中國古代文論的民族性

劉金波

(武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072)

中國古代文論的民族性

劉金波

(武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072)

中國古代文論作為具有中國特色、中國風格和中國氣派的哲學社會科學的一個重要組成部分，在構(gòu)建中國話語體系，強化文化自信，闡釋、回應與批判當今文藝理論界諸多理論問題與現(xiàn)實問題等多方面不可缺場。厘清中國古代文論民族性的深刻內(nèi)涵對了解中國古代文論自身的生存規(guī)律、言說方式、人文關(guān)懷和視界融合，對于中國古代文論的話語重建，中國古代文論與西方文論的比較、借鑒和相互吸收和影響都有極其重要的作用。中國古代文論在物質(zhì)形態(tài)、生存規(guī)律、表達方式、融通手段、審美情志等多方面的民族性，既彰顯本土特色，又凸顯世界眼光，具有融古今通中外的強大生命活力與智慧光芒。

中國古代文論；中國話語；現(xiàn)代性；民族性；中和

中國古代文論的獨特性何在？它“是什么”“憑什么”乃至“怎么樣”參與、影響世界文論大格局？這不僅是困擾21世紀中國古代文論建設的一個重要問題，也是文論界直接面對、廣泛研究、深入探討、成果迭出的一個重要問題。中國古代文論獨特的文化根基、文化本質(zhì)和文化理想就是中國古代文論的民族性。當下，中國古代文論民族性豐富內(nèi)涵的深入挖掘與深化研究，在傳統(tǒng)與當代的交響、中國與西方的交匯的激蕩與碰撞中日益凸顯我們在中國文論方面更基礎、更廣泛、更深厚的文化自信。

習近平總書記2016年5月17日《在哲學社會科學工作座談會上的講話》強調(diào)，要“加快構(gòu)建中國特色哲學社會科學。哲學社會科學的特色、風格、氣派，是發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是成熟的標志，是實力的象征，也是自信的體現(xiàn)”，中國特色哲學社會科學要“體現(xiàn)繼承性、民族性”[1]。這一綱領性文件值得中國哲學社會科學工作者認真思考與大力實踐。中國古代文論作為具有中國特色、中國風格和中國氣派的哲學社會科學的一個重要組成部分，深具民族特性。

中國古代文論與中國的傳統(tǒng)文化、經(jīng)濟發(fā)展、社會風尚、民族精神、思維稟賦、審美旨歸、言說方式等緊密相連。它是體現(xiàn)民族意識形態(tài)的重要媒介，是引導社會思潮的重要窗口，是表達中國話語的重要手段，是走向世界的重要內(nèi)容。當前從事中國古代文論研究的哲學社會科學工作者數(shù)量龐大，從行政隸屬關(guān)系看有五路大軍，即包括人文綜合類高等院校、黨校和行政學院、部隊院校、社科院系統(tǒng)的科研機構(gòu)、黨政部門等研究機構(gòu)在內(nèi)的科研工作者。從學科關(guān)系看有四個方面軍，即包括中國文論的文藝理論與文藝批評、中國文學批評史、中西文論比較及現(xiàn)當代文學研究。盡管研究者數(shù)量不少，研究成果較多，但是中國文論特別是中國古代文論的研究與發(fā)展狀況不容樂觀。

綜合起來主要有以下幾個方面：一是零散，牽涉中國古代文論研究的四個方面軍基本上在固守各自的學科方向，交叉與綜合研究較為欠缺，這種局面嚴重制約了中國古代文論的融合與發(fā)展；二是焦慮，經(jīng)濟社會的快速發(fā)展導致研究的務實化傾向一定程度上制約了理論的創(chuàng)新與發(fā)展，導致理論研究者的焦慮；三是失語，相對于西方文論的豐富理論資源、話語體系和言說方式，中國古代文論在學術(shù)開放與學術(shù)創(chuàng)新上還有一定的不足。中國文論分為古代文論和近現(xiàn)代文論，其歷史分野主要體現(xiàn)在對“什么是文學”的認識問題。鑒于中國古代文論研究有著自己的學術(shù)品格、歷史眼光和民族性格，能夠更加清晰地體現(xiàn)中華民族的文化特質(zhì)、學術(shù)傳統(tǒng)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，因此，筆者試圖探討“中國古代文論的民族性”問題。

文學既有審美性，更有民族性。越是民族性的東西，越具有世界性；越具有民族性，也就越容易走向獨具特色的現(xiàn)代性。近代民族危機和民族解放境遇下的中國古代文論的民族性問題，一直是長期以來懸而未決的一個重要理論問題，也是21世紀中國古代文論建設的重要范疇。

源遠流長的中國文學既是民族意識的反應，又是民族精神的彰顯；既是風土人情的共同審美表達，又是文學個性的民族共性。盡管中國古代文論在現(xiàn)代化過程中烙上了鮮明的西方文論背景，但是中國古代文論作為中國文學研究的理論體系，是具有中國個性的、有獨特概念范疇、研究視角、話語體系、言說方式的，并具有與他者研究迥異的民族特性的一種研究范式，是全球化對話體系之一極，其“民族性”是當下中國古代文論建設不得不體現(xiàn)，不得不面臨的關(guān)鍵問題，是中國古代文論現(xiàn)代化和國際化的時空坐標原點，是中國古代文論與他者對話的文化語境之一。其現(xiàn)代性中的民族性，有著完全不同于西方文論的特性，表現(xiàn)出完全不同的形態(tài)，呈現(xiàn)出獨特的風貌。

一、中國話語的物質(zhì)形態(tài)

伴隨著經(jīng)濟快速發(fā)展的務實取向，伴隨著層出不窮的西方思潮沖擊，伴隨著花樣翻新的西方文論刺激，中國古代文論經(jīng)過20世紀末的西化、反思與現(xiàn)代化探索之后，迎來了21世紀現(xiàn)代化的快速發(fā)展。這一發(fā)展過程是機遇與挑戰(zhàn)并存，困惑與焦慮同在的過程，也是從封閉走向開放，從單一走向多元的過程。

在這一過程中，我們看到了西方與我們完全不一樣的價值觀念，思維方式，文論資源。這些思想的沖擊，導致我們不得不思考傳統(tǒng)，反思傳統(tǒng)；不得不思考中國古代文論的民族性問題，出路問題。對于中國古代文論的民族性問題的思考，也就是對中國古代文論的歷時性和在場性問題的思考，也就是對中國古代文論的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國古代文論與西方文論關(guān)系問題的思考，也就是在這些思考之中強化中國古代文論的民族身份認同、價值取向皈依、學術(shù)表達固化的問題。盡管中國古代文論的民族性問題眾說紛紜，莫衷一是，不僅其內(nèi)涵問題一直沒有得到妥善解決，而且對于哲學社會科學工作者遵守的民族性問題的學術(shù)規(guī)范和行為守則也一直沒有定論，但可以肯定的是：中國古代文論的民族性的首要特性就是中國古代文論具有中國話語的物質(zhì)形態(tài)。因為沒有中國話語，談中國古代文論的民族性就成了無源之水，無本之木。

何為“中國話語”？“中國話語”這一術(shù)語早在20世紀下半葉就伴隨著改革開放而出現(xiàn)。學術(shù)界也基本上同時出現(xiàn)了關(guān)于中國話語的論爭問題。中央編譯出版社在2001年還專門出版過題為《中國話語》的圖書(作者黃力之)。“中國話語”并非某一學科單一的學術(shù)術(shù)語，而是在政治經(jīng)濟文化外交等多方面廣泛出現(xiàn)的一個詞語。同樣，在哲學社會科學領域，同樣存在中國話語問題，學界對中國話語的概念問題、話語體系建設問題等也多有探討。如陶東風關(guān)于人文社會科學的“中國話語”的闡述、張國祚對如何打造中國話語問題的論斷等。張國祚對如何打造中國話語問題的論斷較為全面，他從話語體系、目的、方法做了一系列闡釋。他表示，“打造話語體系，首先應當了解話語體系的內(nèi)涵、定位和功能。”“打造話語體系，應當明確其目的是增強話語權(quán)?！薄按蛟熘袊捳Z體系，應當堅持繼承與創(chuàng)新、以我為主與開放包容相結(jié)合?！盵2]

筆者認為，“中國話語”不僅包含“中國的話語”，還包含“中國話的語”，這個“話語”是用中國語言文字——方塊字——表達的中國的話語體系，既有其活生生的物質(zhì)形態(tài)，更有該物質(zhì)形態(tài)下的豐富內(nèi)涵；既有書法的形體美，也有表意的內(nèi)涵美。概括起來，也就是如何選擇中國道路、破解中國問題，講清中國經(jīng)驗、講好中國故事，抗衡話語霸權(quán)、對話西方話語，創(chuàng)新中國理論、提供中國方法等。中國古代文論的民族性就是要用中國話語回答選擇走中國文藝理論的“中國道路”的“前因”和“后果”，提供破解中國文藝理論的“中國問題”的做法與方法；就是講清中國文藝理論的“中國經(jīng)驗”的民族性、現(xiàn)代性與世界性，描繪中國文藝理論的“中國故事”并闡釋其深刻內(nèi)涵；就是構(gòu)建具有中國特色中國風格中國氣派的中國古代文論話語體系，并能夠利用這一話語體系回擊西方的話語霸權(quán)并與之對話；就是給出創(chuàng)新性的，能夠在傳承文化創(chuàng)新理論等多方面與西方文論平等交流對話的中國文論的研究理論與方法。

二、內(nèi)生內(nèi)斂的生存規(guī)律

以西方理論闡釋中國問題，必然落入西方理論預設的思路窠臼；以西方方式講述中國故事，必然滋生水土不服的現(xiàn)象；以中國事例例證西方理論，必然裹足不前。中國古代文論的新變與發(fā)展，一定要深深根植于中國古代文論的生存土壤，遵循中國文化的獨特傳統(tǒng)，傳承中國古代文論的詩性言說方式，有符合自身發(fā)生發(fā)展的特質(zhì)和規(guī)律，傳統(tǒng)文化、本土語境、民族特性等共同構(gòu)成了以內(nèi)生內(nèi)斂的生存規(guī)律架構(gòu)中國古代文論的民族性問題。

中國古代文論涵蓋時間跨度大，所以各種文論范疇十分廣闊。同一范疇經(jīng)過若干代的豐富完善，更加涵蘊廣泛、視野宏闊、內(nèi)涵博大、意義精深。也正因為如此，如何詮釋也顯得界域?qū)拸V，表達豐富。中華民族性格的內(nèi)斂性影響了語言表達的豐富性和模糊性，也影響了中國古代文論的內(nèi)生內(nèi)斂的民族性特征。這一特征的最主要表現(xiàn)有兩個，具體表現(xiàn)為：

其一，衍生性。中國古代文論的漢語詞匯表達的詞語衍生性極強，“原本”和“美善”之元典核心概念(或范疇)往往可以輻射、派生出一系列的二級、三級乃至四級子范疇，“一生二，二生三，三生萬物?！庇稍?，由子而概念，由概念而論題，子子孫孫無窮盡也。既有內(nèi)涵的深度，又有外延的廣度，可以說是彌綸群言而深契文心。由元范疇為詞根的中國古代文論術(shù)語，更是在經(jīng)典交匯，理論融合的基礎上逐步派生出一系列核心范疇，如對于“禮”之本源，荀子指出：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！?《荀子·禮論》?！抖Y記》關(guān)于“禮”的起源的思想也深受荀子影響，不外乎自然之法則、天命之性情、人道之肇始。陳澔《禮記集說》注曰：“體天地以定乾坤，法四時以為往來，則陰陽以殊吉兇。先王制禮，皆本于天。”天地、四時、陰陽、人情就是“禮”的本源和基礎。由“禮”而逐步派生出“禮文”“禮本”“禮儀”“禮義”“禮樂”“禮情”“禮性”“禮命”“禮法”“禮詩”等范疇與概念。

其二，互生性。中國古代文論的漢語詞匯表達的詞語互生性特征在不同時期的文論著作都有很明顯的表現(xiàn)。作為中國古代文論的關(guān)鍵詞，可以互生為中國古代文論命題；同樣，中國文論命題也可以互生為若干文論關(guān)鍵詞。如西漢以來的“詩言志”藝術(shù)社會學的文論觀念到了魏晉時代則隨著魏晉風骨的盛行，隨著當時社會重視人的覺醒，逐漸被重視生命個體的體驗、氣韻的獨特抒懷，非功利性的審美心理學——緣情說的文論觀念所代替。陸機《文賦》深受儒、道思想影響，他通過研判文質(zhì)、文理、情性、心志、綺靡等一大批文論關(guān)鍵詞的內(nèi)在邏輯而提出“理扶質(zhì)以立干，文垂條而結(jié)繁”的“緣情說”。同樣，曹丕在先秦曾子“辭氣”、孟子“知言養(yǎng)氣”等文論觀念的影響下提出著名的“文以氣為主”的文論命題。而“文以氣為主”雖然是一個文論命題，但它同時是以“氣”為元范疇，通過“氣”這一核心概念又可以生發(fā)、導引出諸如“文氣”“養(yǎng)氣”“元氣”“志氣”“體氣”“神氣”“意氣”“才氣”“理氣”“逸氣”“生氣”“辭氣”“氣化”“氣韻”“氣貌”“氣象” “氣勢”“氣脈”“氣格”“氣味”“氣骨”等數(shù)十個與“文以氣為主”的文論范疇與文論關(guān)鍵詞。

考察中國古代文論每一個闡釋系統(tǒng)，我們都能夠發(fā)現(xiàn)其具有相對穩(wěn)定的體與表、枝與蔓、言與意、道和術(shù)、對象和指稱、元典和要義，都有衍生、互生的內(nèi)生內(nèi)斂的生存規(guī)律。

三、意在言外的表達方式

正因為有上文所言的中國文論的內(nèi)斂型特征，也就有了中國話語體系在表達上的模糊性?！澳：浴辈皇且饬x上的籠統(tǒng)、不精確，不是表達的“打太極”，也不是言說者王顧左右而言他，而是言語表達的發(fā)散性，話語的言外之旨、意外之韻。也就是“意在言外”的表達方式。

“意在言外”在宋代已經(jīng)廣泛使用于哲學、美學、文學甚至文論范疇，意即語意婉曲，真意在言語、文辭之外，讓人通過言辭去體會話外真意，韻外真旨。宋代司馬光《溫公續(xù)詩話》有“古人為詩，貴于意在言外，使人思而得上”之語；宋代胡仔《苕溪漁隱叢話后集》卷十五有“杜牧之：‘此絕句極佳，意在言外，而幽怨之情自見，不待明言之也?！?漢典網(wǎng)http://www.zdic.net/c/f/98/171971.htm。明代胡應麟的《詩藪·近體下》也有“李則意盡語中，王則意在言外”之語。

其實言意之辨要追溯到先秦的莊子，如他的《齊物論》的日常之言，《寓言》的藝術(shù)審美的詩性語言，《知北游》的“不言之言”和《天道》的“立物之道”的哲學的本體性、超越性語言，都帶著很濃厚的“言意之辨”思想。就生命個體來說，任何人對某具體人和事都具有語言上的認知、評價兩種功能，同時因為認知和評價的個體在閱歷、學識、情感、意向乃至生活或言說環(huán)境、身體狀況上的差異性，其對事物的認知水平、評價方式也不盡相同，因為這些外在因素的介入，言意之“名”和客體事物之間的“實”自然不是一種簡單的科學意義上的一一對應性關(guān)系。正如馮契先生講中國哲學史上的“言意之辯”時所說的，“名實之辯包含著言意關(guān)系問題”[3]。比如李煜那首著名的《相見歡》：

無言獨上西樓，月如鉤。寂寞梧桐深院鎖清秋。

剪不斷，理還亂，是離愁，別是一般滋味在心頭。

短短36字，西樓，彎月，梧桐，深院，清秋等意向，都是現(xiàn)實生活中常見的物什，任何一個讀者都可以將它們與生活中的客觀事物相對照而獲得實際生活中的具體可感性。但是它們一旦與“剪不斷，理還亂，是離愁”聯(lián)系起來，這些意向便自然與寫作者“我”的現(xiàn)實處境緊密勾連，那是深鎖梧桐深院的階下囚的落寞與孤苦，是無限辛酸和苦澀的與故國離別的離愁與別恨，是他在《破陣子》里面所言的“四十年來家國，三千里地河山”無法歸去的沉痛與慘怛。也只有在作者那里，現(xiàn)實意向才和離愁別緒，才和國破家亡的沉痛與凄慘緊密關(guān)照，以絲喻愁，以有色顯無色，以有形表無形，言外之愁在此處就具體可感了，新穎傳神了。由此可見，意在言外的言意之辨并不在于言語表達的真正內(nèi)涵與實際的意向一一對應，而在于言辭和表達主體的情感契合與否，與言辭與感情傳達的充分與否。這也正是中國古代文論表達方式上的民族性特征。

當然，“意在言外”還有一個需要解決的焦點問題，那就是“言盡意論”與“言不盡意論”。先秦儒墨二家是“言盡意論”，孔子說“辭達而已”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“不知言，無以知人也”(《論語·堯曰》)。而老莊則是“言不盡意論”。老子說“信言不美，美言不信”(《老子·八十一章》)，莊子言“言之所盡，知之所至，極物而已”(《莊子·則陽》)。對此是在《人的自由和真善美》一書中，馮契先生指出二者的關(guān)聯(lián)說：中國哲學中的“言意之辯”就是討論言與意之間有無對應關(guān)系?！把员M意論”強調(diào)言與意有對應關(guān)系；“言不盡意論”則認為這種對應關(guān)系是不穩(wěn)定的，以名指物并不能達到對象。如果限于認知的范圍，言、意與事物確實有對應關(guān)系，這是邏輯要求；但如不限于認知的范圍，“言不盡意”也是有道理的，文學作品就要求言外之意，要求言有盡而意有余。[4]概言之，無論是言盡意還是言不盡意，也無論是卮言曼衍還是得意忘言，總之是“意在言外”。

四、守故納新的融通手段

中國古代文論雖然是中國話語，具有自身的內(nèi)生內(nèi)斂的生存規(guī)律。但是中國古代文論的發(fā)展卻是一直在中學為體西學為用的守故納新的過程中不斷漸進發(fā)展與變革的。

很長一段時間以來，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣?！敝袊鳛槲ㄒ粵]有中斷文明史的文明古國，作為世界政治經(jīng)濟文化的中心，中國文化具有獨特的價值和優(yōu)越性，其根植傳統(tǒng)固守傳統(tǒng)的習慣由來良久。中國思維方式的內(nèi)向性情感性在很大程度上影響著中國古代文論的形成與發(fā)展。中國古代文論典籍的雜糅與分散，思維方式的直觀與內(nèi)省，話語表達的模糊與隱喻，范疇概念的多義與籠統(tǒng)，文論語言的精致與典雅，話語體系的詩教與審美，等等，無不是價值追求、思維方式和社會習慣的體現(xiàn)。

近代以前，中國古代文論在秉承傳統(tǒng)的基礎上以固有的速率和模式不斷發(fā)展、演變，不同時代都有力能扛鼎的代表論著，如先秦時期的文論作品《詩經(jīng)》《論語》《孟子》《莊子》《荀子》，兩漢時期的重要文論作品《毛詩序》《禮記·樂記》《漢書·藝文志》，晉陸機《文賦》、晚唐司空圖《二十四詩品》、南宋張戒《歲寒堂詩話》、明代李夢陽《駁何氏論文書》、清代袁枚的《隨園詩話》等，以現(xiàn)代文論體系之學術(shù)眼光觀察，它們或者在價值論，或者在問題論，或者在風格論在鑒賞論等方面或多或少有自己的獨特見地和理論理路。但囿于固有的文化傳統(tǒng)，這些文論作品以品鑒、唱和與欣賞居多，它們往往是作者對某一種文體或詩詞或文章或畫作或戲曲等發(fā)表的看法、考察或反思。正如白居易所言“歌詩合于時而作，文章合于事而著”，中國古代文論的論者也是風云際會，因時感事，品評殷鑒，率性而為，不求體大慮周，而求自然隨意。所以其電石火光般的斷片性的隨感與隨想居多，雖不乏經(jīng)典之作，而具備整體上觀點鮮明、邏輯嚴密、結(jié)構(gòu)周全、體系完備的著作可謂寥寥，只有，或者《文心雕龍》與《原詩》等可以說是例外。

中國古代文論中少有的對文學進行的整體性理論觀照的著作是劉勰的《文心雕龍》。黨圣元認為，劉勰的《文心雕龍》分為“文之樞紐”“論文敘筆”“割情析采”三大板塊，參照劉勰論文之思理，以及古人講求“有本之者，有原之者，有用之者”之義法，并且適當?shù)匾氍F(xiàn)代文論、美學在體系結(jié)構(gòu)上的一些思理方式，中國古代文論范疇體系可以按照文原論、文體論、功用價值論、作家主體論、創(chuàng)作論、作品論、風格論、批評鑒賞論、通變論八大類別進行劃分。[5]葉燮是繼劉勰之后的另一位中國古代文論的集大成者，其《原詩》是中國古代文論最具系統(tǒng)性和邏輯性的理論體系，它對價值論、通變論、主體論、創(chuàng)作論等多有闡發(fā)，既有深刻的時代洞察能力，較強的哲學思辨能力，又有深厚的理論創(chuàng)見能力，嚴謹?shù)恼Z言表達能力。

近代以降，伴隨著政治經(jīng)濟社會發(fā)展的落后與軍事上的挨打，激進的西化模式漸居上風。中國國民的改造、中國文化乃至中國古代文論的改良成為時代的主題。民族身份的自我認同的缺乏，當下獨特文化與價值觀的矮化，對傳統(tǒng)文化的強大的追懷，對文明記憶的隨想成為較長時間思想界的一個主要的看法。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的割裂，中國與西方的對舉，形成了一個二元對立的局面。中國古代文論也在這一局面下進行著艱難的除舊布新的思考。魏源的托古創(chuàng)新，康有為、梁啟超的文化改良，王國維的悲劇美學，均有著較為深刻的守故納新思想。

“五四”以來的文化民族主義更是充滿著與西方的對立與爭論。中國新時期以來，以童慶炳、錢文中、王元驤等為代表的將審美性——以理性與感性結(jié)合——作為文學的基本屬性的文藝學研究理論創(chuàng)新，陶東風關(guān)于中國古代文論“失語”與“重建”的思考，盡管它們總體上并非嚴格意義的現(xiàn)代學科體系或者理論體系、話語體系，但近現(xiàn)代的中國古代文論研究則較具哲學和美學內(nèi)涵，不乏獨立而深邃的思想與方法，是在固守傳統(tǒng)的基礎上走出自大與封閉，剔除保守與驕傲，把民族性的自我與現(xiàn)代性的他者西方放在一個世界文化大格局中進行對話與交流，共鑄平等、民主、文明、自由對話的中西文論格局。這一格局也是中國古代文論民族性通過守故納新的融通手段而獲得的。

五、中正平和的審美方式

中國古代文論的民族性的文化奧秘就體現(xiàn)在中華民族的思維方式上。中國傳統(tǒng)的思維方式迥異于西方，以“和”特別是“中和”(中正平和)為特質(zhì)。這種思維方式也影響到中國美學、中國古代文論的審美方式。

“和”作為中國美學的最高范疇，是中國古代文論的一個重要文化元典關(guān)鍵詞，從東漢許慎《說文解字》所言“和”(禾)之起源——“和，相應也?！薄昂?，嘉谷也。二月始生，八月而熟，得時之中，故謂之禾”到《周禮·春官·大司樂》所言“中、和、祗、庸、孝、友”之剛?cè)岬眠m謂之和，其演變大致經(jīng)歷了聲音之和、五味之和、人倫之和乃至審美之和這樣一個內(nèi)涵不斷縮小外延不斷擴大的過程。與西方的“和”講的是和諧，強調(diào)過程，追求對立中的統(tǒng)一的特質(zhì)不同，中國的“和”強調(diào)的是感受，強調(diào)的是結(jié)果，追求的是對立之后的諧和。它講的是中正平和，剛?cè)嵯酀?，美善相樂?/p>

儒家文化的宗旨是“中庸之為道”，“中和”之美是藝術(shù)的審美之和，“中和”既是傳統(tǒng)藝術(shù)的精神特質(zhì)與價值取向，也是傳統(tǒng)藝術(shù)的審美體驗與終極追求；“中和”既是道德精神的中繼站，也是道德文明的棲息地。“中和”無情不發(fā)，無誠不立，《中庸》云：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也?！比寮艺J為，精誠而至天道，精誠而成至美。董仲舒《春秋繁露·循天之道》云：“中者，天地之美達理也，圣人之所保守也?！薄吨杏埂芬鬃釉挵选昂汀庇绕涫恰爸泻汀鄙仙揭粋€至高無上的高度：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！币簿褪钦f，“中和”是萬物之根本，運行之法則。在這一點上，它又和“禮(理)”相通相成。

中國古代文論感性與理性的對立與統(tǒng)一，情感與義理的交織與依存，綜合與整體的交叉與融合，文學歷史哲學乃至美學的融通與交匯，無不貫穿“中和”的審美旨歸和民族特質(zhì)。在歷史線條上它們有如下的發(fā)展脈絡——

先秦典籍《禮記》充分地揭示了藝術(shù)的審美之和：

樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。是故，君子反情以和其志，廣樂以成其教。樂行，而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣?！枪是樯疃拿?，氣盛而化神。和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽。

《樂記》中的“和樂興焉”“樂極和”“不和不樂”等都體現(xiàn)了審美之和的理想。

孔子認為藝術(shù)是人的道德精神的憩息，他主張“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”*《論語·述而》。意思是志向在于道，根據(jù)在于德，憑籍在于仁，活動在于六藝(禮、樂、射、御、書、數(shù))，做到這樣才能真正地做一個堂堂正正的人?！豆茏印ぶ婧汀菲摼贾廊纭拔逡舨煌暥苷{(diào)，五味不同物而能和”。

董仲舒《春秋繁露》從天人關(guān)系探討“中和”：中者天之用也，和者，天之功也。舉天地之道，而美于和。

司馬遷繼承了儒家文論的“中和美”思想，認為“樂而不淫，哀而不傷”“發(fā)乎情，止乎禮義”是保證文藝為教化服務的根本。

宋明及有清一代，朱熹等諸多學術(shù)大家均將“中和”作為主要的文論范疇和審美理念。這是中國古代文論的中國風格和中國立場的重要體現(xiàn)?！抖Y記·樂記》所言“審一以定和”的“一”，從某一方面來講正是中國古代文論的中和之美的判斷標尺、藝術(shù)特質(zhì)和審美方式。

總之，文化自信必須回到民族本身，必須強化文化的原創(chuàng)性建設。作為文化自信的重要一環(huán)之中國古代文論建設則必須回到中國立場，選擇中國道路，講述中國故事，重建中國話語。在這一過程中，既要打破西方在文論話語方面的壟斷地位，充分學習并創(chuàng)造性地廣泛吸收、借鑒其積極合理的養(yǎng)分，強化與其平等對話的能力與水平，又要擯棄功利色彩，對我們泱泱五千年中華文明的文論歷史經(jīng)驗、言說方式等進行搶救性挖掘和創(chuàng)造性更新，充分挖掘、整理并弘揚中國古代文論在認知規(guī)律、審美情志、人文關(guān)懷和視界融合上的民族性，突出其中國話語的物質(zhì)形態(tài)，內(nèi)生內(nèi)斂的生存規(guī)律，守故納新的融通手段，中正平和的審美方式，在堅持意識形態(tài)獨立的基礎之上，在堅守民族文化自覺的前提下，既彰顯本土特色，又凸顯世界眼光，既發(fā)掘原創(chuàng)精神，又強化責任擔當，充分展現(xiàn)了其融古今通中外的生命活力與智慧光芒。

[1] 習近平.在哲學社會科學工作座談會上的講話(全文)[EB/OL].(2016-05-18)[2017-07-04]http://news.xinhuanet.com/politics/2016-05/18/c-118891128.htm.

[2] 張國祚.中國話語體系應如何打造 [N].人民日報，2014-07-26(07).

[3] 馮契.認識世界和認識自己[M].上海：華東師范大學出版社，1996：268.

[4] 馮契.人的自由和真善美[M].上海：華東師范大學出版社，1996：85.

[5] 黨圣元.中國古代文論的范疇和體系[J].文學評論，1997(1).

[6] 郭紹虞.中國歷代文論選[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[7] 李建中.中國古代文論范疇發(fā)生史[M].武漢：武漢大學出版社，2009.

責任編輯：畢曼

2017-03-21

國家社科基金重大招標項目“中國文化元典關(guān)鍵詞研究”(項目編號：12&ZD153)。

劉金波(1968-)，湖北大悟人，文學博士，副編審，主要研究方向為中國古代文論。

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