總體社會事實與社會秩序觀察
——以藏族偷盜懲罰為例

冉利軍

(西南民族大學(xué)，四川 成都 610041)

總體社會事實與社會秩序觀察
——以藏族偷盜懲罰為例

冉利軍

(西南民族大學(xué)，四川 成都 610041)

總體社會事實為整體性觀察一個社會提供了理論視角和方法。懲罰是一種總體社會事實，通過對偷盜及偷盜懲罰的觀察，可以觀察整體社會秩序。西藏地方政府成文法典強調(diào)對偷盜的懲罰性賠償，這在康巴、安多等部落社會習(xí)慣法也有體現(xiàn)。比較成文法典與部落習(xí)慣法偷盜懲罰差異，可以發(fā)現(xiàn)民主改革前西藏地方政府未能在康區(qū)、安多等地的藏族部落建立起嚴(yán)密的統(tǒng)治體系。動態(tài)考察總體社會事實，也可看到社會秩序變遷，在當(dāng)代藏族社會，盡管有統(tǒng)一的法律制度與司法程序，但是懲罰性賠償在一些地方仍被創(chuàng)造性地運用。

總體社會事實; 偷盜懲罰; 社會秩序；西藏地方政府

社會事實是涂爾干社會學(xué)的研究對象，具有強制性、普遍性、獨立性，涂爾干認(rèn)為只能以社會事實研究社會事實。馬塞爾·莫斯在社會事實的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地提出了“總體社會事實”概念。這一概念在國外被不斷地討論與應(yīng)用，甚至濫用。[1]“無論總體社會事實這個概念多么神秘，多么難以理解，只要它仍然深藏著啟發(fā)的可能性，就始終有空間展開進一步有意義的討論”[2]。中文文獻中，多是對莫斯《論饋贈》[3]或《論巫術(shù)的一般理論》[4]的書評，停留于介紹和闡釋總體社會事實；在具體的應(yīng)用研究方面，僅看到對瑤族社會作為總體社會事實的宗教與巫術(shù)信仰研究[5]和對喜馬拉雅東部作為總體社會事實的分享儀式語言研究[6]。然而，筆者認(rèn)為莫斯提出總體社會事實的概念更可能是為了用以整體性地觀察社會秩序，“社會秩序如何可能”是自涂爾干到莫斯都試圖回答的社會學(xué)經(jīng)典問題。本文試圖以藏族偷盜懲罰現(xiàn)象為例，探討總體社會事實作為一種研究方法和理論視角，用以觀察社會秩序的可能性。

一、“總體社會事實”作為一種研究方法

莫斯認(rèn)為總體社會事實是這樣的現(xiàn)象，“這些現(xiàn)象在某種程度上啟動整個社會及其制度的運作(如夸富宴、氏族對峙、互訪部落等)，而在另一些情形下則只對某些社會制度，尤其是關(guān)系到個人間的交換和信約的制度有著同樣的作用。同時這些現(xiàn)象既有法律、經(jīng)濟和宗教特征，又與美學(xué)、形態(tài)學(xué)有關(guān)”[7]148。進一步地，他指出“既不僅是社會制度的各種因素或制度的復(fù)雜性本身，也不是可以分離對待的宗教、法律、經(jīng)濟等制度體系，而是社會的‘整體’。我們試圖闡述的是整個社會總體現(xiàn)象的運作，研究的是處于動態(tài)的時候，更非將它們看作靜止不動或僵化不變的，或?qū)⒅щx分割成塊如法律、神話、價值、價格等。惟有把所有現(xiàn)象當(dāng)作整體來分析，才能洞察其根本”[7]150。

可見，馬塞爾·莫斯提出“總體社會事實”是為了整體性地觀察社會，觀察的是整個社會總體現(xiàn)象的運作與動態(tài)變化過程。這與功能主義學(xué)派將社會分割成不同組成部分并分析各個部分的社會功能這一理論進路明顯不同。正如Naoki Kasuga所說“總體社會事實并沒有沿著功能主義人類學(xué)的進路預(yù)設(shè)一個社會可分為整體與部分的觀念。只要談到莫斯，社會生活就不應(yīng)該通過經(jīng)濟、法律、政治、宗教等等領(lǐng)域這種功能主義來理解；總體社會事實處于一種壓縮的具體情境中，在這里不同的經(jīng)濟、法律、政治和宗教關(guān)系都相互重疊”[2]。

總體社會事實這一概念確實具有無限啟發(fā)性，一些知名人類學(xué)家如列維—斯特勞斯、薩林斯、安德森·戈德烈等都受其重要啟發(fā)。在當(dāng)今仍有諸多學(xué)者，在創(chuàng)造性使用這一概念。比如Min liekovsky等認(rèn)為白酒可以作為觀察中國社會總體社會事實——關(guān)系、社會階層的一個棱鏡，這樣可以重啟莫斯“總體社會事實”來獲取觀察中國市場的功能與變化。[8]可見，總體社會事實可以成為一種研究社會的方法。Alexander Gofman認(rèn)為可以從兩個方面去理解和應(yīng)用總體社會事實，其一為“將所有社會事實作為整體進行研究”；其二為“總體社會事實作為一種特殊的本體”[8]。

根據(jù)上述理論分析，筆者認(rèn)為，總體社會事實具有整體性、動態(tài)性、壓縮性。尋找一個總體社會事實的關(guān)鍵在于特定社會中的某件社會事實是否足以與整個社會相關(guān)聯(lián)。總體社會事實可以成為研究社會秩序的一種方法。

二、作為總體社會事實的偷盜懲罰

“噶朗德建議研究懲罰應(yīng)該遵循莫斯對待禮物的態(tài)度，也就是說要將懲罰當(dāng)作‘總體社會事實’來研究”，懲罰凝聚著整個社會關(guān)系和文化網(wǎng)絡(luò)，它是總體社會事實。[9]15在《罪過與懲罰》一書中，朱曉陽正是通過分析各種具體事件的社會懲罰，展現(xiàn)小村近百年社會變遷。因此，筆者沿著懲罰是總體社會事實這一思路，縮小觀察范圍，重點關(guān)注偷盜懲罰。

偷盜，是一種古老現(xiàn)象，也是當(dāng)今常見社會現(xiàn)象，是與人們生活直接相關(guān)的一種社會事實。一般地，偷盜行為涉及偷盜者、被盜者等行動主體，也涉及有形(物品)或無形的(如偷名盜譽)東西的轉(zhuǎn)移過程，更涉及社會對此行為的道德約束與懲罰。懲罰是一種總體社會事實，偷盜是人類社會眾多被懲罰的行為之一。下面我們看看關(guān)于偷盜懲罰的幾個案例。

(一)偷盜懲罰與物觀

案例1:馬塞爾·莫斯《論饋贈》15頁注1：赫斯在《原罪與贖罪》中有一段落收集的大量的材料里都提到了這一點。這些材料證明，對偷盜的懲罰其實只是東西的主人具有的魔法和宗教力量“瑪那”的神奇作用；更有甚的，這件東西帶有其主人的印記，被“惑”充滿，有禁忌，有靈和精神。“惑”的這種力量為東西主人的失竊而報復(fù)懲罰小偷，將其置于死地或被迫交回贓物。[7]15

案例2:“古羅馬法在關(guān)于盜竊和信約這兩點上始終有一個概念認(rèn)為東西或物具有一種固有的力量。就盜竊而言，所導(dǎo)致的行為和義務(wù)明顯源于物的這種力量。被盜之物的力量使它對物本身有一種永久所有權(quán)，這一所有權(quán)在東西被盜之時明顯地表現(xiàn)出來并讓人感覺到它的存在”。[7]102(同頁注釋4：“海達(dá)人認(rèn)為被盜的人如果在竊賊門前放置一個盤子，被盜的東西就會自己回來”。)

案例3:“從另一個角度來看，婆羅門階層明顯將自己身份與這些交換認(rèn)同，有時甚至可以說是與財產(chǎn)的竊取相認(rèn)同。對他們而言，財產(chǎn)就是婆羅門自己，其身份就是財產(chǎn)。巫師的《吠陀》經(jīng)書曾寫道：‘婆羅門的牛是毒藥是蛇蝎?！欧ǖ洹恫嫉鹿喣恰愤@樣宣告：‘婆羅門的財產(chǎn)將有罪者和其子孫殺盡；普通的毒藥不算毒，婆羅門的毒藥才叫毒藥?！梢娺@些財產(chǎn)本身就具有懲罰力，這也是婆羅門的權(quán)可怕之處。而盜竅婆羅的財產(chǎn)之念簡直無需產(chǎn)生?！盵7]118

馬塞爾·莫斯在《論饋贈》一書中多次談到不同社會的偷盜懲罰依賴于被偷盜之物本身的力量。從上述三個案例，我們可以看到，在這些社會的人們認(rèn)為，由于物本身具有靈力，具有懲罰力，若被偷盜，會自動懲罰偷盜者，并物歸原主。甚至婆羅門物的懲罰力強大到根本不可能產(chǎn)生偷盜它的想法。這與“禮物之靈”有異曲同工之妙。我們可以說，一個社會如何看待被偷盜之物與這個社會如何懲罰偷盜行為直接相關(guān)，也即“物觀”與懲罰是相適應(yīng)的。

(二)偷盜懲罰與社會階層

案例4:“我們和巴頓有同樣一種認(rèn)識：‘真正的伊富高的上層人士是不偷盜的，這是一個總則’(R·F·巴頓 伊富高人的法，第85頁)或者如米什金相對應(yīng)的說法，凱歐瓦的游民最下層成員‘都偷自己的親屬，他們既無能又懶惰’(伯納德·米什金《平原印第安人中的階層和沖突》，第36頁，美國民族學(xué)協(xié)會專題著作，1940年)比起凱歐瓦的游民的行為，我們對伊富高不同階層人們的行動不持任何懷疑態(tài)度。但是，即使是伊富高的上層人士干出偷竊之事，也會不了了之，或者把事情縮小到最小程度，這是千真萬確的。相反，如果凱歐瓦的下層人士的某種行為被歪曲為有盜竊的傾向，也會被認(rèn)為是偷竊?！盵10]

從案例3和案例4中，我們可以看到一個社會對偷盜懲罰與社會階層直接相關(guān)。案例3中，婆羅門的財物本身就具有懲罰力，也因此這個社會根本不會產(chǎn)生偷盜婆羅門財物的念頭。而在案例4中，伊富高人上層人士被認(rèn)為是不偷盜的，即使偷盜了也會不了了之；而凱歐瓦人下層人總被貼上容易偷竊的標(biāo)簽。因此，一個社會對不同階層的偏見，影響其對偷盜行為的態(tài)度與懲罰。

從偷盜懲罰與物觀、社會階層的簡要分析可以看到，一個社會對偷盜的觀念能反映出該社會的物觀、價值觀、道德觀乃至生命觀，對偷盜行為的懲罰方式也可以反映出社會結(jié)構(gòu)、社會秩序與社會權(quán)威，以偷盜懲罰這一總體社會事實觀察社會運行機制是可能的。下面，筆者將著重分析藏族傳統(tǒng)社會的偷盜懲罰，進而觀察藏族傳統(tǒng)社會秩序。

三、藏族傳統(tǒng)社會的偷盜懲罰

“不盜”是佛教十善法之一，吐蕃松贊干布時期依據(jù)十善法制定的“法律二十條”中第二條即為“偷盜者除追還原物外，加罰八倍”[11]。吳劍平根據(jù)敦煌吐蕃文獻介紹了“吐蕃三律”，其中《盜竊追賠律》規(guī)定了對不同情況的盜竊者處以處死、驅(qū)逐、勞役、打板子、賠償?shù)忍幜P。[12]可見，藏族社會對偷盜懲罰由來已久，我們從成文法典規(guī)定和部落習(xí)慣法兩個方面分析藏族社會偷盜懲罰特點。

(一) 藏族成文法典的偷盜懲罰

吐蕃時期是否形成了成文法典，學(xué)界尚有一定爭論，我們就以元末至明清時期西藏地方政府制定的《十五法典》、《十六法典》和《十三法典》為例看藏族對偷盜懲罰的成文法規(guī)定。

法典1：《霹靂十五法典》中第三條為“盜竊追賠律”[13]：法王松贊干布說：偷盜者賠償8倍，并加被盜物。與第司法的不同點是：如到自己領(lǐng)地以外去搶劫，要賠七罰一或賠四罰一。相同點是：如到本地以外去偷盜，數(shù)量較大的賠三罰一，數(shù)量小的賠三；鄰里之間互相行竊的，根據(jù)被盜的東西來定損失費、道歉費及處罰類型。如不交出被盜物可上法庭處理，罰款數(shù)量可視具體情節(jié)而定。如發(fā)生冤案時，要提前談妥道歉費。偷盜寺院集體財物者，逐出寺院；偷盜佛的供品者，罰被偷物的80%；偷盜村長庫房的罰被盜物的90%。

法典2：《藏巴第悉噶瑪?shù)ゅ耐紩r期制定的十六法典》中第十二為“盜竊追賠律”[14]52-54：“盜竊贊普之財物等罰賠原物之萬倍，偷至寶之財物罰賠八十倍，偷與己同等地位人財物罰賠七倍至八倍或八倍至九倍不等，依退贓、科罰、賠新三法”?！吧底雍瓦叺卣Z言不同之流浪者，因饑餓不能忍受而進行盜竊，須給予所謂的‘羞恥同情費’，即給予適量的食品和衣服”……

法典3：《五世達(dá)賴?yán)飼r期制定的十三法典》第十條為“盜竊追賠律”[14]106：“盜竊之罪，依其贓物判定，命價賠償要適宜，公正處理須合法”。舊法典規(guī)定：竊藏王財物罰賠原物萬倍；偷僧寺財物罰八十倍；偷與己同等人之財物罰七至八倍。而今則罰至八至九倍或七至八倍不等。依退贓、科罰、賠新三法，財物須按所述種類退賠。如判決有爭議或竊賊對此抵賴狡辯，除退賠外，則由法庭根據(jù)雙方提出的確鑿事實進行判決。

從上述三大成文法典關(guān)于偷盜的條文來看，從元明清到民主改革前，衛(wèi)藏地區(qū)法典對于盜竊懲罰呈現(xiàn)如下特點：

第一，強調(diào)懲罰性賠償，且依據(jù)被盜者的不同身份地位，而處以不同的懲罰倍數(shù)。強調(diào)的不是物本身的價值區(qū)別，而是物的所有者地位的差異。

第二，僅從條文上看，對偷盜懲罰僅有財產(chǎn)性懲罰的規(guī)定，而較少人身性懲罰。當(dāng)然，“書本上的法”與“行動中的法”可能存在一定差異，可能衛(wèi)藏地區(qū)司法實踐中也存在殘酷的身體懲罰，但在本法條中并未顯示出來。

第三，衛(wèi)藏地區(qū)法典一脈相承，從元明清到民主改革前，所頒布的法典對偷盜懲罰方式基本一致，且受吐蕃時期法律規(guī)定影響。

第四，“不偷盜”的內(nèi)在教化與借助外力的偷盜懲罰相輔相成，重視善與公平。這明顯體現(xiàn)于“羞恥同情費”的規(guī)定。

(二)藏族部落習(xí)慣法中偷盜懲罰

關(guān)于藏族傳統(tǒng)社會偷盜懲罰的特點，華熱·多杰認(rèn)為藏族部落法的偷盜懲罰有三個原則：根據(jù)被盜者的社會地位確定賠償數(shù)額的原則；加倍罰賠的原則；部落內(nèi)外有別的原則。[15]陳慶英認(rèn)為“習(xí)慣規(guī)范對盜竊案件一般也是采取賠償為主附加其他刑罰的辦法。偷盜案件的賠償金也因人因地而異，一般原則是，偷本部落的嚴(yán)懲，偷他部落的寬大；偷身份高貴者重罰，偷地位低賤者輕處?！盵16]243

習(xí)慣法1：“在果洛地區(qū)，偷盜頭人的財物，視為反抗頭人，嚴(yán)厲制裁，罰長期苦役或終生為奴。如果罪犯確實無力交納賠償金，則另行處罰，證明無力納罰的常用辦法是立誓?！瓕o力納罰者嚴(yán)厲體罰后沒收家產(chǎn)，趕出部落，淪為乞丐或投靠他部落成為富人家的奴婢”[16]243。

習(xí)慣法2：“玉樹地區(qū)則規(guī)定如果盜后賠不起，可賠所罰的三分之一，其余刻瑪尼石或鞭笞折抵”。[16]244在巴塘部落也是如此。

習(xí)慣法3：“德格土司制定了成文法律共13條”，其中指出：“偷了喇嘛、官員的財物或廟上的法器等物，就按所偷東西作價賠3倍至9倍，另外罰吊1次至9次，罰鞭100至900次。罰刑的輕重，按贓物的價值來決定”；“偷了商人或普通人的財物時，除賠還原物及50元外，另再賠錢25元，向官方送30元。至于對偷盜者是否還需要其他的處罰，看當(dāng)時的情形決定”。[17]93

習(xí)慣法4：理塘縣毛埡牧區(qū)：“如偷盜等案件，村內(nèi)不能處理，必經(jīng)土司”就是土司訂立的十三條禁令之一。在毛埡牧區(qū)，偷盜除罰款之外，有時會處以割鼻、割耳或挖眼。“割鼻：此多為偷竊被失主抓著者，告到土司那里，即處以此刑，以為標(biāo)記。割耳：偷竊數(shù)次以上，或偷一頭牦牛以上的東西者，被抓住后，即由土司衙門割去耳朵。挖眼：曾數(shù)次偷竊牛馬者，則處以此刑，行刑時，據(jù)說是使受刑者仰臥于地上，再以大石壓在胸腹部位，使眼珠突出，即用一特制的挖眼工具，將眼珠挖出”。[17]226-227

習(xí)慣法5：果洛《新紅本法》中有偷盜者賠償：在牧場盜竊者罰懺悔費白銀5兩或槍1枝；在畜圈內(nèi)行盜者，罰馬1匹或白銀10兩，并向頭人交懺悔費馬1匹、槍1枝。在頭人或喇嘛去世的當(dāng)年，若有人內(nèi)盜，要罰其向頭人或喇嘛的親屬交白銀50兩、馬5匹、槍5枝的懺悔費。如在頭人或喇嘛的駐所附近行竊，犯罪者要懺悔，并繳納馬5匹，槍5枝。[18]

上述5個習(xí)慣法案例，選自于前人所調(diào)查研究的康區(qū)和安多部落。與成文法典相比，部落習(xí)慣法呈現(xiàn)出如下特點：

第一，同樣強調(diào)財物的懲罰性賠償，賠償倍數(shù)同樣因被偷者的身份地位不同而有差異。

第二，在財產(chǎn)性懲罰之外，出現(xiàn)了人身性處罰。有的甚至被割鼻、割耳或挖眼。

第三，更為明顯地出現(xiàn)偷盜部落內(nèi)與部落外的懲罰區(qū)別，“偷本部落的嚴(yán)懲，偷他部落的寬大”。

第四，在部落懲罰偷盜的實踐中，土司、頭人具有相當(dāng)大的權(quán)力，注重維護土司、頭人和寺廟的權(quán)威。

通過梳理藏區(qū)盜竊處罰相關(guān)的成文規(guī)定和不成文的案例文獻，發(fā)現(xiàn)藏族對盜竊行為形成了相對完善的處罰體系，具有如下特點：重財產(chǎn)性處罰、輕人身處罰；存在加倍賠償?shù)膽土P性賠償；屬于恢復(fù)性懲罰，注重恢復(fù)社會關(guān)系。

四、偷盜懲罰實踐與藏族社會秩序

對藏族社會偷盜懲罰的觀察，可以整體性地了解藏族傳統(tǒng)社會的基本運行。從上述藏族偷盜懲罰的相關(guān)材料中，我們可以簡要看到藏族內(nèi)部的等級體制、社會結(jié)構(gòu)和權(quán)威維護。若深入研究某一個部落社會，通過完整地觀察其對偷盜的懲罰，可以全面反映出這個部落社會的總體運行機制。不過，這非本文研究的主要目的，而且筆者目前對此也缺乏必要的田野資料。下文擬將藏族地區(qū)視為一個整體社會，并按傳統(tǒng)方式將之分為衛(wèi)藏、康和安多三大區(qū)域。我們從上述衛(wèi)藏地區(qū)法典和康區(qū)、安多部落習(xí)慣法規(guī)的關(guān)系在宏觀上來探討藏族傳統(tǒng)社會秩序。

從上述分析可看到，藏族部落社會偷盜習(xí)慣法與衛(wèi)藏法典條文有同有異，相同的是都強調(diào)財產(chǎn)性的懲罰賠償，強調(diào)社會地位；不同的是部落社會出現(xiàn)了人身處罰，土司、頭人權(quán)威甚高，在當(dāng)?shù)厣鐣刃虻木S持方面起重要作用。由于藏族社會內(nèi)部有文化的一致性，偷盜懲罰也具有一定的相似性。我們通過觀察偷盜懲罰的不同，可以看到康區(qū)和安多部落并未完全受制于西藏地方政府成文法典的統(tǒng)治，西藏地方政府并未將統(tǒng)治力量完全延伸到作為其邊地的康區(qū)與安多。對藏族社會統(tǒng)治秩序的這樣一個整體性觀察結(jié)論，可以說是一個學(xué)術(shù)上的事實定論，這里只是從懲罰體系的完整性和差異性來做進一步論證。

我們引入總體社會事實動態(tài)變遷的視角，可觀察當(dāng)代藏族社會秩序的變化。當(dāng)今國內(nèi)的藏族區(qū)域都在中央政府統(tǒng)治之下，法律和司法權(quán)威是統(tǒng)一的，對偷盜懲罰的定罪量刑是基本一致的。然而，調(diào)查發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)懲罰性賠償這樣的處罰模式或其變形仍在藏區(qū)十分流行。比如，偷盜事件發(fā)生后，請當(dāng)?shù)氐赂咄氐娜诉M行調(diào)解，依據(jù)當(dāng)?shù)亓?xí)慣法和雙方意見提出懲罰性賠償?shù)臄?shù)額，以恢復(fù)雙方關(guān)系。這種處罰模式得以湊效的重要原因在于寺廟地位。如果“賊娃子”不接受寺廟提出的懲罰，則寺廟會與其脫離關(guān)系?！耙坏┠橙伺c寺廟脫離關(guān)系，他的日常生活就會很受影響：比如，一些重要節(jié)日活動將不允許其參加；其家人死亡時，寺廟僧人也不會到他家念經(jīng)。人們一般會回避與其交往，怕沾晦氣”[19]。在藏區(qū)社會文化中，這樣的社會懲罰足以使人服從財產(chǎn)性的懲罰性賠償。

另一方面，通過對當(dāng)今盜竊罪案卷文書分析發(fā)現(xiàn)，懲罰性賠償觀念也對當(dāng)代司法審判實踐有一定影響。筆者在中國裁判文書網(wǎng)上搜集的160個2014年四川藏區(qū)基層法院盜竊罪判決文書中，有74個案例中有“取得被害人諒解”表述，即藏區(qū)有近一半的案例被告人取得被偷盜人諒解，而取得被偷盜人諒解通常伴隨著被告人或被告人家屬積極對被偷盜人給予賠償。很多被告通過賠償之后取得了被偷盜人的書面諒解，進而在司法審判中獲得一定程度的從輕處罰。[19]

五、結(jié)論

懲罰是一種總體社會事實，偷盜雖不成為總體社會事實，但通過對偷盜及其偷盜懲罰的觀察，可以觀察整體社會秩序。西藏地方政府歷代成文法典對偷盜強調(diào)懲罰性賠償，這在康巴、安多等藏族部落社會得以延續(xù)，但比較成文法典與部落習(xí)慣法對偷盜懲罰的不同，可以發(fā)現(xiàn)西藏地方政府未能在康巴、安多等地的藏族部落建立起嚴(yán)密的統(tǒng)治體系。通過總體社會事實的動態(tài)考察，同樣可以看到社會秩序的變遷。在當(dāng)代藏族社會，盡管有統(tǒng)一的司法程序，但是懲罰性賠償觀念在一些地方仍被創(chuàng)造性地運用?？傮w社會事實為整體性地觀察一個社會提供了理論視角和方法。

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[18] 邢海寧.果洛藏族社會.[M].北京：中國藏學(xué)出版社，1994：116.

[19] 冉利軍.四川藏漢地區(qū)盜竊罪量刑差異的法社會學(xué)研究[D].四川省社會科學(xué)院碩士學(xué)位論文，2015.

責(zé)任編輯：劉倫文

D921.8

A

1004-941(2017)06-0130-05

2017-03-06

西南民族大學(xué)研究生創(chuàng)新型科研項目“藏族傳統(tǒng)社會習(xí)慣法及其文化研究”(項目編號：CX2017BS02)。

冉利軍(1987-)男，重慶豐都人，博士研究生，主要研究方向為法律人類學(xué)。