政治統(tǒng)一與文化多元：民國時期西南少數(shù)民族的民族共生訴求

劉波兒

(南京中醫(yī)藥大學(xué) 人文與政治教育學(xué)院，江蘇 南京 210023)

政治統(tǒng)一與文化多元：民國時期西南少數(shù)民族的民族共生訴求

劉波兒

(南京中醫(yī)藥大學(xué) 人文與政治教育學(xué)院，江蘇 南京 210023)

在近代中國由王朝天下向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)變的過程中，漢族知識精英們長期圍繞西方“一族一國”的民族建國模式探討新型國家的組織結(jié)構(gòu)問題，形成了“夷漢同源說”、“中華民族是一個”等旨在構(gòu)建一個“中華民族”以因應(yīng)民族國家理論的思考路徑。事實上，當(dāng)時已經(jīng)產(chǎn)生民族意識覺醒的西南少數(shù)民族精英們自有一套實現(xiàn)多民族凝聚于一個政治共同體的邏輯，他們提出的統(tǒng)一國家認(rèn)同與文化多元訴求，揭示了民族共生理論的另一種思路。

政治統(tǒng)一；文化多元；西南少數(shù)民族精英；民族共生

19世紀(jì)下半葉以后，作為統(tǒng)一帝國存在的傳統(tǒng)中國面臨著越來越嚴(yán)重的外部侵?jǐn)_，在嚴(yán)重的邊疆危機面前，必須最大程度地在內(nèi)部尋求一致性，構(gòu)建“一體化”的現(xiàn)代國家遂成為貫穿整個近代中國的政治理想。王柯認(rèn)為“孫中山以來的中國歷代政府，都將在多民族的中國實現(xiàn)國民國家的形式，即實現(xiàn)超民族的廣泛的國民整合設(shè)定為一個重要的政治目標(biāo)；盡管具體方式各自不同，基本方向都是朝著實現(xiàn)‘一個民族、一個國家’，即建設(shè)一個與國家等身大的民族”[1]。

1935年，傅斯年發(fā)表《中華民族是整個的》一文，指出：“我們中華民族，說一種話，寫一種字，據(jù)同一的文化，行同一的倫理，儼然是一個家族……‘中華民族是整個的’一句話，是歷史的事實，更是現(xiàn)在的事實”[1]。在傅斯年的影響和要求下，顧頡剛提出了“中華民族是一個”的主張，他的觀點可以歸納為，中國經(jīng)過幾千年的融合與同化，各族類群體或已經(jīng)相融，或正在相融，“中華民族”已經(jīng)成為一個不可分割的整體，不存在單一純粹的漢滿蒙回藏群體，而在遭受日本侵略的現(xiàn)實條件下，為避免國家被肢解，必須承認(rèn)只有“中華民族”這一個民族。[2]“中華民族是一個”的主張引起了強烈的社會反響，盡管得到了較多的贊同，但也有反對的聲音。苗民魯格夫爾以“蠻夷之民三苗子孫”的名義致信顧頡剛抗議道：“苗夷歷史雖無專書記載，但苗夷自己決不承認(rèn)是與漢族同源的”，“值此全面抗戰(zhàn)之際，宣傳固應(yīng)以認(rèn)清國家、提高民族意識為主，然負責(zé)宣傳的人們不甚注意及‘民族’之宣傳。凡有關(guān)國內(nèi)民族團結(jié)之言論應(yīng)慎重從事，不能隨便抬出來亂喊一陣”[3]。剛剛留學(xué)歸國的費孝通以民族學(xué)視角發(fā)文質(zhì)疑，他認(rèn)為：“我們不必否認(rèn)中國境內(nèi)有不同的文化、語言、體質(zhì)的團體”，因為各個民族“在政治上的合作，共謀國家的安全和強盛，決不是取消了幾個名詞就能達到”[4]。傅斯年、顧頡剛二人關(guān)于中華民族整體性的闡述引發(fā)了一場大討論，被稱為“20世紀(jì)歷史學(xué)和民族學(xué)的初次交鋒”。[5]需要指出的是，這場討論主要是基于清末民初以來，北方民族中始終存在的民族分離情緒而進行的，正如顧頡剛所說，“若不急急創(chuàng)立一種理論把這謬說擋住，竟讓它漸漸深入民間，那么我們的國土和人民便不是我們的了”[6]，卻沒有關(guān)注到其時已漸漸萌發(fā)自我身份意識的西南少數(shù)民族。有人曾提出：“漢苗風(fēng)習(xí)不同 ,語言迥異 ,數(shù)千年來彼此爭戰(zhàn) ,雖一勝一敗 ,而今猶未被同化 ,焉得謂無族可分 ?”[7]那么，在國家與民族之間，西南少數(shù)民族精英又如何選擇自己的位置？

一、同化抵拒與多元文化訴求

學(xué)界關(guān)于中華民族問題的討論也影響了政界，“民國朝野大致分享著共同的觀念，那就是要建設(shè)一個民族國家，要促成民族團結(jié)和國家統(tǒng)一……中華民族的統(tǒng)一性和整體性即使不是歷史的事實，也必然是未來的目標(biāo)”[8]。1943年，蔣介石在《中國之命運》一書中正式提出了宗族論，他說：“我們中華民族是多數(shù)宗族融和而成的……融和的方法是同化而不是征服?！盵9]此后，構(gòu)建統(tǒng)一思想文化成為邊政實踐中的重要內(nèi)容。

1945年，楊森主政貴州后，認(rèn)為貴州之貧弱“蓋本省邊胞特多，率不明國族同源共同進化之理”。因此，必須推行統(tǒng)一的語言，改用漢語漢文，“逐漸統(tǒng)一其語言服裝，并獎勵各族通婚，則大一統(tǒng)制中華民族”[10]。他要求兒童上學(xué)必須先學(xué)國語，苗區(qū)的保長必須由能說國語的人擔(dān)當(dāng)，并在苗區(qū)舉辦國語比賽，千方百計在苗民中推行語言同化。[11]在文化統(tǒng)一的政策下，原本獨立辦學(xué)的邊疆學(xué)校逐漸與普通國民教育合并，獨立籌設(shè)的邊教經(jīng)費也依附于國民教育經(jīng)費項目之中，為邊疆教育舉辦的研究、設(shè)計與師資訓(xùn)練機構(gòu)逐漸消失，民俗研究會和方言講習(xí)所停止辦理，一切邊疆教育事務(wù)均以苗漢一體化為圭臬。這激起了西南少數(shù)民族知識精英的強烈不滿。1945年7月，楊森的秘書長李寰擬好同化方案后，找來梁聚五(苗族)、吳修勤(僮族)、伍文正(布依族)和張斐然(苗族)四人討論，提出停止使用石門坎的苗文，一律改用漢文，在生活上也必須逐漸使用漢語等要求，“整個會場的空氣頓時就凝固了，每個人的面容上表現(xiàn)出極端憤慨而難以抑制的心情”。張斐然第一個表示了強烈的反對，他認(rèn)為石門坎的苗文屬于世界上最進步的拼音文字，只要掌握了聲韻母就可讀可寫，而書寫要求極高的漢文卻不便傳播，所以苗文絕不應(yīng)取消，反而漢文應(yīng)效仿苗文采用拼音文字的形式。至于語言，張斐然認(rèn)為，語言是人類在生產(chǎn)勞動的過程中，自然形成的表達感情的工具，只要它還能在生產(chǎn)生活中起著交換思想，溝通聯(lián)系的作用，就無法強行用刺刀和命令取消。[12]面對張斐然的慷慨陳詞，李寰面紅耳赤，表態(tài)“石門坎的苗文我們不取消了，以后再說”。省訓(xùn)團秘書白敦厚勸張斐然說，這是“楊主席在貴州的施政方針，不能反對，只能善意的建議”，張斐然毫不示弱地指出：“你請我參加討論的是民族問題，參加討論的各個民族，都得以同等地位表示自己的態(tài)度，如果討論民族問題，你們硬要采取高壓手段的話，那樣就會形成一個民族支配另一個民族?！盵12]58張斐然認(rèn)為，文字，語言和服飾是構(gòu)成民族的基本要素，而楊森的同化政策正是意欲消滅少數(shù)民族，因此少數(shù)民族知識分子必須旗幟鮮明地表示反對。

梁聚五也表示了強烈的異議,在他看來，高唱“同化”主義的人根本不了解民族問題，意圖禁穿少數(shù)民族服裝，禁用少數(shù)民族語言的行為從根本上違背了孫中山先生的民族平等主張。況且，建國大綱早已明示要“扶持國內(nèi)弱小民族，使之自決自治”，“自決自治尚且要推行，哪里還容許人來干涉少數(shù)民數(shù)的服裝語言呢？”[13]他強調(diào):“一個民族的構(gòu)成，依據(jù)國父孫中山先生的遺志，是有著血統(tǒng)，語言，文字，宗教，生活習(xí)慣之不同。今以不同而強同，是不啻以帝國主義自居，而把國內(nèi)各弱小民族當(dāng)作殖民地來看待，如此，只有分劃中國民族的團結(jié)力?！盵13]

不僅推行漢語的做法受到苗族精英的抵制，楊森的民族通婚政策也激起他們的反感。1946年，白敦厚娶蔣介石夫婦義女、花溪把火寨苗族保長陳伯光之女陳為瑾為妻。訂婚儀式上，陳父回溯了苗族的發(fā)展，肯定了苗漢同源說和苗族的宣化史。楊森率數(shù)十位省府重要官員親自證婚，并發(fā)表講話，稱“這(苗漢通婚——筆者注)都是(為)我們整個中華國族共同進化著想，希望各位邊胞，對此能夠深切的了解才好”[14]。聞二人婚訊，蔣介石夫婦更賜寄照片，并將把火寨改名為中正村，以示對苗漢通婚的褒獎與重視。這段婚姻成為宣傳民族同化的樣板與工具，也引發(fā)了少數(shù)民族人士的反感。1947年，陳為瑾得到貴州省政府和部分縣國民黨黨部的支持，當(dāng)選為“行憲國大”代表候選人，激起苗族知識人士的憤怒，痛斥：“陳為瑾(原文中誤為“陳文瑾”——筆者注)列于前名，而我全省邊民素景仰之朱煥章、梁聚五、張斐然、陸宗棠、王玉璽等列于最后，此種之記分、列名，竟依何法，據(jù)何理”，“此輩不肖之徒實有意破壞憲法，擾亂憲政，愚弄邊民，強奸民意，剝奪我邊民之權(quán)利，欲置邊民族于死地。凡我邊民，莫不痛心切齒，誓死抗議，誓與死爭，不達不休?！蓖瑫r，他們向行政院、內(nèi)政部、中央黨部、選舉總事務(wù)所上書要求法辦，廢除此次會報記分，“否則，凡我邊民，為整個國家民族之統(tǒng)一團結(jié)計，絕對當(dāng)仁不讓，一致否認(rèn)到底”[15]。

顯然，以文化同化的方式構(gòu)建一個“中華民族”的思路無法得到少數(shù)民族的認(rèn)可。那么，他們又是怎樣看待自己在國家中的位置呢？

二、參政心愿與統(tǒng)一國家認(rèn)同

近代中國的現(xiàn)代國家構(gòu)建運動不僅喚起了漢族社會的民族自覺，也喚醒了“非漢”民族精英的民族意識，30年代中期至整個40年代，西南少數(shù)民族精英的政治訴求運動蓬勃興起，爭取參政權(quán)正是貫穿其中的主調(diào)。1936年，彝民高玉柱和納西族青年喻杰才作為西南夷族沿邊土司代表和西南夷族民眾代表從昆明趕赴南京，向國民政府請愿*關(guān)于高玉柱、喻杰才赴寧請愿一事，目前已有伊利貴的《民國時期西南“夷苗”的政治承認(rèn)訴求：以高玉柱的事跡為主線》(中央民族大學(xué)博士學(xué)位論文，2011年)、婁貴品的《1937 年西南夷苗民族請愿代表在滬活動述論——以《申報》為中心的考察》(《民國檔案》，2010年第2期)及《1936-1937年西南夷苗代表在南京的請愿活動及其意義》(《西南邊疆民族研究》第9輯)做過較全面的研究。。在請愿書中，他們明確提出了參與管理自身事務(wù)的愿望：

其一，請求中央指撥相當(dāng)經(jīng)費，補助西南夷族文化促進會，健全其組織，促進其發(fā)展。即有該會，立即聯(lián)合各機關(guān)及學(xué)術(shù)團體，共同組織西南夷族調(diào)查團，深入西南沿邊一帶，宣揚中央德意，實地考察夷務(wù)；其二，請求政府在中央特設(shè)夷務(wù)機關(guān)，指導(dǎo)夷苗民族之教養(yǎng)衛(wèi)等事務(wù)；其三，請求政府準(zhǔn)許各土司夷苗民眾，在沿邊一帶,組織夷務(wù)整理委員會，負責(zé)辦理夷苗民族之一切事務(wù)。[16]

從職能上看，在高玉柱的設(shè)想中，“負責(zé)辦理夷苗民族之一切事務(wù)”的“夷務(wù)整理委員會”類似于一個民族自治機構(gòu)，而從內(nèi)政部的批復(fù)：“夷苗散居各地，與蒙藏情形不同，其處理事項，應(yīng)由該管省政府籌改進辦法，自未特設(shè)機關(guān)致涉分歧”，“俟各省統(tǒng)籌辦理后，再行酌量辦理，目前無設(shè)置必要”[17]來看，這個請求沒有得到批準(zhǔn)。第二次請愿時，高、喻二人改變了措辭，“請援照待遇蒙藏辦法，準(zhǔn)予成立西南夷苗代表辦事處協(xié)助開發(fā)”[18]。這里將原有的“辦理一切事務(wù)”改為“協(xié)助開發(fā)”，顯然淡化了民族自治的意蘊。第三次請愿時，兩人再次作出了讓步，只說“請中央特設(shè)夷苗管理機構(gòu)，或在蒙藏委員會，增設(shè)夷苗辦事處”。從開始充滿民族自治意味的夷務(wù)整理委員會，到仿蒙藏例的西南夷苗代表辦事處，再到在蒙藏委員會下設(shè)置夷苗辦事處，高、喻二人的訴求顯示出一定的彈性，但其底線始終未變，即堅持參與本民族事務(wù)管理。二人的請愿不能算成功，但卻開啟了西南少數(shù)民族人群爭取自身政治權(quán)利的先河。

1945年，梁聚五在《貴州民意月刊》上發(fā)文批評參議員選舉忽視了鄉(xiāng)鎮(zhèn)中的少數(shù)民族，他質(zhì)疑：“以占百分之六十以上之苗夷，僅得一兩個參議員，怎能夠代表大多數(shù)民意呢？”[19]提出破除對苗夷代表的歧視心理，充分考慮苗夷人群的實際文化水平，降低資歷要求，并指出縣參議會應(yīng)該以苗夷問題為主要議題。[20]

1946年召開的制憲國大引起了西南少數(shù)民族代表爭取參政權(quán)情緒的集中爆發(fā)。由于會議將少數(shù)民族代表劃入各區(qū)域代表團，未單獨成團，湘西苗族知識分子石啟貴遂聯(lián)合貴州代表楊砥中、西康代表麻傾翁提出抗議，以“西南土著人口達二千五百余萬，呼吁大會應(yīng)遵奉國父遺教，扶助弱小民族”為由，建議“西南土著民族應(yīng)自成為選舉單位，加選主席團候選人一人”，楊砥中甚至“做獅子吼”，高呼“蒙藏代表為什么有位置？難道苗族不是中國國民么”[21]？國民大會臨時主席孫科只得宣布“張代表道藩放棄為主席團候選人，并貴州土著代表楊砥中遞補”，大會主席團選舉才得以順利進行。[22]盡管遞補出任的楊砥中正式當(dāng)選的可能性微乎其微，但其獲得候選人資格本身即顯示了一種來自國家層面，對少數(shù)民族政治地位的確認(rèn)，而這種認(rèn)可恰恰是石啟貴等人的主訴。

除了在中央政權(quán)機構(gòu)爭取參政席位，西南民族知識精英也很看重地方政權(quán)組織中少數(shù)民族代表的位置。1948年4月，曾在國民黨中央黨校學(xué)習(xí)的彝族土司嶺光電和其他土著民族委員聯(lián)合在立法會議上提出在《省縣自治通則草案》中加入“凡有土著民族居住的省縣參議會，應(yīng)訂出土著民族之參議員名額”條款的要求，一番據(jù)理力爭后，終于獲得了其它委員的認(rèn)可，將這一條加入了自治草案中。5月，他又借晉見蔣介石之機，提出蒙藏委員會應(yīng)改為“邊政部”，并推薦楊砥中和孫子文參與事務(wù)管理。[23]

值得注意的是，盡管西南少數(shù)民族精英不斷以索求政治身份的方式來彰顯本民族的存在與價值，但他們的參政與自治訴求同時體現(xiàn)出依歸于國家格局的特點。不僅高玉柱、喻杰才在請愿書中以“天下興亡，匹夫有責(zé)”的態(tài)度表達了認(rèn)同于統(tǒng)一國家，共赴國難的心愿，彝族土司嶺光電也自覺國家復(fù)興為少數(shù)民族之責(zé)任，他指出：“今日大中華民族已于生存之意識下醒覺，正奮其潛藏之偉力，揮其無窮豐富之生命向世界以謀其出路，我西南夷族為大中華民族構(gòu)成份子之一，自當(dāng)奮發(fā)追蹤，完成民族之復(fù)興。”[24]抗戰(zhàn)的全面爆發(fā)更加強了少數(shù)民族精英對國家的向心力。國民政府文官處官員劉曼卿、格桑澤仁等一批在南京的康藏籍人士組織了“康藏民眾抗敵赴難宣傳團”，赴前后藏、西康各地宣傳，喚起邊民共赴國難，并募捐西藏毛織氆氌及金銀飾物數(shù)百件貢獻國家，支援抗戰(zhàn)。而在國大代表選舉中遭遇不平等待遇的石啟貴仍以苗民對國家的高度忠誠為榮，他說：

西南邊疆民族雖在中央腐敗官吏暴政之下，然對國家仍最具赤誠心，敢向諸位聲言，抗戰(zhàn)期間，邊疆民族無一為漢奸者，其時日人曾多方企圖引誘吾人與之合作，吾人即以赤手空拳，或原始武器，答復(fù)其陰謀。[25]

民族學(xué)家江應(yīng)樑曾感嘆西南民族是被“五族共和”遺忘的人群[26]，但在民族危亡的時刻，少數(shù)民族知識精英表現(xiàn)出明確的國家認(rèn)同，他們的參政與自治心愿不同于基于分離情緒提出的自決要求，其最終目標(biāo)是在國家框架下獲得民族位置的確認(rèn)，也就是說，“他們的目標(biāo)不是成為與更大社會并列的單獨的和自治的群體，而是希望改變主流社會的制度和法律，使主流社會更好地接受文化差別”[27]。正如梁聚五所說，他們需要的是“把各民族的地位，不管是政治的，經(jīng)濟的，文化的，都提到‘一律平等’的線上，互助互諒，以發(fā)展大家的新生命”，真正做到“中華一家民族平等，大同進化，適者生存”[28]，他們所認(rèn)同的國家整合道路不是以漢族社會為模板的同質(zhì)化洗滌，而是各民族在自有道路上，互助式的前進。這也正是他們在多元文化與統(tǒng)一國家雙重訴求背后隱藏的共生智慧。

三、意義與啟示

晚清以來，蒙、藏、新疆等北方少數(shù)民族中不斷出現(xiàn)分離情緒，形成了空前嚴(yán)重的邊疆危機，抗戰(zhàn)爆發(fā)以后，將各民族留在中國團結(jié)抗戰(zhàn)，更成為時勢所需，包括“中華民族是一個”在內(nèi)的多次討論都是圍繞著這一需要展開的，這些討論暗含了這樣的邏輯：文化多元=多民族=國家分裂，所以只有“文化一元”才能“一族一國”，從而達成團結(jié)。然而，對那些本來就認(rèn)同“一國”的西南邊緣群體而言，這樣的邏輯并不能讓他們服膺，在此邏輯之下，以文化同化為目的推行的種種民族政策更是不能接受。在他們看來，文化多元與國家統(tǒng)一并不矛盾，魯格夫爾曾說：“今日要團結(jié)苗夷共赴國難，并不須學(xué)究們來大唱同源論”[3]，高玉柱甚至認(rèn)為，“參加抗戰(zhàn)是我們的義務(wù)，同時也是我們的權(quán)利，爭取大中華民族的自由與解放，同時也是取得了我們夷苗民族的自由與解放”[29]！

西南少數(shù)民族精英關(guān)于各民族各有文化特點且同時具有整體性和共同利益的主張更多是一種來源于豐富民族實踐的樸素感知，難稱為理論，但這種認(rèn)識既符合當(dāng)時的政治需要，也能被邊緣群體接受，在“中華民族是一個”主張遭遇學(xué)理困境之時，不失為一種將多民族凝聚于一個政治共同體國家的思路，這一思路不以“建設(shè)一個與國家等身大的民族”[30]為國家整合方式，不通過構(gòu)建“中華民族”這樣一個民族符號來解決西方民族國家理論與中國社會實際之間的適配性問題，跳脫出了“一族一國”的理論窠臼。

政治統(tǒng)一，文化多元的思路并不全然是鄉(xiāng)野之音，當(dāng)時較為接近民族社會的民族學(xué)家也曾在這一方向上進行理論思考。就在“中華民族是一個”討論如火如荼之時，楊成志提出“提高和普及中華國民教育到國內(nèi)各族去”，“陶化山族部族大眾得具有中華國家之意識，及國民之義務(wù)”，從而將西南地區(qū)二三千萬的“淺化大眾”變?yōu)椤爸腥A公民與衛(wèi)國戰(zhàn)士”[31]的想法，指出國家意識是多民族國家的凝聚核心。1942年，徐益棠使用了“公民責(zé)任”的提法，他指出：“我輩治邊疆教育者，當(dāng)努力設(shè)法消滅各民族隔閡之成見，而為大中華民族唯一單元之團結(jié)。此種團結(jié)，當(dāng)從‘公民’責(zé)任一觀念培植之?！盵32]同年，凌純聲指出，邊疆教育的內(nèi)容除了應(yīng)有史地知識之外，還應(yīng)包含“中國國民應(yīng)有的公民常識”，他所構(gòu)想的多元文化社會不僅“對邊疆民族予以國家教育，使邊民接受現(xiàn)代的文化，同時又能保存其固有的文化”[33]。1943年，吳澤霖沿著這一思路做了具體闡釋，他認(rèn)為，民族工作的要義在于使各族產(chǎn)生一種同類意識，在國家民族大義面前同心同德，統(tǒng)一步調(diào)，而社會生活中的種種風(fēng)俗習(xí)慣則不必強求統(tǒng)一，也就是統(tǒng)一但不劃一，求大同而存小異，如此不僅可以保留各族的族性，減少民族間的矛盾而且豐富了國家文化。[34]應(yīng)該說，這時的民族學(xué)家在處理國家整合問題上已經(jīng)有了一些不同于西方民族國家建國模式的思考，他們開始探索建立一個既容括多民族、多文化又具有高度政治認(rèn)同的統(tǒng)一國家之理論可能，試圖用一個建立在“中華公民”意識之上的文明體系更新傳統(tǒng)的“天下”統(tǒng)治機制，使具有歷史延續(xù)性的少數(shù)民族在新的國家體系中找到位置。

但是，在那個民族危機空前劇烈的時代，西方民族國家模式展現(xiàn)出強大的規(guī)界力，幾乎成為“政治正確”的唯一范式。1943年，蔣介石“宗族論”正式發(fā)表，意味著主流政、學(xué)界將繼續(xù)在實現(xiàn)“一個民族、一個國家”的思路上謀求廣泛的國民整合，中國民族關(guān)系理論也喪失了重要的發(fā)展契機。

盡管沒有作出更深入的理論探索，但可以看到，在近代國家整合的歷史潮流中，西南少數(shù)民族并非簡單地呈現(xiàn)出或接受同化，或抵御同化，尋求獨立的二元對立狀態(tài)，而是主動探索、提出自己的民族身份愿景。政治統(tǒng)一，文化多元的民族共生思路源于中國實際，迥異于主流政、學(xué)界所遵循的西方民族國家建國模式。它不僅僅反映了當(dāng)時西南少數(shù)民族精英的訴求，也為今天民族問題的解決提供了啟發(fā)，是中國民族理論發(fā)展的一條暗線。

[1] 傅斯年.中華民族是整個的[J].獨立評論,1935年第181號.

[2] 顧頡剛.中華民族是一個[A]//顧頡剛.顧頡剛?cè)痆C].北京：中華書局，2010:105-106.

[3] 顧頡剛.答魯格夫爾君[N].益世報(邊疆周刊),1939-05-15.

[4] 費孝通.關(guān)于民族問題的討論[A]//顧頡剛.顧頡剛?cè)痆C].北京：中華書局，2010:136-137.

[5] 鄭善慶.愛國的逾越與壓力——略論抗戰(zhàn)時期中國史家的民族觀與節(jié)操觀[J].西南大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版,2011(2).

[6] 顧頡剛.我為什么要寫“中華民族是一個”[A]//顧頡剛.顧頡剛?cè)痆C].北京:中華書局，2010:116.

[7] 佚名.方召來信[J].禹貢,1937(10).

[8] 汪洪亮.民國時期的邊政與邊政學(xué)(1931-1948)[M].北京:人民出版社,2014:81.

[9] 蔣介石.中國之命運[M].南京:正中書局,1943:184.

[10] 貴州省政府秘書處.三年來黔政之檢討[G].1948.

[11] 梁甌第.西南邊疆教育的幾個類型[J].邊鐸,1946(2-3).

[12] 楊忠德.張斐然同志反抗民族壓迫和爭取民族民主斗爭的軼事[A]//政協(xié)會議威寧彝族回族苗族自治縣委員會文史資料研究委員會.威寧文史資料[G].1986:60-61.

[13] 梁聚五.我們需要什么民主[J].貴州民意月刊,1944(1-2).

[14] 白敦厚.蔣主席關(guān)懷邊胞:巡視花溪把火寨[J].邊鐸,1946(39).

[15] 貴州旅蓉吳善祥等揭發(fā)貴州省府暨省參議會等聯(lián)合主持選舉通同舞弊情形致行政院呈 [A]//中國第二歷史檔案館.中華民國史檔案資料匯編[G].南京:江蘇古籍出版社,1994：750-751．

[16] 高玉柱.喻杰才.西南沿邊土司夷苗民眾代表請愿意見書[J].新夷族,1936(1).

[17] 賀伯烈.夷苗概況及夷苗代表來京請愿活動(續(xù))[J].邊事研究,1937(5).

[18] 高玉柱,喻杰才.西南夷族代表第二次請愿意見文[J].新夷族,1937(2).

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[31] 楊成志.西南邊疆文化建設(shè)之三個建議[J].青年中國季刊,1939(1).

[32] 徐益棠.邊疆教育的幾個原則[J].學(xué)思,1942(3)．

[33] 凌純聲.中國邊疆文化(下)[J].邊政公論,1942(11-12).

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責(zé)任編輯：陳沛照

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1004-941(2017)06-0062-04

2016-09-23

劉波兒(1981-)，女，江蘇南京人，博士，講師，主要研究方向為中國近代民族史與邊疆史。