞符號結合得如此緊密，甚至合二為一，因此當語詞抽去意義，就成為僅僅是口中發(fā)出的聲音或紙上遺留的痕跡，由此也失去語詞符號的成立條件。語言符號的合理性在于對意義的同步性支撐，但語言符號并非在發(fā)生學含義上和意義處于先后相繼的關系。雖然如此，語言符號又作為意義的外衣包裹著意義，使之根本上區(qū)別于意義，但又構成意義不可脫卸的外衣。正如社會人、文化人和文明人需要外衣而不能裸露肉身一樣，外衣包裹著肉身，區(qū)別于肉身，但又成為不可脫卸的外衣。同理，意義理論實質上就是語言符號學，或包裹著意義的語言符號理論。符號與意義的這種微妙關系，反映出符號不過是為意義的表達而生。表達的對象是“自我”的意義格局，而這個“自我”的意義又來自“自我”意志的驅動。

所以，胡塞爾提出“表達符號”是最基本的符號，其理論價值在于揭示符號的來源及符號成立的合理性這兩個重大問題：符號誕生于意義，并因意義的構成和表達而獲得成立的合理性。由于意義的構成始自“自我”的反思，并且符號伴隨著意義的整個形成過程，因此所謂“表達符號”既是意義的符號，又是“自我”反思需要的主體意志的體現(xiàn)。但至此，符號尚未完成其外化過程。符號的外化或客體化，是意義從建構走向分享和理解的必然。意義的分享和理解設定“自我”之外他者的存在，而他者對主體“自我”的意義把握又存在著生物學意義上的身體間隔，而穿越身體的厚度，去把握主體的意義格局，直至抵達意義的源頭即主體的意志，呼喚著一條能夠憑借而又需要減少風阻的途徑。

符號從想象狀態(tài)轉化為外化的形態(tài)，為上述途徑提供最適宜的條件。外化的符號形態(tài)，其適宜性在于：第一，符號在想象狀態(tài)已經(jīng)和“自我”構建的意義緊密結合在一起，成為意義的外衣，是距離意義最近的薄膜，因此從外化的符號形態(tài)出發(fā)是接近符號想象狀態(tài)并觸及意義格局的優(yōu)選方式。第二，在各種符號類型中，語言符號具有典型的社會制度性，存在著人際間監(jiān)督、糾正、約定、共識的共享基礎，也即葛蘭西所說的“規(guī)范語法”(normative grammar)的作用(Gramsci 2000：357-358)，對于保持符號與意義的穩(wěn)定耦合，規(guī)范社會共同體成員可能發(fā)生的個體偏差，具有其他類型的符號以及任何其他物質要素所不具備的優(yōu)勢。第三，語言符號的物質依托，即聲音，來自生物有機體意義上的人的唯一可以社會化的出口，且具有人際間最大可能的轉述和傳遞空間，是通向內在“自我”的最便捷的通道。這些適宜性為符號從想象狀態(tài)轉化為外化或客體化的語言符號提供充分的條件。轉化或客體化之后的符號成為“辨識符號”，從而完成符號從“表達符號”到“辨識符號”的歷程。

正是因為符號從想象狀態(tài)轉化為外化或客體化的形態(tài)，意義才從“自我”的內在領域導向外部，而符號外部性的獲得使得符號開始具有代表或代替背后的意義他性，具有一般意義上的符號性質。所以，聽到外化出來的語音符號，看到外化出來的文字符號，以及身體其他外化出來的表情和體態(tài)，意識到這些事物的符號性，就是意識到在這些語音符號、文字符號、表情或體態(tài)符號背后還存在著聽不見、看不到的意義。這些外化的符號成為識別背后意義的標識。我們可以看到，從“表達符號”到“辨識符號”，不僅僅是符號從想象狀態(tài)進入外化或客體化狀態(tài)，而且意味著，理論的視角發(fā)生從“自我”到他者的轉換，從符號的生產(chǎn)到符號接受的轉換。但是，這個轉換并非由他者完成，而是由主體“自我”完成整個生產(chǎn)過程。從想象狀態(tài)的語詞符號到言說出來的語音符號，或寫出來的文字符號，或身體呈現(xiàn)出來的表情或體態(tài)符號，這個過程來自主體，并由主體完成，也意味著主體“自我”的意義格局經(jīng)歷從構建到傳達的過程。

但是，借助外化的符號，進入意義的傳達階段，符號主體雖然完成這樣的生產(chǎn)過程，但由于傳達本身設定他者的存在，且以他者為目的，因此需要他者的合作。他者的合作始于對符號主體所傳達符號的辨識，但不停留于符號的辨識，而是需要經(jīng)由外化的符號抵達符號主體的內在意義格局，直至主體的意志。這意味著，通過他者的合作，從外化的符號到“自我”的意義格局形成返回主體自身的符號運行過程，也使意義和符號在想象狀態(tài)下的統(tǒng)一性轉變?yōu)橥饣癄顟B(tài)的統(tǒng)一性。但這兩種統(tǒng)一性又不完全等同，也并非將想象狀態(tài)下的意義和符號的統(tǒng)一性簡單復制為外化狀態(tài)下的統(tǒng)一性。根本差異在于：符號外化之后，進入傳達階段，需要主體之外他者的參與，而他者的參與并非停留于識別外化的符號形態(tài)，而是通過對外化符號形態(tài)的識別，啟動對主體意義格局的回溯，從而形成主體自身調整意義格局，重構意義過程的外部壓力。因此，符號外化之后的形態(tài)通常表現(xiàn)為復雜的話語形式，包括主體對于所要傳達意義的說明、解釋、澄清和確認等復雜過程。這個傳達過程的復雜性，并非由于主體表達意義的能力不足，也不是因為主體在符號外化之前對于意義的構建發(fā)生錯誤，而是因為他者開始介入意義的構建和表達。因此，主體和他者在此形成意義和符號的統(tǒng)一性，已經(jīng)不是原初主體通過想象狀態(tài)的符號所構建的意義格局，而是主體和他者合作構建的意義，是雙方碰撞和協(xié)調之后達成的關于意義的理解和共識，是一種新的意義統(tǒng)一性。從這一角度理解，意義已經(jīng)由原初的“自我”意志轉變?yōu)橹黧w和他者共同形成的主體間意義。這也是符號外化之后和外化之前在意義構成上的差異。

2　從符號到實在

主體間意義的形成，一個重要價值在于：意義的領域從內部“自我”延伸到主體外部，同時也對“自我”的意義構建提出更艱巨的任務。這個任務的艱巨性表現(xiàn)在：主體“自我”不能僅僅通過自身的反思就可以完成意義的全部構建工作，而必須在和他人形成的關系之中，并以他人的態(tài)度和意見作為重要參考，在他人的理解和認同過程中，不斷重構著意義的格局。因此，意義的領域也呈現(xiàn)出多重化的結果。在立足于主體“自我”反思的前提下，多重化的意義領域分別表現(xiàn)為“自我”意義領域、心理意義領域、主體間意義領域和物質事物意義領域等多種狀態(tài)。但是，這些多重意義領域最終都需要落實到主體的“自我”加工。因此，各種意義領域都因為最終和主體“自我”相關聯(lián)，而模糊各領域之間的界線。對心理的感受形成的意義領域歸根結底是“自我”反思的結果；主體間的意義領域歸根結底也是主體“自我”借鑒他人意見和態(tài)度并由主體最終反思形成的結果；各種物質事物的意義領域也不過是主體“自我”觀照之后的投射結果。

但是，外化的符號形態(tài)對這些多重意義領域進行區(qū)分：心理活動以外化的表情和體態(tài)作為證明；主體間意義以主體和他者的對話為外化的證明；物質事物的意義以對其“價值特征”(value characteristics)的標簽性語詞為外化的證明。外化的符號既是意義領域的形式區(qū)分，又借此構成不同的實在(reality)。關聯(lián)主體“自我”反思時，它們是不同而又相互關聯(lián)的意義領域，而以外化的符號為尺度時，它們又是不同的實在。外化的符號形態(tài)幫助人從主體世界邁向外部世界，但正因為符號的存在，這一邁進過程仍時刻和主體的世界發(fā)生著關聯(lián)。在這里產(chǎn)生個體與社會的界線，同時又使個體和社會處于切不斷、理還亂的關系中。

正因為從主體“自我”的意義領域向社會實在的轉換，主體“自我”的視野從直接、眼前的周邊社會延伸到間接、遙遠的陌生社會，而這個轉換以外化或客體化的符號為最重要的途徑。外化的語言符號具有“疏離”(detachment)和“整合”(integration)的辯證能力(Berger, Luckmann 1991：52, 116)。也即反映社會生活經(jīng)驗，但又超越于情景化的經(jīng)驗偶然性，從偶發(fā)的經(jīng)驗片段中分離出來，形成對各種相關經(jīng)驗的概括、抽象和范疇化的“分離”能力，以及將時空遙遠的不在場經(jīng)驗眼前化的“整合”能力。語言符號的這種辯證能力也使得個體和社會通過符號而建立起一種相互依存的辯證關系。語言符號對于實在做出多重區(qū)分，但語言的這種辯證能力又為多重實在之間形成內在聯(lián)系提供支撐。語言符號的分離能力實質表現(xiàn)為對于經(jīng)驗現(xiàn)象的抽象和概括的類型化能力，為主體間對于符號所承載意義的溝通和共享提供超越偶發(fā)性差異的基礎，同時也為多重實在意義維度形成統(tǒng)一提供條件。另一方面，語言符號的“整合”能力為把超出主體“自我”時空范圍的實在領域拉近到主體經(jīng)驗和反思的可及性范圍提供可能。語言符號的這種辯證能力從另一側面又說明：對于實在的多重性，除意義領域和外化符號兩種透視角度外，尚有主體感知范圍這一視角。從意義領域的角度劃分實在的是胡塞爾，從主體感知范圍的角度劃分實在的是詹姆斯(W. James)，從外化符號關聯(lián)的角度解釋實在的構成，并凸顯日常生活實在的壓倒性價值的是舒爾茨(A. Schutz)。

胡塞爾依據(jù)意義構成的理論視角將實在的領域劃分為物質事物、生物有機體、心理和心理自我4類。意義構成的對象區(qū)分為上述4類，但最終又統(tǒng)一到“自我”的反思，并通過意義的主體格局而實現(xiàn)實在的統(tǒng)一性。在服從意義統(tǒng)一性的前提下，多重實在間的符號以及對于多重實在的不同感知過程都退居次要地位。胡塞爾這種對于意義的回溯視角，可以解釋個體與社會關聯(lián)時的心理維度，但是符號的外化形態(tài)似乎僅僅成為服務于意義表達的外部辨識，而缺少任何獨立性和自主性。在時間軸線上衡量，當符號主體消失久遠，外化的符號形態(tài)則容易成為無法還原其表達意義和主體意志的空洞標識，而符號區(qū)分的實在也將變得不可識別和理解。在獲得意義世界的同時，我們可能喪失符號的世界。即使符號世界存在，也僅僅表現(xiàn)在符號主體出現(xiàn)的同時代，而難以回溯到符號主體消失的過去。在胡塞爾看來，外化的符號形態(tài)如此居于附屬地位，不過是通往主體意義的一個驛站，停留的時間越短越好，影響通向意義旅途的掛礙越少越好。這個極端就是德里達(J. Derrida)所說的語言符號的透明性(Derrida 1973:120)。索緒爾(F. Saussure)提出的符號任意性原理似乎佐證符號透明性的重要性。但透明的極端就是放棄符號，如同直抵裸體就不需要外衣一樣，這樣又回到符號的想象狀態(tài)，而否定符號外化或客體化的必要，更是否定符號自主和獨立的可能。

詹姆斯將實在劃分為日常生活世界、幻想、宗教和科學等亞領域，其基本出發(fā)點是主體的感覺和感知。從感覺或感知的范圍審視，日常生活構成主體能夠操控并直接作用的實在領域具有壓倒性優(yōu)勢。超出主體可控范圍的實在之于日常生活世界則具有主體難以直接感覺或感知的超驗性，如幻想、宗教和科學等實在。詹姆斯在強調感覺和感知重要性的同時，并沒有忘記多重實在的構成離不開主體的關聯(lián)性，也就是說，無論日常生活世界的經(jīng)驗性實在，還是幻想、宗教和科學等超驗性實在，都因為和主體發(fā)生關聯(lián)才獲得本體論的存在。即使在日常生活世界，由于主體關聯(lián)性的差異，又分化為不同主體的日常生活亞領域(sub-universes)。但是，這些超出主體日常生活世界的超驗實在如何才能和主體發(fā)生關聯(lián)，詹姆斯隱約意識到符號的作用。針對這個符號的作用，詹姆斯提出一個新名詞——“符號的震蕩”(shock of symbol)，旨在說明從日常生活的實在進入超驗的實在領域需要某種中介進行橋接，而介于不同實在之間的符號履行著通知經(jīng)驗主體，預備進入另一實在的作用。詹姆斯所說的“符號的震蕩”又常被替換為“差異的震蕩”(shock of difference)(James 1950: 254)，這個震蕩的來源在于不同實在間的鮮明差異性，而符號發(fā)揮的功能恰恰是減緩震蕩的作用。但是，無論震蕩還是減震，符號對于詹姆斯的多重實在或日常生活世界的亞領域都處于工具性地位。如果對這種工具性符號進行形態(tài)學的分類和解釋，則始終處于工具性符號學的范疇，而上升不到哲學符號學的層次。

舒爾茨雖然嘗試沿著詹姆斯的理論路線建立一個多重實在的系統(tǒng)理論，也對胡塞爾的主體間共現(xiàn)觀以及胡塞爾關于日常生活世界的非批判性知識，即理所當然的常識理論有所借鑒，并且也特別注意到詹姆斯多重實在間“震蕩符號”的存在及其價值(Schutz 1962:343)，但舒爾茨似乎忽略胡塞爾最核心的意義理論，因此建立的多重實在系統(tǒng)理論實際上并未超越基于符號的工具性地位而確立其哲學學說的層次。但舒爾茨的理論讓我們注意到對于多重實在間符號的作用須要給予特別的學術關注。問題僅僅在于：從多重實在間的符號出發(fā)，而不是從主體“自我”出發(fā)，或經(jīng)驗的內在構成出發(fā)研究符號問題，已經(jīng)遠遠偏離哲學精神。但舒爾茨對于哲學精神的偏離恰恰把他的研究價值引向社會學方向。就符號對于社會構成的作用這一問題，至杜爾干為止，似乎停留于“集體表現(xiàn)”的理論認識(盧德平 2013：10)。雖然后來社會學家戈夫曼(E. Goffman)和布魯姆(H. Blumer)等人對于符號的社會功能做過更深入的研究(Goffman 1974：496-559，Blumer 1986：78-89)，但其基本理論出發(fā)點都是將符號看成社會結構和社會過程的表征，而把符號的意義來源以及主體“自我”之于符號過程的內在關系都完全拋棄。這個拋棄意味著對符號與實在關系的思考從哲學思辨進入實證的社會學領域。

3　實在的回溯

圍繞這一理論問題，在胡塞爾的意義理論和詹姆斯的“多種實在”(many realities)及其所謂“亞領域”理論問世之前，存在著一些值得反思的偏向：(1)對于符號與實在關系的思考基本上是把實在框定在抽象和去情境的意義上進行，關注焦點主要是實在與符號處于何種性質的關系。對于實在的構成不再細究，也從來沒有人意識到需要對實在本身進行再深入的分析。(2)作為對第一種偏向的糾正，符號思想史上對于和符號關聯(lián)之后實在所發(fā)生的變化進行一定的探索，承認產(chǎn)生符號化的實在，以及主體意向投射后的實在，但這種實在，理論上不過是原先實在的變形，并非什么不同的實在，更談不上多種實在、多重實在。所以，這一糾偏的努力仍然存在明顯的理論局限性，或至少在基本理論框架上并未實現(xiàn)突破。(3)與對實在構成的較少關注相比，包括符號學在內的哲學史更熱衷于探究符號的特性、分類和功能等，形成以模糊的實在為軸心思考符號多樣性、多元性的形式化傾向。

對于索緒爾和皮爾士(C. Peirce)經(jīng)典符號學說的理論限度的考察也揭示出：對于實在的理論簡化結果，直接影響到對于符號本身的研究，也使得派生于這一理論局限性的經(jīng)典符號理論難以獲得突破的方向。這一理論限度的方法論原因可以概括為：把實在設定為理論的常數(shù)，而把符號視為圍繞這一常數(shù)形成的變量。在面對現(xiàn)象意義上的實在所具有的個別性和多樣性特征的時候，索緒爾采取對實在的回避態(tài)度，并通過去除個別性、多樣性而形成的指向普遍性、概括性的概念層面，把多樣性的實在替換為普遍性的概念，提出能指和所指關系的任意性原則，形成關于符號與實在關系思考的理論閉合(江怡 2014：6)。皮爾士則通過對普遍性和可能性的探尋，放棄對現(xiàn)象意義上的實在的考察?；蛘哒f，在皮爾士那里，現(xiàn)象意義上的實在不過是普遍性和可能性意義上的實在的載體，并成為實現(xiàn)后者，再現(xiàn)后者的手段(盧德平 2016：116-117)。索緒爾和皮爾士代表的經(jīng)典符號學對于實在的回避或簡化導致符號學較少關注實在的類型，以及實在與意義構成的關聯(lián)，由此走向去除主體意義構建過程的符號形態(tài)學方向。

江怡. 作為哲學家的索緒爾[J]. 外語學刊, 2014(1).

盧德平. 從索緒爾到戈夫曼：符號學的轉折[J]. 當代外語研究, 2013(9).

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