西方脈絡(luò)與中國(guó)圖景：風(fēng)險(xiǎn)文化理論及其本土調(diào)適

張廣利，王伯承

(華東理工大學(xué) 社會(huì)與公共管理學(xué)院，上海 200237)

西方脈絡(luò)與中國(guó)圖景：風(fēng)險(xiǎn)文化理論及其本土調(diào)適

張廣利，王伯承

(華東理工大學(xué) 社會(huì)與公共管理學(xué)院，上海 200237)

風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)研究的文化向度形成了系統(tǒng)的風(fēng)險(xiǎn)文化理論：現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)不是一種社會(huì)秩序，而凸顯的是一種文化現(xiàn)象；風(fēng)險(xiǎn)是人們主觀意識(shí)的結(jié)果和特定文化背景下的建構(gòu)；而且風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)知本身即是一種問(wèn)題解決的取向——風(fēng)險(xiǎn)的消弭也有賴于風(fēng)險(xiǎn)文化的再造與風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)知的重塑。西方風(fēng)險(xiǎn)文化理論的提出在一定程度上實(shí)現(xiàn)了風(fēng)險(xiǎn)確定性的解構(gòu)、價(jià)值理性的回歸、信任危機(jī)的彌合，但是仍然存在著明顯的缺陷和不足，特別是其過(guò)于主觀的理想化色彩、夸大了社會(huì)邊緣群體的作用。此外，風(fēng)險(xiǎn)文化理論主要基于西方現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展及其文化脈絡(luò)，是一種西方中心主義的理論，而缺乏非西方經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。西方文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“人對(duì)物”的征服和開(kāi)發(fā)，中國(guó)文化傳統(tǒng)則注重“人對(duì)人”之間關(guān)系的處理——意涵的是一種德行文化、和諧文化，而非西方的智性文化、對(duì)抗文化。在現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)彌漫的場(chǎng)域下，中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義就是實(shí)現(xiàn)風(fēng)險(xiǎn)文化理論的本土化建構(gòu)。這種西方理論的本土調(diào)適，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了風(fēng)險(xiǎn)文化理論的新生，對(duì)新時(shí)期構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)有重要啟示意義，現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的“中國(guó)式回答”一定程度上亦是中華民族偉大復(fù)興目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的另一種呈現(xiàn)。

風(fēng)險(xiǎn)文化理論；主觀意識(shí)；價(jià)值理性；中國(guó)傳統(tǒng)文化復(fù)興；理論本土化

英國(guó)學(xué)者瑪麗·道格拉斯是第一位研究風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題的社會(huì)學(xué)家，亦作為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論研究文化向度的肇始者。道格拉斯本人或許都沒(méi)意識(shí)到，在他之后會(huì)引發(fā)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的系統(tǒng)研究。而集大成者就是德國(guó)人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家烏爾里?！へ惪?，他于1986年首次使用了“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”的概念，并指出了現(xiàn)代社會(huì)諸如瘋牛病、核危機(jī)、環(huán)境災(zāi)難、氣候變化等現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)無(wú)處不在，人類社會(huì)已經(jīng)行進(jìn)到了“文明的火山上”[1]。之后，隨著吉登斯、拉什等人的加入，繼而在全球范圍內(nèi)掀起了一股風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)研究的熱潮。作為反思現(xiàn)代性的一種理論體現(xiàn)，不同學(xué)者對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的有不同的理解，進(jìn)而對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的研究路徑也不盡相同，德伯拉·勒普頓歸納了三種研究范式：風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論、風(fēng)險(xiǎn)文化—象征理論和風(fēng)險(xiǎn)治理性理論[2]。楊雪冬則將西方風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論總結(jié)為現(xiàn)實(shí)主義的、文化意義上的和制度主義的三個(gè)理論流派。[3]張廣利則總結(jié)了當(dāng)代西方風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的三個(gè)研究維度：制度維度、文化維度、系統(tǒng)與環(huán)境維度。[4]不論基于何種理路對(duì)現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行研究和探討，風(fēng)險(xiǎn)文化向度是學(xué)者們無(wú)法回避的路向；然而這種秉承主觀主義的研究范式的存在，尚缺乏系統(tǒng)的梳理和總結(jié)。特別是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論整體基于一種西方中心主義的取向，忽略了其他國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)，秉承風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論文化向度的研究旨趣——風(fēng)險(xiǎn)本身即是特定思想與文化背景下的產(chǎn)物與建構(gòu)，應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)在我國(guó)的快速發(fā)展，亟須從西方風(fēng)險(xiǎn)文化理論的思想精髓出發(fā), 立足于中國(guó)文化傳統(tǒng)，吸收其中有利于風(fēng)險(xiǎn)預(yù)防和風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避的合理成分，實(shí)現(xiàn)中國(guó)本土風(fēng)險(xiǎn)文化的建構(gòu)。中華文化歷史悠久輝煌、內(nèi)涵博大精深，中國(guó)文化傳統(tǒng)的精神和價(jià)值理應(yīng)在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的時(shí)代得以彰顯。

一、從“實(shí)在風(fēng)險(xiǎn)”到“風(fēng)險(xiǎn)感知”：風(fēng)險(xiǎn)文化理論的濫觴

與其說(shuō)貝克開(kāi)創(chuàng)了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論，不如說(shuō)他也曾是一位大海邊拾貝殼的孩子……他的發(fā)現(xiàn)也是站在前人肩上的，這里的前人正是風(fēng)險(xiǎn)文化理論的開(kāi)創(chuàng)者瑪麗·道格拉斯，1982年在和維爾達(dá)夫斯基合著的《風(fēng)險(xiǎn)與文化》一書(shū)中，她率先解釋了公眾不斷增強(qiáng)的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)和關(guān)注科技風(fēng)險(xiǎn)的新現(xiàn)象。四年后，貝克正式提出并建構(gòu)了“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”理論，指出現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)——與現(xiàn)代性的過(guò)分膨脹具有密切相關(guān)——是技術(shù)理性的必然產(chǎn)物和現(xiàn)代性制度*現(xiàn)代社會(huì)創(chuàng)設(shè)了各種激勵(lì)措施、保障制度、預(yù)防體系等——無(wú)論是冒險(xiǎn)取向還是安全取向的制度，這些制度本身也帶來(lái)了另一種風(fēng)險(xiǎn)，即制度運(yùn)轉(zhuǎn)失靈、制度執(zhí)行無(wú)效、制度監(jiān)管缺位、制度異化等所帶來(lái)的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。的固有困境。這種判斷和邏輯走向*從制度性風(fēng)險(xiǎn)的角度看，政策制定者和專家結(jié)成的聯(lián)盟制造了當(dāng)代社會(huì)中的危險(xiǎn)，然后又建立一套制度話語(yǔ)將風(fēng)險(xiǎn)推卸給最沒(méi)有抵御能力的底層民眾。造就了現(xiàn)代社會(huì)一種新型的社會(huì)秩序——財(cái)富在上層集聚、風(fēng)險(xiǎn)在底層集聚。之后，拉什汲取了道格拉斯和維爾達(dá)夫斯基研究的有益養(yǎng)分并通過(guò)“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)與風(fēng)險(xiǎn)文化”的對(duì)比論述，開(kāi)辟了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)研究的文化向度，并系統(tǒng)地提出了風(fēng)險(xiǎn)文化理論。拉什認(rèn)為“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”的概念和理論表述無(wú)法準(zhǔn)確描繪出我們當(dāng)前的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)情境，因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)并非客觀實(shí)在的、并非具有明確的指向性。具體來(lái)說(shuō)，風(fēng)險(xiǎn)文化理論強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)是文化意義上的，把風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的出現(xiàn)表征為人類對(duì)風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)識(shí)的加深——技術(shù)發(fā)展的副作用及其引起的災(zāi)難使人類獲得了新的認(rèn)識(shí)——原本用來(lái)解決問(wèn)題的手段以人們的認(rèn)知為中介，使人類產(chǎn)生擔(dān)憂和恐懼，進(jìn)而引起了新的問(wèn)題。所以，風(fēng)險(xiǎn)文化理論認(rèn)為：現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)不是一種制度規(guī)制下的社會(huì)秩序，而是作為一種心理認(rèn)知的結(jié)果，是人們主觀意識(shí)的結(jié)果，社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)凸顯的是一種文化現(xiàn)象。

(一)現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)是人們主觀意識(shí)的結(jié)果

“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”還是“風(fēng)險(xiǎn)文化”的概念之爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上是要回答：現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)到底是社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中的客觀事實(shí)還是人們主觀意識(shí)的后果。不同于貝克、吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)大量充斥的各種風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題是全球化時(shí)代不能回避的客觀現(xiàn)實(shí)，道格拉斯、拉什為代表的學(xué)者則表示現(xiàn)代社會(huì)中的風(fēng)險(xiǎn)一直都存在著，且恒定如一，大量增加的是人們的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)主觀主義者在認(rèn)知和管控風(fēng)險(xiǎn)中強(qiáng)調(diào)文化的作用，認(rèn)為現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題是制造風(fēng)險(xiǎn)的文化的產(chǎn)物。[5]

傳統(tǒng)社會(huì)的推動(dòng)力可以用“我餓”來(lái)概括，意涵人們能夠直接感受到的后果；而風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的集體性格則可以用“我怕”來(lái)概括，意涵一種不確定的風(fēng)險(xiǎn)。進(jìn)一步講，在風(fēng)險(xiǎn)文化理論的界定中，我們生活的時(shí)代和之前的時(shí)代同樣具有危險(xiǎn)性，區(qū)別是風(fēng)險(xiǎn)的種類上的差異。在工業(yè)社會(huì)以前，人們面對(duì)的風(fēng)險(xiǎn)主要是來(lái)自外部環(huán)境中的各種自然災(zāi)害，譬如地震、洪水、臺(tái)風(fēng)、旱澇災(zāi)害、滑坡泥石流等等；到了現(xiàn)代社會(huì)，地殼運(yùn)動(dòng)、大氣環(huán)流、萬(wàn)有引力、物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律依然存在，我們依然遭受著此種原因帶來(lái)的各種風(fēng)險(xiǎn)，只不過(guò)這些風(fēng)險(xiǎn)在某種程度上對(duì)我們的威脅已經(jīng)被置換為現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)“制造的風(fēng)險(xiǎn)”所產(chǎn)生的威脅，譬如大氣污染、核輻射對(duì)人體健康可能帶來(lái)的危害。對(duì)此，我們沒(méi)必要流露出比工業(yè)社會(huì)之前(面對(duì)各種風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)難)更多的恐懼。因?yàn)槲覀兊目謶忠恢倍即嬖?，只不過(guò)從一種恐懼類型轉(zhuǎn)移到另一種類型。風(fēng)險(xiǎn)理論家普遍承認(rèn)恐懼和風(fēng)險(xiǎn)是密切聯(lián)系起來(lái)的，風(fēng)險(xiǎn)“已經(jīng)成為恐懼、焦慮和不確定性的感情的核心”[6]，“對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的反思現(xiàn)在被吸收進(jìn)不安全、受害者和恐懼的廣泛文化中”[7]?？傊L(fēng)險(xiǎn)文化理論始終堅(jiān)持：當(dāng)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)僅僅是被察覺(jué)、被意識(shí)的風(fēng)險(xiǎn)增多和加劇了，所以現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)是人們主觀意識(shí)的結(jié)果 。

(二)現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)是特定風(fēng)險(xiǎn)文化背景中的建構(gòu)

風(fēng)險(xiǎn)文化理論認(rèn)為，伴隨著人們受教育程度和認(rèn)知水平的提升，人們對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的感知能力也越來(lái)越強(qiáng)；而且不同文化背景中社會(huì)群體對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的感知狀況也是不同的。拉什基于道格拉斯和維爾達(dá)夫斯基的研究，提出了三種風(fēng)險(xiǎn)文化，即傾向于把社會(huì)政治風(fēng)險(xiǎn)視為最大風(fēng)險(xiǎn)的等級(jí)制度主義文化、傾向于把經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)視為最大風(fēng)險(xiǎn)的市場(chǎng)個(gè)人主義文化和傾向于把自然風(fēng)險(xiǎn)視為最大風(fēng)險(xiǎn)的社會(huì)群落之邊緣文化[8]。風(fēng)險(xiǎn)文化理論認(rèn)為風(fēng)險(xiǎn)是不同社會(huì)和文化背景下的“建構(gòu)”，例如環(huán)境污染在發(fā)達(dá)國(guó)家被視為風(fēng)險(xiǎn)，在落后地區(qū)和亟待開(kāi)發(fā)地區(qū)卻很少引起人們的關(guān)注。在全球化背景下，不同的國(guó)際環(huán)境下，人們對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的感知也是不同的：例如在經(jīng)濟(jì)繁榮時(shí)期和經(jīng)濟(jì)蕭條時(shí)期，不同區(qū)域和文化背景下的社會(huì)群體對(duì)市場(chǎng)和投資風(fēng)險(xiǎn)的理解是不同的。

等級(jí)制度主義文化和市場(chǎng)個(gè)人主義文化構(gòu)成了社會(huì)的主流和中心，社會(huì)群落之邊緣文化則是社會(huì)主流和中心構(gòu)成威脅的邊緣群體，這種文化的對(duì)立，繼而導(dǎo)致了社會(huì)失序和社會(huì)解組。在風(fēng)險(xiǎn)的責(zé)任歸咎上，信任扮演著至關(guān)重要的作用——不同群體潛意識(shí)中最突出的風(fēng)險(xiǎn)即來(lái)自于對(duì)其他社會(huì)群體的不信任開(kāi)始，譬如失信的專家系統(tǒng)帶來(lái)的制度性風(fēng)險(xiǎn)和技術(shù)性風(fēng)險(xiǎn)，又如戰(zhàn)爭(zhēng)、犯罪、艾滋病等等，每一個(gè)群體都在譴責(zé)他們不信任的其他群體，并把它們當(dāng)作風(fēng)險(xiǎn)的肇事者，再如近年來(lái)頻發(fā)的環(huán)境抗?fàn)帉?dǎo)致的群體性事件，政府視之為影響社會(huì)穩(wěn)定的風(fēng)險(xiǎn)，企業(yè)將之看成影響經(jīng)濟(jì)效益的風(fēng)險(xiǎn)，而廣大群眾感知的卻是環(huán)境污染的風(fēng)險(xiǎn)。可見(jiàn)，現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)作為特定風(fēng)險(xiǎn)文化背景下的一種主觀建構(gòu)思維，是制造風(fēng)險(xiǎn)的文化日益突出的結(jié)果。

(三)風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)知作為一種問(wèn)題解決的取向

風(fēng)險(xiǎn)文化理論關(guān)于現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)是特定風(fēng)險(xiǎn)文化背景中的建構(gòu)的論斷，有利于理解現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的生成邏輯，體悟現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的存在、感知和應(yīng)對(duì)，也正是風(fēng)險(xiǎn)的這種現(xiàn)實(shí)性與建構(gòu)性相融合的特性，決定了它的問(wèn)題解決取向——風(fēng)險(xiǎn)文化產(chǎn)生了風(fēng)險(xiǎn)，風(fēng)險(xiǎn)的消弭也有賴于風(fēng)險(xiǎn)文化的再造與風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)知的重塑。即便如制度風(fēng)險(xiǎn)的代表人物貝克也不得不承認(rèn)：風(fēng)險(xiǎn)是指向未來(lái)的，風(fēng)險(xiǎn)對(duì)社會(huì)的刺激在于未來(lái)的預(yù)期，促使人們提早采取行動(dòng)[9]。一方面，很多危險(xiǎn)和破壞今天已經(jīng)發(fā)生了；另一方面，風(fēng)險(xiǎn)生成理論的探尋，有利于尋找有效應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的方法。因而，風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)和風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)知擁有一種與風(fēng)險(xiǎn)預(yù)防和風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避相聯(lián)系的特質(zhì)。風(fēng)險(xiǎn)文化理論的話語(yǔ)下，人們應(yīng)對(duì)現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)更多地不再是訴諸技術(shù)更新來(lái)排除風(fēng)險(xiǎn)，而只是通過(guò)道德理念和價(jià)值信念來(lái)處理現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)充盈帶來(lái)的各種問(wèn)題，譬如通過(guò)生態(tài)啟蒙實(shí)現(xiàn)生態(tài)理性，以環(huán)境正義的理念對(duì)環(huán)境弱勢(shì)群體權(quán)益的尊重和保護(hù)的實(shí)現(xiàn)來(lái)解決在全球彌散的環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)。

在現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)上,風(fēng)險(xiǎn)文化理論主張全面提升人類整體的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí),摒棄消極的悲觀主義和盲目的樂(lè)觀主義，強(qiáng)調(diào)立足現(xiàn)實(shí),既承認(rèn)風(fēng)險(xiǎn)的毀滅和破壞作用,又承認(rèn)人類成長(zhǎng)進(jìn)步的光明前景,強(qiáng)調(diào)把風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)作為一種具體的反省批判意識(shí)[10]。轉(zhuǎn)變?nèi)说淖晕矣^念,確立合理的自我意識(shí),合理地控制自我,達(dá)到人與自然和諧相處的目的，最終實(shí)現(xiàn)風(fēng)險(xiǎn)的規(guī)避。所以，從這個(gè)角度看，風(fēng)險(xiǎn)文化理論強(qiáng)調(diào)風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)和風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)知的優(yōu)化提升，這本身就是一種消弭現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的問(wèn)題解決取向。可見(jiàn)，風(fēng)險(xiǎn)文化理論肇始于對(duì)客觀實(shí)在風(fēng)險(xiǎn)的感知與體驗(yàn)，形成了應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題的獨(dú)特視角。

二、理性重塑與信任建構(gòu)：風(fēng)險(xiǎn)文化理論的價(jià)值

有別于傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治合法性基礎(chǔ)的宗教、權(quán)威，現(xiàn)代社會(huì)合法性的基礎(chǔ)是稱為“理性化”的理性。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，認(rèn)為人類行為是受到個(gè)體利益最大化驅(qū)使的，這樣的觀點(diǎn)一時(shí)甚囂塵上。該論調(diào)試圖證明穩(wěn)定的社會(huì)規(guī)范能夠作為個(gè)體利益的后果而產(chǎn)生，所以從某種意義上講，現(xiàn)代社會(huì)是以“理性”為思想基礎(chǔ)而建立起來(lái)的。啟蒙理性的價(jià)值預(yù)設(shè)本是要使人性擺脫宗教和神權(quán)的束縛，體現(xiàn)人的價(jià)值、使人成為自然和社會(huì)的主人，這種理性主義的發(fā)展固然推動(dòng)了人類社會(huì)的大幅進(jìn)步；然而隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，啟蒙時(shí)期的理性發(fā)生裂變，集中表現(xiàn)為工具理性主導(dǎo)了價(jià)值理性——啟蒙理性以數(shù)學(xué)計(jì)算為自己的原則，變成了沒(méi)有任何價(jià)值的形式理性。繼而形成了如貝克所言的技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)、生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)等“文明的火山”。而風(fēng)險(xiǎn)文化理論基于對(duì)主體性的強(qiáng)調(diào)，從風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)與風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)知的角度出發(fā)，通過(guò)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)確定性的解構(gòu)，直指人類精神家園荒蕪的根源，以期重新找回被價(jià)值理性遺忘的邊緣與角落。

(一)標(biāo)準(zhǔn)化與確定性的解構(gòu)

秉持客觀主義立場(chǎng)的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論假定了人類社會(huì)從傳統(tǒng)社會(huì)、早期工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷程，從而也假定了一種標(biāo)準(zhǔn)化的社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)——“風(fēng)險(xiǎn)存在”是現(xiàn)代化發(fā)展無(wú)可逃避的邏輯。而風(fēng)險(xiǎn)文化理論卻高調(diào)地宣稱：風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)該被感知,而絕非一種客觀之物，風(fēng)險(xiǎn)是基于在特定文化背景和社會(huì)形式中孕育而被定義和感知的，而且風(fēng)險(xiǎn)在特定環(huán)境下還會(huì)產(chǎn)生社會(huì)放大的效應(yīng)，特別是災(zāi)難事件往往與社會(huì)心理和文化制度等因素相互作用，進(jìn)而影響人們的風(fēng)險(xiǎn)感知能力并形塑風(fēng)險(xiǎn)行為。所以，拉什宣稱“我們也許需要開(kāi)始向風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)說(shuō)再見(jiàn)了。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)如今已是日薄西山并終將壽終正寢。我們將要擁抱風(fēng)險(xiǎn)文化,盡管有些許焦慮不安,但絕無(wú)擔(dān)憂和恐懼”[11]61。因?yàn)槔嫒后w對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的感知有助于風(fēng)險(xiǎn)的公眾參與與治理。

在風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)上從依靠專家系統(tǒng)的確定性判斷到社會(huì)邊緣群體的審美自反，社會(huì)公眾的主體意識(shí)和主觀能動(dòng)性的彰顯在一定程度上實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)確定性判斷的解構(gòu)。不同于貝克和吉登斯的自反性現(xiàn)代化的論斷，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展成果對(duì)人類社會(huì)帶來(lái)的災(zāi)難性破壞與風(fēng)險(xiǎn)毫無(wú)疑問(wèn)是一種無(wú)可逃避且客觀存在的現(xiàn)實(shí)后果；風(fēng)險(xiǎn)文化理論致力于發(fā)掘自反性現(xiàn)代化的美學(xué)維度，從另外一個(gè)層面彌補(bǔ)了貝克和吉登斯在現(xiàn)代性分析上的欠缺和不足，強(qiáng)調(diào)人類行為與客觀事物之間的關(guān)系并非相互對(duì)抗的主客對(duì)立關(guān)系；而是可以發(fā)揮個(gè)體的能動(dòng)作用，通過(guò)主體的自我反思與價(jià)值訴求來(lái)為規(guī)避現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)開(kāi)辟道路。

(二)價(jià)值理性的回歸

不同于貝克、吉登斯等人強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的制度性以及應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的程序性和規(guī)范性；風(fēng)險(xiǎn)文化理論鑲嵌于反制度性之中,依靠的不是規(guī)則和規(guī)范而是道德和價(jià)值。這種價(jià)值體現(xiàn)的是滲透于日常生活中人類的一種精神活動(dòng), 強(qiáng)調(diào)自反性現(xiàn)代化不僅是認(rèn)知性和制度性的，而且還是美學(xué)維度的，是基于道德和價(jià)值之上的“自我詮釋”。

康德把審美判斷分為決定性判斷和反身性判斷，拉什指出,前者是一種客觀判斷；而后者是一種情感性的主觀判斷[12]52——審美的反思性——崇高的審美判斷將暴露出作為主體的人的致命缺點(diǎn)和弱點(diǎn)，暴露出人性中令人恐懼和顫栗的陰暗角落。這種審美判斷概括出來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)讓我們觸及自身的不足。風(fēng)險(xiǎn)文化理論敦促人們?cè)隗w驗(yàn)工具理性、科技理性的負(fù)面作用后，重新回到了價(jià)值理性與社會(huì)理性的懷抱。特別是風(fēng)險(xiǎn)文化理論強(qiáng)調(diào)社會(huì)邊緣群體在應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的作用，認(rèn)為他們是價(jià)值理性的倡導(dǎo)者，只有這種無(wú)功利性的主體才是應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的真正中介者和終結(jié)者。相對(duì)于以工具理性為特征的現(xiàn)代社會(huì)以及對(duì)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的確定性判斷，道德理性與價(jià)值關(guān)懷的回歸成為理性分裂和現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的“解毒劑 ”[13]15。

(三)信任危機(jī)的彌合

信任危機(jī)的產(chǎn)生源自于專家系統(tǒng)的失信，媒介作為專家系統(tǒng)的重要組成部分在其中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用?，F(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)彌漫的時(shí)代，在風(fēng)險(xiǎn)制造和風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)上，不同的專家系統(tǒng)往往代表著不同的利益集團(tuán)，作為公共權(quán)力交換的設(shè)租尋租活動(dòng)便不可避免，專家被收買的風(fēng)險(xiǎn)增大了，現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)即濫觴于這種知識(shí)和權(quán)力共謀。

然而，風(fēng)險(xiǎn)文化理論則認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)不僅是制度建構(gòu)的產(chǎn)物，還是一般大眾認(rèn)知的結(jié)果：前者強(qiáng)調(diào)風(fēng)險(xiǎn)制造，但這種觀點(diǎn)并不否認(rèn)風(fēng)險(xiǎn)發(fā)生的外在因素，而是認(rèn)為利益集團(tuán)決定了風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題是否應(yīng)納入公共議程以及何時(shí)采用何種應(yīng)對(duì)方式，它強(qiáng)調(diào)風(fēng)險(xiǎn)發(fā)生原因和風(fēng)險(xiǎn)損失是一種話語(yǔ)權(quán)下的建構(gòu)；后者強(qiáng)調(diào)風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)知，只有公眾覺(jué)知風(fēng)險(xiǎn)，才能形成與專家、學(xué)者、權(quán)力部門等風(fēng)險(xiǎn)制造者的互動(dòng)。在專家系統(tǒng)遭遇信任危機(jī)的第二次現(xiàn)代性*貝克將社會(huì)劃分為兩種類型:一為“簡(jiǎn)單現(xiàn)代化” 社會(huì)，另一類是“自反性現(xiàn)代化”社會(huì)。后一種社會(huì)形態(tài)又被稱為“第二次現(xiàn)代化”社會(huì)，意指現(xiàn)代化的勝利成果開(kāi)始危及現(xiàn)代社會(huì)本身。,社會(huì)邊緣群體和社會(huì)公眾的作用無(wú)疑正當(dāng)其時(shí)，在風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)和規(guī)避方面，公眾參與風(fēng)險(xiǎn)決策可以使風(fēng)險(xiǎn)政策制定更科學(xué)化。例如央視主播柴靜的霧霾深度調(diào)查紀(jì)錄片《穹頂之下》甫一播出，通過(guò)視頻網(wǎng)站、社交網(wǎng)絡(luò)等共同的力量即刻引起了數(shù)以億計(jì)的中國(guó)人對(duì)這種環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)的關(guān)注，問(wèn)題直指加快落實(shí)中國(guó)能源體制改革。社會(huì)通過(guò)更廣泛的觀點(diǎn)采集、意見(jiàn)表達(dá)，就更有可能形成新的、原創(chuàng)性的思想，而不是在技術(shù)官僚制下形成某種決策。所以，風(fēng)險(xiǎn)文化理論強(qiáng)調(diào)通過(guò)增強(qiáng)社會(huì)公眾的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)，關(guān)注處在社會(huì)邊緣的弱勢(shì)群體，努力提高他們參與社會(huì)政治活動(dòng)的能力，進(jìn)而增加公眾的話語(yǔ)權(quán)，通過(guò)專家系統(tǒng)與社會(huì)公眾的雙向互動(dòng)與互信，提升公共決策的科學(xué)性和風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)制度的有效性。

三、從西方理論到東方經(jīng)驗(yàn)：風(fēng)險(xiǎn)文化理論的局限

風(fēng)險(xiǎn)是一種不確定性、一種潛在可能性；而風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)也因人、因時(shí)、因地而異，亦體現(xiàn)為一種不確定性。這兩種不確定性的疊加，更是體現(xiàn)為風(fēng)險(xiǎn)演變機(jī)理的復(fù)雜性。一方面，就風(fēng)險(xiǎn)文化理論本身而言存在著主觀化、理想化與夸大化的局限；另一方面，從風(fēng)險(xiǎn)文化理論的普遍適用性上來(lái)講，因中國(guó)與西方經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展階段的不同，導(dǎo)致西方的這種理論陳述不完全適應(yīng)中國(guó)的實(shí)際情況。

(一)過(guò)于主觀化和理想化

風(fēng)險(xiǎn)文化理論認(rèn)為實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)本身并不重要,關(guān)鍵是不同社會(huì)文化背景下的社會(huì)群體的特定文化觀念促進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)的形成發(fā)展,文化的意義在于提醒人們關(guān)注并獲得現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)負(fù)面效應(yīng)的意識(shí)。因此,在風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)問(wèn)題上,他們并不像制度主義者主張的那樣,通過(guò)制度再造和國(guó)際合作來(lái)有效地控制風(fēng)險(xiǎn),而是通過(guò)社團(tuán)活動(dòng)等非政府組織運(yùn)動(dòng)來(lái)應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)。通過(guò)審美反思獲得帶有主觀性判斷的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)建立起反思性社會(huì)——在這種社會(huì)形態(tài)下，應(yīng)對(duì)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的治理方式不是制度規(guī)范,而是要依靠高度自覺(jué)的風(fēng)險(xiǎn)文化意識(shí)來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行深刻的自省與反思。總體來(lái)看, 這種視角為擺脫風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的制度主義結(jié)構(gòu)困境提供了另一種思路, 然而風(fēng)險(xiǎn)文化維度過(guò)于倚重從文化視角和人們的主觀意識(shí)出發(fā)闡釋風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題,忽視了現(xiàn)代社會(huì)的制度性存在的作用,尤其是把風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)寄希望于具有不同文化背景的社會(huì)群體的風(fēng)險(xiǎn)感知和文化信念, 甚至將問(wèn)題的解決引向了美學(xué)領(lǐng)域，帶有明顯的主觀化和理想化色彩。

(二)夸大了社會(huì)邊緣群體的作用

風(fēng)險(xiǎn)文化理論倡導(dǎo)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)進(jìn)行反思,堅(jiān)持從文化和群體的角度出發(fā)，認(rèn)為處于社會(huì)邊緣的社團(tuán)群體最具現(xiàn)實(shí)精神、非功利性、道德意識(shí)和公共情感；相對(duì)于社會(huì)主導(dǎo)群體的工具理性,對(duì)社會(huì)邊緣群體作用的強(qiáng)調(diào)實(shí)質(zhì)上是對(duì)價(jià)值理性的召回。在個(gè)體化的時(shí)代，在應(yīng)對(duì)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的問(wèn)題上，提升社會(huì)邊緣群體的話語(yǔ)權(quán)固然能發(fā)揮巨大的作用——這是時(shí)代進(jìn)步的一種訴求，弱者的聲音不能被忽視。然而，在發(fā)生全球性危機(jī)的時(shí)候，處于社會(huì)主流地位的專家系統(tǒng)依然是應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的中流砥柱，因?yàn)橹挥兴麄儾耪莆罩鴳?yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)最雄厚的資本和資源。此外，處于社會(huì)邊緣地位的弱勢(shì)群體，他們本身對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的發(fā)生更加敏感，這雖然有利于積極增強(qiáng)自我保護(hù)意識(shí)，但基于自身應(yīng)對(duì)能力有限常常也會(huì)誘發(fā)出過(guò)度反應(yīng)，比如謠言的制造與傳播，集體恐慌的猝發(fā)等。社會(huì)邊緣群體的集體非理性行動(dòng)，往往會(huì)制造出新的風(fēng)險(xiǎn)，例如日本核泄漏后引發(fā)的搶購(gòu)食鹽熱潮就是一個(gè)典型案例。

(三)西方中心主義，忽略了其他國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)

與風(fēng)險(xiǎn)文化理論對(duì)西方發(fā)達(dá)國(guó)家現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)論述的情境不同，目前廣大發(fā)展中國(guó)家還處于一個(gè)傳統(tǒng)與現(xiàn)代兼具的混合型社會(huì)形態(tài)，社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)呈現(xiàn)歷時(shí)性的風(fēng)險(xiǎn)共時(shí)性存在的格局：既遭受著工業(yè)化、城市化帶來(lái)的環(huán)境污染、貧富差距、社會(huì)問(wèn)題叢生等現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)；又深受地震、海嘯、滑坡、泥石流、沙塵天氣等傳統(tǒng)自然災(zāi)害的荼毒。而且在發(fā)展中國(guó)家人們的意識(shí)和感知里，傳統(tǒng)自然風(fēng)險(xiǎn)依然在社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)結(jié)構(gòu)里占據(jù)主導(dǎo)地位。以中國(guó)為例，我國(guó)的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)結(jié)構(gòu)與西方有明顯不同[12]。相對(duì)于西方發(fā)達(dá)國(guó)家的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)而言，因?yàn)?“壓縮餅干式”的發(fā)展，使得中國(guó)形成了一個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)、簡(jiǎn)單現(xiàn)代化社會(huì)和高度現(xiàn)代化社會(huì)并存的社會(huì)形態(tài)?；谧匀坏乩憝h(huán)境的多樣性和區(qū)域時(shí)空發(fā)展的不平衡性，也使得當(dāng)今中國(guó)社會(huì)所面臨的風(fēng)險(xiǎn)相互交織、彼此滲透、錯(cuò)綜復(fù)雜：農(nóng)村和邊遠(yuǎn)地區(qū)面臨著極端惡劣氣候等自然災(zāi)害威脅；中西部地區(qū)處于工業(yè)化進(jìn)程早期階段面臨著生產(chǎn)事故、意外傷害等與簡(jiǎn)單現(xiàn)代性相關(guān)的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)；而只有北、上、廣、深、津等已接近西方國(guó)家發(fā)展水平的沿海城市和發(fā)達(dá)地區(qū)存在著的主要是與高度現(xiàn)代化相聯(lián)系的現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。而且在風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)上，西方風(fēng)險(xiǎn)文化理論重新宣揚(yáng)了對(duì)價(jià)值、信仰、共同意義的追求，企圖通過(guò)社群重建來(lái)形塑醫(yī)治過(guò)度工具理性的弊病，而中國(guó)傳統(tǒng)上是長(zhǎng)期處于一種重倫理、輕團(tuán)體生活的一種社會(huì)形態(tài)，進(jìn)而缺乏凝合邊緣社會(huì)群體進(jìn)行社群重建的土壤。

四、傳統(tǒng)復(fù)興與本土調(diào)適：風(fēng)險(xiǎn)文化理論的新生

西方風(fēng)險(xiǎn)文化理論的提出在一定程度上實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)確定性的解構(gòu)、社會(huì)理性和價(jià)值理性的回歸、信任危機(jī)的彌合，但是仍然存在著明顯的缺陷和不足，特別是其過(guò)于主觀的理想化色彩、夸大了社會(huì)邊緣群體的作用。雖然針對(duì)當(dāng)今高風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的各種理論流派越來(lái)越傾向于一種融合的態(tài)勢(shì)，即風(fēng)險(xiǎn)既是客觀存在，也是一種主觀認(rèn)知；但是不管風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論，抑或風(fēng)險(xiǎn)文化理論，都體現(xiàn)了一種以西方社會(huì)為背景的理論反思，形成一種西方中心主義理論，而忽略了其他國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)。此外，在精神氣質(zhì)上，也存在著中西文化分途：西方文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“人與物”的對(duì)立以及“人對(duì)物”的征服和開(kāi)發(fā)，中國(guó)文化傳統(tǒng)則注重“人對(duì)人”之間關(guān)系的處理——意涵的是一種德行文化、和諧文化，而非西方的智性文化、對(duì)抗文化。歷史悠久輝煌、內(nèi)涵博大精深的中華文化，綿綿五千年而長(zhǎng)盛不衰，在全球社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的歷史發(fā)展階段，中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神和價(jià)值應(yīng)該得到彰顯。

(一)中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)興

回溯往昔，中華文化在歷史上曾獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)千年；直到近代，列強(qiáng)紛紛入侵，國(guó)家貧弱，致使各種社會(huì)問(wèn)題和矛盾積重難返……民族獨(dú)立、國(guó)家富強(qiáng)的時(shí)代使命迫使我們不得不向西方看齊，學(xué)習(xí)西方的“精氣神”，勿論馬克思主義、抑或自由主義，卸下“背負(fù)”了五千年的精神枷鎖，通過(guò)簡(jiǎn)單化地拋卻傳統(tǒng)、“輕裝上陣、加速前行”成了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后這個(gè)國(guó)家思想解放、文化發(fā)展的主要軌跡。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，當(dāng)發(fā)現(xiàn)西方近代理性對(duì)信仰、人性對(duì)神性的勝利，我們適時(shí)舉起了科學(xué)和民主兩面大旗，打倒“孔家店”成為時(shí)代的呼聲。然而，西方近代文化代表著的工業(yè)文明在促進(jìn)人類社會(huì)發(fā)展的同時(shí)，卻由于工具理性盛行而導(dǎo)致人的物化和價(jià)值缺失，繼而產(chǎn)生各種社會(huì)問(wèn)題和蜂擁而至的現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。民國(guó)時(shí)期，梁?jiǎn)⒊谟螝v海外的過(guò)程中，通過(guò)見(jiàn)聞感受較早對(duì)西方文化下的近代工業(yè)文明進(jìn)行了批判。作為新文化運(yùn)動(dòng)的代表性人物，嚴(yán)復(fù)在晚期開(kāi)始認(rèn)識(shí)到西方文化的負(fù)面效應(yīng)，并認(rèn)為西方文化的極端化會(huì)給人類社會(huì)帶來(lái)災(zāi)難性后果，而中華文化的價(jià)值則正當(dāng)其時(shí)——“西國(guó)文明，自今番歐戰(zhàn)，掃地遂盡?！勎釃?guó)腐儒議論謂‘孔子之道必有大行人類之時(shí)’，心竊以為妄語(yǔ)，乃今聽(tīng)歐美通人議論，漸復(fù)同此，彼中研究中土文化之學(xué)者，亦日益加眾，學(xué)會(huì)書(shū)樓不一而足，其寶貴中國(guó)美術(shù)者，蟻聚蜂屯，價(jià)值千百往時(shí)，即此可知天下潮流之所趨矣?！盵13]可見(jiàn)，自反性現(xiàn)代化在消解傳統(tǒng)的同時(shí)，另一方面又在重建傳統(tǒng)；梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)所處的時(shí)代與我們雖然相去甚遠(yuǎn)，但殊途同歸，中國(guó)文化傳統(tǒng)的固有價(jià)值不容抹殺——重建風(fēng)險(xiǎn)彌漫社會(huì)中支離破碎的自我認(rèn)同與意義缺失，可以在中國(guó)傳統(tǒng)文化里找到有益的文化資源和智慧因子。國(guó)學(xué)大師晚年曾梁漱溟有言，“四書(shū)五經(jīng)，故是最富礦藏，惟需用新式機(jī)器發(fā)掘陶煉而已”；然而，文化復(fù)興，這個(gè)1840年以來(lái)的課題，至今仍然未得到解決。時(shí)至今日，我們已然吹響了中華民族偉大復(fù)興的時(shí)代號(hào)角——如果沒(méi)有文化的復(fù)興，便不能算作真正的民族復(fù)興——應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題的中國(guó)式回答對(duì)全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)治理做出自身的理論與實(shí)踐貢獻(xiàn), 亦是中華民族偉大復(fù)興目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的另一種呈現(xiàn)。

(二)中國(guó)文化傳統(tǒng)具備抑制風(fēng)險(xiǎn)的內(nèi)在屬性

西方價(jià)值理念中對(duì)自然的征服，而不顧“征服”所造成的危害，如果我們依舊沿襲西方的文化，人類的生存環(huán)境只能是越來(lái)越惡化。梁漱溟曾指出，“所謂中國(guó)文化復(fù)興者非他，意指以倫理本位代自我中心，原來(lái)一味向外用力是‘人對(duì)物’的態(tài)度，而不是‘人對(duì)人’的態(tài)度。西洋人靠此態(tài)度制勝自然，是其成功，但用此態(tài)度對(duì)人除出現(xiàn)了勢(shì)力均衡之民主制度外，大體上是失敗的，特別在民族間在國(guó)際釀成大戰(zhàn)，可能把人類毀滅了，把文化也毀滅了，那真算得文化上之徹底失敗?！盵14]不似西方文化講究過(guò)度進(jìn)取，中國(guó)文化傳統(tǒng)是在進(jìn)取中思量與自然和平共處的規(guī)則。如何喚醒人與自然和平共處，是現(xiàn)在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論話語(yǔ)下我們迫切需要關(guān)注的話題；而中國(guó)“天人合一、民胞物與”崇尚自然的思想精神回應(yīng)了這一訴求。以此觀照現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，在風(fēng)險(xiǎn)文化的視域下，中國(guó)文化傳統(tǒng)具備抑制風(fēng)險(xiǎn)的內(nèi)在屬性，特別是集中體現(xiàn)在中國(guó)文化傳統(tǒng)中的和諧文化與德行文化之中。

1.和諧文化，而非對(duì)抗文化

在西方，“文化”一詞源于拉丁文culture，原意耕種、培養(yǎng)、教育、發(fā)展等；而在中國(guó)，“文化”出自“人文化成”的簡(jiǎn)稱?！吨芤?賁彖》云：剛?cè)峤诲e(cuò)、天文也；文明以止，人文也。觀乎人文以化成天下。這里，“人文化成”至少包含了四層含義：其一，“人”凸現(xiàn)不能與禽獸等同，人類的道德判斷之于生活不流于動(dòng)物式的本能；其二，“文”通“紋”，其引申涵義為語(yǔ)言、禮儀、制度等人類使用象征符號(hào)；其三，“化”則為培育、改造、教化的意思，以此與暴力、武功、野蠻相對(duì)應(yīng)，其本身的倫理意義即在于追求和平、反對(duì)沖突；其四，“成”指培育、改造的效用而言，“化成”表明教化并發(fā)生功效，內(nèi)化為道德意識(shí)、外顯為公序良俗?？梢?jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系對(duì)“文化”概念的界定，體現(xiàn)的就是人們?nèi)粘Ｉ钪兴憩F(xiàn)出來(lái)的道德行為的作用，亦合風(fēng)險(xiǎn)文化理論所倡導(dǎo)的價(jià)值理性的回歸。中國(guó)文化傳統(tǒng)重視道德生活和人倫規(guī)范的一套系統(tǒng)的知識(shí)體系，根本上是在追求人與人、人與自然和諧相處的關(guān)系，而非西方文化強(qiáng)調(diào)征服自然，一味地向“物”用力的對(duì)抗特質(zhì)。

2.德性文化，而非智性文化

中國(guó)文化傳統(tǒng)注重“人對(duì)人”之間關(guān)系的處理，西方文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“人對(duì)物”的征服和開(kāi)發(fā)。進(jìn)一步講，中國(guó)文化傳統(tǒng)是一種德性文化，而不同于西方的智性文化。伴隨著西方工業(yè)革命以來(lái)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，人權(quán)對(duì)神權(quán)、民主對(duì)專制、科學(xué)對(duì)愚昧的勝利，理性主義開(kāi)啟了現(xiàn)代性的步伐，并產(chǎn)生的不同于傳統(tǒng)的新價(jià)值觀和生活方式。至此，工業(yè)社會(huì)的蓬勃發(fā)展勢(shì)不可遏，但同時(shí)也失去了道德文明的庇護(hù)，各種現(xiàn)代性問(wèn)題接踵而至，這就是現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn)。然而隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，啟蒙時(shí)期的理性發(fā)生裂變，一個(gè)面相是工具理性的泛濫，科技理性、經(jīng)濟(jì)理性的膨脹，盲目地追求科技進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)發(fā)展；而另一個(gè)面相是被忽略的社會(huì)理性和價(jià)值理性以及附著其上的社會(huì)畸形發(fā)展、倫理道德滑坡。我們談傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義，就是要恢復(fù)道德和價(jià)值來(lái)醫(yī)治和慰藉虛妄無(wú)根的現(xiàn)代心靈。[15]“毀滅人類的并不是科學(xué)，而是只知相爭(zhēng)不知相讓之人生態(tài)度。此種以自我為中心，而不能尊重對(duì)方，一味向外用力，而決不肯向內(nèi)用力之人生態(tài)度，從來(lái)便是人類禍根。不過(guò)，加上科學(xué)其禍大，沒(méi)有科學(xué)其禍小。是人類不善用科學(xué)，科學(xué)豈任其咎？今后人類要免于自己毀滅，必須改變此種人生態(tài)度而后可”。[14]中國(guó)的文化傳統(tǒng)注重協(xié)調(diào)人與人、人與自然的關(guān)系，體現(xiàn)為五倫八德的倫理與道德精神，對(duì)人和自然是仁民愛(ài)物、民胞物與；意欲避免重蹈西方工業(yè)社會(huì)發(fā)展的危機(jī)，通過(guò)對(duì)自己的修省立誠(chéng)，透過(guò)教育而重植人心，或可以德性文化有效應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。

(三)中國(guó)本土風(fēng)險(xiǎn)文化的建構(gòu)

全球化背景下中國(guó)經(jīng)歷的一系列社會(huì)轉(zhuǎn)型性風(fēng)險(xiǎn)需要我們對(duì)其密切關(guān)注并及時(shí)解決。盡管中國(guó)目前并沒(méi)有真正進(jìn)入“高風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”階段,但我們面臨的風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)前所未有。風(fēng)險(xiǎn)文化理論作為一種以風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)和風(fēng)險(xiǎn)認(rèn)知為核心的知識(shí)體系, 致力于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)確定性的解構(gòu)、推動(dòng)社會(huì)理性和價(jià)值理性的回歸、追求人與人之間的信任, 其本質(zhì)是要在現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)籠罩的氛圍中形成以道德和價(jià)值為基礎(chǔ)的風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避文化。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的轉(zhuǎn)型和市場(chǎng)化進(jìn)程的加速前行，社會(huì)分化和利益失衡等問(wèn)題日益加劇，西方發(fā)達(dá)國(guó)家社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的各種表征已在我國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化以及自然生態(tài)等各個(gè)層面和領(lǐng)域呈現(xiàn)出來(lái)，并呈現(xiàn)出普遍性與特殊性相結(jié)合的特點(diǎn)。面對(duì)全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的復(fù)雜局面，我們迫切需要從西方風(fēng)險(xiǎn)文化理論的思想出發(fā), 立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化，吸收有利于風(fēng)險(xiǎn)預(yù)防和風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避的合理成分，未雨綢繆、防患于未然，通過(guò)增強(qiáng)風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)來(lái)治理社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，防止其從潛在的形態(tài)變?yōu)轱@在的現(xiàn)實(shí)，繼而形成當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)文化,以應(yīng)對(duì)我國(guó)目前的各種社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。中國(guó)風(fēng)險(xiǎn)文化的建構(gòu)，其著重點(diǎn)是指對(duì)一些可以醫(yī)治現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的文化因子——預(yù)防和規(guī)避我國(guó)各種社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)有利、對(duì)應(yīng)對(duì)全球社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)有所貢獻(xiàn)的知識(shí)和智慧——進(jìn)行系統(tǒng)的提煉和總結(jié)?？梢孕纬伤枷胛幕?、藝術(shù)文化要素、實(shí)用文化要素、政治文化要素涉入的中國(guó)本土風(fēng)險(xiǎn)文化建構(gòu)。具體來(lái)說(shuō)，思想文化要素是基于“和”文化，形成以和為本的宇宙觀、協(xié)和萬(wàn)邦的國(guó)際觀、和而不同的社會(huì)觀、以和為善的倫理觀；藝術(shù)文化要素是基于審美文化，弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)美學(xué)、倫理美學(xué)而非西式的理性美學(xué)和宗教美學(xué)；實(shí)用文化要素則可以基于語(yǔ)言、節(jié)日、社交、飲食、生活等日常禁忌文化，形成主體自覺(jué)的風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避意識(shí)；政治文化要素主要可以基于民惟邦本、修身自律、重刑促廉、廉潔從政等中國(guó)廉政文化，實(shí)現(xiàn)政府清明、國(guó)家穩(wěn)定的內(nèi)在文化訴求。

五、小結(jié)

《周易》云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息。地勢(shì)坤，君子以厚德載物?！边@里的“以”是指“用”的意思，總體意思是教人要懂得順應(yīng)天道，懂得承載包容。比較中西文化傳統(tǒng)的差別，有四個(gè)方面值得關(guān)注：西方文化宗教信仰濃厚、政治和教化有別、理想與現(xiàn)實(shí)分離、價(jià)值和知識(shí)對(duì)立，而中國(guó)文化中宗教信仰淡泊、政治主宰教化、理想和現(xiàn)實(shí)不分、價(jià)值統(tǒng)領(lǐng)知識(shí)。所以，就風(fēng)險(xiǎn)文化理論話語(yǔ)下的價(jià)值和文化知識(shí)的關(guān)系而言，中國(guó)傳統(tǒng)文化中確實(shí)蘊(yùn)含著應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的內(nèi)在屬性，特別是中國(guó)文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的是一種德性文化、和諧文化，而非西方的智性文化、對(duì)抗文化?？梢?jiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義并非指的是古籍典章制度在現(xiàn)代社會(huì)的恢復(fù)，而是在風(fēng)險(xiǎn)彌漫的時(shí)代實(shí)現(xiàn)中國(guó)本土風(fēng)險(xiǎn)文化的建構(gòu)，于西方理論精髓與中華文化精神的融會(huì)貫通中最終實(shí)現(xiàn)風(fēng)險(xiǎn)的規(guī)避與消弭，這是西方理論的本土化實(shí)踐，亦是新常態(tài)模式下的中國(guó)對(duì)全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)治理做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

新時(shí)期，習(xí)近平總書(shū)記在全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話強(qiáng)調(diào)，綿延幾千年的中華文化，是中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)成長(zhǎng)發(fā)展的深厚基礎(chǔ)，要按照立足中國(guó)國(guó)情、借鑒國(guó)外、洋為中用、古為今用，著力構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，在指導(dǎo)思想和話語(yǔ)體系等方面充分體現(xiàn)中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格與中國(guó)氣派[16]。立足于960萬(wàn)平方公里的廣袤中華大地，吸吮著中華民族五千年歷史積淀的文化養(yǎng)分，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的時(shí)代，中國(guó)文化傳統(tǒng)的精神和價(jià)值應(yīng)該得到彰顯，這種西方理論的本土調(diào)適，進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了風(fēng)險(xiǎn)文化理論的新生，對(duì)新時(shí)期構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科亦有重要的啟示意義，現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的“中國(guó)式回答”一定程度上亦是中華民族偉大復(fù)興目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的另一種呈現(xiàn)。

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責(zé)任編輯：畢 曼

2016-12-01

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“當(dāng)代西方風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論研究”(項(xiàng)目編號(hào)：12ASH001)，項(xiàng)目負(fù)責(zé)人：張廣利；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào)：WE1222001)；上海市重點(diǎn)學(xué)科社會(huì)學(xué)建設(shè)項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào)：B501)。

張廣利(1963- )，男，教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論、社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)；王伯承(1988- )，男，編輯，主要研究方向?yàn)樯鐣?huì)風(fēng)險(xiǎn)。

C91-0

A

1004-941(2017)01-0135-07