論克里斯蒂娃的“世界主義”探索

羅昔明

(江蘇大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江 212013)

論克里斯蒂娃的“世界主義”探索

羅昔明

(江蘇大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江 212013)

作為以互文理論崛起于國際學(xué)界的老一輩學(xué)者克里斯蒂娃，其批評理論的發(fā)展脈絡(luò)未得到深入的探討。1990年代克里斯蒂娃經(jīng)歷了從早期側(cè)重文本理論到直接介入現(xiàn)實政治的國際議題，在這一時期相繼出版的一系列著述中，她密集探討陌生人的身份歸屬問題及由之延伸的國際政治議題，并將之與共同體、好客、寬容等概念相連結(jié)，構(gòu)筑起一種善待異質(zhì)他性的論述。以這種論述為基礎(chǔ)，克里斯蒂娃聚焦于全球跨疆界文化流動中所蘊含的矛盾空間與內(nèi)在差異，旨在挖掘善待他者中的政治維度，積極回應(yīng)全球政治時局的關(guān)切，寄望建立一種“過程中的國家”，探求另一番全球化圖景。

異質(zhì)性；啟蒙批判；陌生人；過程中的國家

善待“陌生人”及相關(guān)的世界主義論述，是克里斯蒂娃20世紀90年代十來年間集中關(guān)注的重要議題。除了《我們自己的陌生人》(Strangers to Ourselves，1990) 《沒有國家主義的國家》(Nations Without Nationalism，1991)《歐洲主體的危機》(Crisis of the European Subject，2000)等主要著述外，加以一系列訪談、演講、其他相關(guān)重要文獻，克里斯蒂娃都持續(xù)集中討論“陌生人”的身份歸屬及善待問題，使自己日漸僵化的理論學(xué)說，重?zé)ㄉ鷻C。然而，相關(guān)議題并非是其90年代的全新論述，最早可以追溯到她1974年的著作《詩歌的語言革命》。書中她將詩歌的語言闡釋與文化批評以及意識形態(tài)批判加以融合，僭越它們之間的邊界，迂回側(cè)擊地觸及了一些時局問題。正如古柏曼所言，70年代?？隆⒌吕镞_、德勒茲、羅蘭巴特以及克里斯蒂娃等人以法國為中心，展開對絕對權(quán)威、暴力、主體性方面解構(gòu)式審思，最終要瓦解的是集權(quán)體制與族群暴力的同質(zhì)化統(tǒng)合思維結(jié)構(gòu)。[1]257但克里斯蒂娃早期側(cè)重拆解文本符號，并未直接探討政治議題，最多可稱之為政治的回響。到了90年代，克里斯蒂娃以明確的政治論述切入異質(zhì)他者的身份及其在跨疆界文化流動中的歸屬問題，僭越文本符號導(dǎo)向疆界與單純哲學(xué)式的理論話題，落實到現(xiàn)實跨疆界流動中移民、難民、身份界定問題的關(guān)切，觸及全球進程中的邊緣議題與同質(zhì)化的論述暴力，強調(diào)了此前基本上不正面涉及的共同體、國家政體、寬容、人權(quán)與公民社會等宏觀政治議題，藉以回應(yīng)新近的世界政治時局問題。本文的目的，一方面闡明克里斯蒂娃有關(guān)善待陌生他者發(fā)展脈絡(luò)的論述，另一方面探討她如何以這種論述切入全球跨疆界文化流動中的政治議題，藉此考察其“過程中的國家”的世界主義想象。

一

“陌生人”，一般是指相對于一定的個體、社群、民族或國家而言不熟悉的“非我(們)”的他者，包括異鄉(xiāng)人或者異域者。而在克里斯蒂娃看來，“陌生人”不僅存在“自我”外部，而且也指向隱藏于自我內(nèi)部深刻的存在感中的陌生性。她的陌生人觀念，是從弗洛伊德1919年德語論文《怪怖者》(Das Unheimlich)中的“怪怖”(unheimlich)一詞生發(fā)而來。

弗洛伊德從詞源學(xué)的角度，考察了unheimlich的詞義及用法。他發(fā)現(xiàn)與之相關(guān)的詞“heimlich”的意義很有趣，它由兩層相反的涵義構(gòu)成，其一是指熟悉的、親密的、友善的，其二是指未知的、陌生的、被隱藏的。這個具有雙重內(nèi)涵的詞，不斷在兩個對立的意義端點來回滑動，可能走向彼此的反向面，其第二層涵義又衍生出變體形式“unheimlich”，即未知的、令人恐懼不安的，其中“un”被視作壓抑、喚起怪怖的表征。弗洛伊德將怪怖與無意識結(jié)合起來，指出所謂的神秘、陌生的事物，實為原初那些被壓抑元素的重現(xiàn)，它們因壓抑和隱藏機制的作用變得神秘與陌生，又因沖破壓抑機制而復(fù)返?？死锼沟偻捱M而認為，那些潛藏或抑制于無意識之中的原初欲望與對異質(zhì)他者的陌生感與恐懼感，也將在我們與異質(zhì)他者的相遇中再次暴露出來。所以可以說，與異質(zhì)他者的相遇一定程度上即是與我們自身被隱藏抑制的無意識層面相遇。這樣一來，重新構(gòu)建他者以及我他倫理關(guān)系就顯得尤為必要。藉此，克里斯蒂娃指出弗洛伊德“教會我們發(fā)掘自身內(nèi)部的他性”，并指出“外來性是我們身份隱藏的面孔”，“是生活在我們之中且是我們自身神秘不可思議的陌生性”，“我們都是自己的陌生人”。[2]191

弗洛伊德向我們表明，我們內(nèi)在自身是雙重的，同時我(主)與他(客)的身份也是可以互換的。克里斯蒂娃將弗洛伊德對“怪怖”詞源學(xué)的考證，上升為一種抽象的方法論。在重構(gòu)自我的基礎(chǔ)上，她力圖重建他者，進而重構(gòu)我/他(主/客)倫理關(guān)系，其旨趣超出通常的文化和社會根源層面，致力于從本體論層面深入探討陌生他者的身份歸屬問題。既然我們是自身的陌生人，他者一定也像我們一樣，如果我們能夠接受自身內(nèi)在的他性，我們也能接受來自異質(zhì)他者的陌生性。換言之，“如果我們都是自己陌生人，就沒有陌生人”[2]192。沒有了陌生他者，那么宇宙中的人類就是一個完整、和諧、平等的大家庭。藉此，我們嘗試去界分我他、主客角色間的關(guān)聯(lián)，就具有特殊的意義了。如克里斯蒂娃所表明的，這個身份內(nèi)在的陌生性能夠發(fā)掘一個新的倫理和政治。

克里斯蒂娃將對我們內(nèi)在陌生性身份的思考，重點拓展到某一社群或民族國家中的“自我”與外來他者關(guān)系的倫理與政治實踐之中，并強調(diào)當內(nèi)部的異質(zhì)性顯露之時，或者當我們與異質(zhì)他性相遇之時，我們要會協(xié)調(diào)這種異質(zhì)性和怪怖感，消除敵對、尊重差異，友好開放地與之共處，讓陌生性從根本上不再有疏離感，這也是克里斯蒂娃解構(gòu)自我、重構(gòu)我他關(guān)系獨具的意義。

作為一種獨特的學(xué)術(shù)路徑，克里斯蒂娃借助精神分析理論抹平了我他之間的權(quán)力不均衡的本質(zhì)化分野，最終強調(diào)的是“他者”不是受“我(們)”宰制的補充或臣服物，而應(yīng)得到友好接納。基于此，她重點追溯了古希臘文化、圣經(jīng)、中世紀文學(xué)以及17世紀政治實踐中善待陌生的外來他者的傳統(tǒng)印記?？死锼沟偻奘紫葟氖ソ?jīng)世界的訓(xùn)誡出發(fā)，尋找善待外來者的源頭。圣經(jīng)世界中常見以上帝名義要求“愛他如己”，不能因“非我(們)觀念”而排斥外來者，不論是陌生來訪者還是外邦人，都是“同胞居民”中的一員。圣保羅將這種宗教信仰帶入希臘社會之中，構(gòu)建起“超越民族與國別的外來者社區(qū)”。[2]66類似的，克里斯蒂娃以埃斯庫羅斯的《乞援人》為例，表明善待外來者成為古希臘生活方式中潛在的道德規(guī)范。她還從思想層面考察了斯多葛學(xué)派的“視為己有”哲學(xué)邏輯，為善待外來者觀念何以生成尋求理論依據(jù)。她認為“視為己有”觀念，將人類整體視為一個城邦，其秩序受理性法則支配，并強調(diào)人類整體最終追求的都是至善，人的善不僅在于個體自然狀態(tài)的滿全，更在于將他人的善視為己有，盡其所能地為他人服務(wù)，一視同仁地幫助同類。她進而指出，這種合乎本性的“視為己有”，展現(xiàn)的是一種“和解原則”：“通過成功吸納所有人(不論血統(tǒng)、膚色或種族)，將他們?nèi)谌胛覀冏陨碇小魬?zhàn)了分立的城邦政治結(jié)構(gòu)，代之以人類第一個包容的世界主義新思想”[2]57?？死锼沟偻捱M而思考的是，善待外來者是否僅為一種宗教現(xiàn)實，亦或僅僅是社群中的美德式情誼，而“沒能成為一種政治現(xiàn)實”[2]61，又怎樣轉(zhuǎn)化為真正的政治需求？克里斯蒂娃將關(guān)注的角度轉(zhuǎn)向世俗政治領(lǐng)域。她認為，伴著17世紀國家政體主權(quán)意識的興起，為了政權(quán)的穩(wěn)定，寬容和善待外來者差異性的美德，已初步走向自由權(quán)利和國家治理領(lǐng)域。她以思想家洛克為例，堅信斯多葛學(xué)派的“和解原則”延續(xù)到洛克這里，代表著“人類取得的持續(xù)進步”[3]29。

克里斯蒂娃追溯了貫穿整個18世紀之前善待外來者(特別是異域來者)的文化印記。從當代角度論之，善待外來者的思想和行為實踐，無論是從習(xí)俗規(guī)范、宗教信仰，還是最終植根于世俗政治的民主信念之中，歸根究底，都是我們在直面國際環(huán)境中愈加緊張、沖突乃至暴力時，所付諸的“寬容”問題，這正是克里斯蒂娃所要質(zhì)疑的層面，也是她分析善待外來者問題中政治干預(yù)要突破的地方。

事實上，寬容這一概念的實質(zhì)，展現(xiàn)的是一種將“先在”占據(jù)一定領(lǐng)地或所屬物的優(yōu)越感置于他者之上的強權(quán)邏輯。此中，“寬容的門檻”成為一個關(guān)鍵詞匯，其意義在于善待的限制性，它表明友好接納外來他者到何種程度，進而相應(yīng)地將自己的所占之物(包括領(lǐng)地)適當?shù)財U及他者。這種寬容觀念，在克里斯蒂娃善待外來者的相關(guān)論述中被解構(gòu)、被擱置。她在我他/主客相互僭越與置換關(guān)系的基礎(chǔ)上拓展，探討平等和諧的論述，拋棄排斥、壓迫非我的文化生態(tài)，使主人(主體)走向?qū)Ξ愘|(zhì)他者的開放。這樣一來，善待他者實踐中所形成的自我與他者的界分變得模糊不清，牽動了異質(zhì)他者的文化“身份”，經(jīng)由我他彼此互動的過程，呈現(xiàn)的并非僅僅是作為主人的“我”善待外來他者，更應(yīng)是主客的意義連結(jié)于異質(zhì)他性的身份之中。這里，身份不應(yīng)視作崇拜的對象，恰是處于對他者開放狀態(tài)中問題的對象。

克里斯蒂娃并非僅從歷史記憶的角度詮釋這一問題，更重要的是鑒于當下頻繁的移民、難民等異域流動帶來的身份問題已在世界范圍內(nèi)造成沖突，試圖尋找解決這種沖突的途徑，進而延展到跨疆界流動中的“世界公民”身份這樣的全球性問題，這對于當今傳統(tǒng)的國家概念正經(jīng)歷著強烈的挑戰(zhàn)而力圖重構(gòu)之際，有著至關(guān)重要的價值?？死锼沟偻奚羁陶J識到，只有重構(gòu)自我與他者之間的平等、關(guān)愛、“分權(quán)”的倫理關(guān)系，展開世界主義倫理的可行性探索，才能破除身份問題的迷途與偏向、跨越寬容的門檻，從而走向真誠善待、和平共處而不加以排斥、敵對。在此基礎(chǔ)上，她寄望一種政治層面超越寬容門檻的“創(chuàng)造”，將這種寬容倫理最終走向與政治的結(jié)合。

二

重返啟蒙時代的世界共同體構(gòu)想，成為克里斯蒂娃進一步深入探討善待他者議題的關(guān)鍵參照系。因為啟蒙時期的歐洲，面對層出不窮的宗教紛爭、政治沖突，啟蒙思想家們希望跨越各種異質(zhì)性的鴻溝，采取一種容忍的態(tài)度，與異質(zhì)他者“永久和平”共存共處。這為克里斯蒂娃將善待他者問題落實到世俗政治領(lǐng)域，提供了重要的思想資源，同時也為她審視當代跨疆界流動中不同種族、國別、社群之間排斥分裂乃至對立沖突提供重要的思想資源一個特殊且有益的視角。啟蒙時代昭示著一種相對成熟的世界主義框架萌生浮現(xiàn)。在這一點上，孟德斯鳩、盧梭、康德等思想家的世界主義及善納他性論述，對克里斯蒂娃來說尤為重要，牽動其對世界主義政治議題的思考。

當追溯一種令人信服的世界共同體架構(gòu)的源起時，克里斯蒂娃強調(diào)“孟德斯鳩是我的起點”[3]17。孟德斯鳩認為一定社會形成的管制方式、法律制度、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣以及氣候狀態(tài)等特殊性，形塑了民族國家的異質(zhì)性與總的精神。同時他指出人類的“社交性”(sociability)特點，提供了不同國家間交際與調(diào)和的基礎(chǔ)。而當這種“社交性”充分發(fā)展時，“民族國家必須讓位于更高的政治系統(tǒng)”[2]131，構(gòu)建一種在社交性和總的精神基礎(chǔ)上全球性的聯(lián)盟組織。由此，國家在一種更寬松條件下持續(xù)運作并被重塑的同時，也指向由多價值構(gòu)成的社區(qū)。

在孟德斯鳩看來，總的精神具有異質(zhì)性、動態(tài)性以及被賦予了政治聯(lián)盟涵義特性，它比民族國家精神更有利、更合理。因為扎根于總的精神基礎(chǔ)上的人們，本質(zhì)上是一種“同盟者而非公民”，人權(quán)比公民權(quán)更重要?？死锼沟偻拚J為，它是“法國政治思想最具威望的創(chuàng)造之一”[3]53。但她也點出孟德斯鳩的世界主義與善待他者論述中的另一命題：“如果我知道什么是對我有用而對我的家庭不利的東西，我往往從我的思想中拒絕它，如果我知道對我家庭有用而不是對我的祖國有用的東西，我將試圖忘記它，如果我知道對我的祖國有用而對歐洲不利的東西……我將視之為一種罪行。”[3]57這種等級劃分系統(tǒng)，作為克服民族國家局限的解決辦法實際上表明，歐洲聯(lián)盟才是他真正的潛臺詞。在《論法的精神》中，他甚至明確提出歐洲是一個國家的說法。對此，克里斯蒂娃評論道，“如果未來總的精神戰(zhàn)勝民族-國家精神，這種多元的社區(qū)可能被命名為歐洲”[4]。

與之類似，盧梭的世界主義也體現(xiàn)了一種歐洲替代性身份。克里斯蒂娃在《什么是明日國家》中指出，法國大革命時期盧梭在人民權(quán)利與民族國家的關(guān)系中強調(diào)人民權(quán)利先于國家政府而存在，人民擁有抗拒既定國家體制的權(quán)力。同時他將這種普世人權(quán)延展到國際環(huán)境去思考。在對戰(zhàn)亂及由此帶來的苦難反思的基礎(chǔ)上，盧梭提出維護長久和平、自由平等的歐洲“大聯(lián)邦論”，其隱藏的動機是從一種普世人權(quán)層面的國際主義立場轉(zhuǎn)移到對歐洲他者的拒絕甚至可能是迫害，克里斯蒂娃認為這一思想其實隱藏在革命思想中。孟德斯鳩和盧梭對世界主義圖景雖未有詳盡的闡述，但都深陷于頑固的歐洲化藩籬。藉由對這種局限的反省，克里斯蒂娃轉(zhuǎn)向了康德，尋求一種真正面向全球的普世主義。

康德的《走向永久和平：一種哲學(xué)方案》一文，強調(diào)地球是人類的共同財產(chǎn)，我們都是地球的主人，任何人都有權(quán)在異國他鄉(xiāng)受到友好款待。他認為這是一種自然法則，沒有人可以獨占任何地區(qū)，“我們”的“本然”所屬物并非完全屬于“我們”，“獨占”違背自然法則。因此在面對各種國際社會不斷出現(xiàn)的迫害與暴力時，要擱置“先占為主”的觀念，從家到國的層次，都應(yīng)保持對他者開放，充分維護外來者的自由權(quán)利。這并非僅是一種美德品行或信仰，而是我們本然的義務(wù)和責(zé)任，亦如來訪者也是地球的主人。

康德從同為地球主人的視域，表明所有人既是民族-國別的居民，又具“世界公民”身份，并強調(diào)要在“世界公民權(quán)”架構(gòu)下以寬容的姿態(tài)建立起尊重外來他者的倫理責(zé)任：“所謂世界公民權(quán)的概念已不再是夸張的幻想或虛構(gòu)的神話，而應(yīng)該是國家或國際權(quán)利中的一個不成文的修正條款，每個人都必須擁有這種公共權(quán)利，唯有透過這樣的修正條款，我們才能自豪地認為人類正朝向永久和平的目標持續(xù)進展?！盵5]對康德來說，“修正條款”應(yīng)成為國家在世界范圍構(gòu)成聯(lián)系的必備要素和普遍規(guī)范。這種規(guī)范最終落實為一種“法律世界主義”，它在國家法和國際法之外尋求建立一種世界范圍的“立法會”。這是一種松散的國家間的聯(lián)盟形式，以和平、自愿的方式組織起來，在保障國家公民權(quán)的同時也要維護外來者的“世界公民權(quán)”?？死锼沟偻拗赋?，康德的這種法律世界主義，賦予人們一種全球框架下合法流動的權(quán)利，同時也能減少囿于自我或群體利益之間不和諧的“野蠻的和非法的自由”[2]293。

康德展現(xiàn)了一種跨疆界不分彼此善待外來者的姿態(tài)，而其中最吸引克里斯蒂娃的是，康德的論述中暴露出的“從自然法則到社會建制的滑移”的局限。她指出，也許對康德來說善待外來者似乎是普世且無限的，但外來者的長久居住權(quán)需要依賴國家間協(xié)定解決?？梢哉f，從“同為地球主人”自然法則的角度，任何國籍的公民到其他地區(qū)都能以“世界公民”身份享受同等權(quán)利，但又受著國家主權(quán)下體制、法律、邊界等人為制度的制約。概言之，康德的世界主義與善待外來他者論述，強調(diào)了國家之間的協(xié)定以及保障這種協(xié)定執(zhí)行的力量(法律、武力等)?？死锼沟偻蕹浞挚隙丝档隆霸趥惱碚?、普世法規(guī)和哲學(xué)術(shù)語層面的國際主義精神”，并贊揚他勾勒了一個全球視野的世界共同體美景。但當這類組織成為當下的事實(如歐盟、聯(lián)合國等)表明這種聯(lián)盟已經(jīng)達成時，她又說：“在這種(康德)世界主義中，維護那些不同外來群體的權(quán)利沒有得到充分實現(xiàn)?！盵2]171

克里斯蒂娃在《我們自己的陌生人》中，通過檢視普世人權(quán)與公民權(quán)問題直接回應(yīng)了康德等人的世界主義理想。她指出，當今所言的人權(quán)觀念，肇始于啟蒙時代的世界主義觀念，它牽涉到國家，外邦人、普世人性等一系列思想觀念。毫無疑問，人權(quán)觀念早已在法國大革命期間落實為明確的政治宣言，成為檢驗主權(quán)國家民主自由程度的一個標桿。但是克里斯蒂娃在認真審視人權(quán)宣言的條款中發(fā)現(xiàn)，它一方面提出人生來都是自由與平等的普世人權(quán)觀念，但又強調(diào)這種自然天賦必須基于國家架構(gòu)下運作，而且只有通過國家這一政治形式行使與保障這種普世化、抽象化的天賦人權(quán)。這里，概念明顯出現(xiàn)了偷換。克里斯蒂娃指出，宣言第六條中的政治性建制概念“公民”實際上就是從早先第一條的樸素概念“人”置換過來，由此普世人權(quán)問題就轉(zhuǎn)化為公民權(quán)的討論，然而問題在于這兩個系統(tǒng)的內(nèi)涵與外延都有著巨大的落差。

這一轉(zhuǎn)化帶來的落差造成了極大的不利影響，因為以國家政體為中心的限制就成為善待異質(zhì)他者的障礙，具有主權(quán)的政體會設(shè)定一定寬容的門檻，從而制約踐行善待外來者的義務(wù)和責(zé)任，甚至可能直接成為暴力迫害外來者的人為機器，而往往忽視了還有很多地球居民顛沛流離，得不到國家的庇護，甚至有些人只能身處暴虐體制或無能政府管制之下。這種情況在自20世紀下半葉以來尤為突出，不斷涌現(xiàn)的世界范圍跨疆界的移民、難民潮、舊殖民地回流潮以及其他國際沖突，都引發(fā)了人權(quán)與公民權(quán)的矛盾問題。因此，克里斯蒂娃對這種轉(zhuǎn)化持批判態(tài)度，實際上質(zhì)疑的是人權(quán)議題被人為設(shè)限，作為人類政治體系行為主體的國家建制阻礙了世界主義理想前進的步伐，制約了我們對外來者的寬容和善待，甚至有時其本身就成為排斥、迫害外來者的直接因素。

康德等啟蒙思想家提出的是一種扎根于國家主權(quán)框架下的世界共同體想象，雖然突出了人權(quán)理念的普世性，希望通過國家間的約定，在無需一種全球政治實體組織的情況下，構(gòu)筑和平結(jié)盟組織，藉以處理國際紛爭，但仍不能妥善處理跨疆界流動中善待異域他者問題。在克里斯蒂娃看來，我們更重要的責(zé)任就在于，對至今仍束縛著我們省思的啟蒙世界主義范型予以回應(yīng)，謀求構(gòu)建一種破解國家政體束縛的世界政治運作型態(tài)?？死锼沟偻拮砸暈榭档率澜纭昂推健庇^念的受贈人，但針對啟蒙記憶的局限，積極探求突破與進步，一個層面上繼承了啟蒙記憶容忍、和平與普世人權(quán)的論述。她認為，陌生的來訪者包括異域者都是“我們”的“同胞”。她在《歐洲主體的危機》中強調(diào)，現(xiàn)代社會的每個人，除了生物起源所連結(jié)的語言、宗教、習(xí)俗等特質(zhì)以外，都擁有選擇歸屬哪個社群的自由權(quán)利。[6]123另一層面上又寄望跳出啟蒙世界主義觀念的限制?？死锼沟偻拊噲D藉由“過程中的國家”的世界主義圖景，重構(gòu)主權(quán)國家與異域來者的扭結(jié)關(guān)系，形塑跨疆界文化流動境遇下更具動態(tài)性、開放性的互動范型。

三

克里斯蒂娃20世紀90年代的世界主義著述緊緊抓住一個基本問題：“沒有外來異邦人或陌生人的國家是否可能？”[2]127這表明，當作為世界體系運作主體的國家政體成為世界主義理想持續(xù)進步的阻礙時，她尋求構(gòu)建一種以無條件接納他性為政治與倫理基點的全新世界組構(gòu)模式。這種新模式,并沒有徹底擯棄國家架構(gòu)，而是將世界主義理想拉回到對國家框架的再審視，致力于重塑國家政治運作模式：究竟怎樣的國家模式能夠充分容許異質(zhì)性(外邦人、陌生人、不同種族、不同社群等)自由涌現(xiàn)并能減少甚至避免可能引發(fā)的緊張與“內(nèi)戰(zhàn)”？

對克里斯蒂娃而言，社會實體具有過程性、開放性的激進政治性特征。比爾茲沃思(Sara Beardsworth)曾指出，克里斯蒂娃透過“過程中的動能” (transitional dynamic)這樣的開放系統(tǒng)來探究社會實體，包容了每一個外邦人或陌生人的差異性，充分考慮到了面對公民社會不同類型矛盾沖突的可能性，確保每個個體或社群的獨特性不會化約為普世觀念，從而避免社會被一體化、集權(quán)化擴張或社會契約的暴力壓制，也瓦解了封閉性的公民契約社會的根基。[7]在《什么是明日的國家》中，克里斯蒂娃明確提出了僭越國家主義新的“過程中的國家”模式，這是一種超越國家絕對制約的國際主義位置。

克里斯蒂娃的“國家”構(gòu)想，深受海德格爾對polis這一古老詞匯重新考察的影響。海德格爾強調(diào)，這一詞通常被解釋為城邦，并不十分確切，更合理的解釋應(yīng)是一種連結(jié)著特定歷史實踐的“此在”處所。后來漢娜·阿倫特發(fā)展了有關(guān)闡釋，指出它是一個持續(xù)流動著的空間，人們通過每個個體的言說與實踐行為集體性構(gòu)成了這一空間，這種情況可以經(jīng)由任意“此在”場域產(chǎn)生。他特別強調(diào)，它還是一種“出現(xiàn)”的空間，“我向他者出現(xiàn)，正如他者向我出現(xiàn)”[8]?？死锼沟偻拊诖嘶A(chǔ)上，對這個概念予以更深層的拓展，將之描述為自由且多元的持續(xù)流動的公共言說空間，是我他/主客彼此向?qū)Ψ匠霈F(xiàn)、相互進入彼此存在狀態(tài)的處所。它向我們提供了一種開放的、無排斥、中轉(zhuǎn)性的認同空間，涵蓋了各種異質(zhì)性的現(xiàn)代主體。藉此，她構(gòu)建了一種激進的公民社會理念即“過程中的國家”：國家實體成為變動不居的、過程中公共空間，植根于言語與行動基礎(chǔ)上，落實為語言實踐的展開。人們聚居一處的集體言說與行動實踐構(gòu)成了這個組合空間，任何個體自身都在語言活動和行動實踐中脫離私密的自我空間，經(jīng)由敘述與行動一系列有意義的社會實踐將自己呈現(xiàn)給他人，融入一個與他者共處的共同體空間，各種不同道德倫理、美學(xué)品格、宗教信仰、政治立場都參與其中，構(gòu)建一種我他(主客)對話關(guān)系。這個空間不斷向異質(zhì)性開放，通過持續(xù)包納異質(zhì)性并不斷做出相應(yīng)的自我調(diào)適，型構(gòu)了一種容許他性無盡涌現(xiàn)的政治空間。[3]41

克里斯蒂娃不僅將“國家”視為容忍種種面向論述的媒介空間，還強調(diào)國家是高度的文化表征符號，政治性國家運作模式要在語言與藝術(shù)的物質(zhì)實踐(文學(xué)活動、藝術(shù)創(chuàng)作、各類表演以及其他語言實踐)框架中落實?？死锼沟偻拚J為，我們不應(yīng)該將政治簡單視為社會治理問題，而應(yīng)構(gòu)建新的權(quán)威，將政治視為扎根于差異性、反單一化美學(xué)暴政的敘事形式。她指出，我們每個人的生命與感官都是復(fù)雜多元的，只能以不斷重現(xiàn)的隱喻式語言方能尋覓其蹤跡。它們并不會在政治敘事中消散，相反會經(jīng)由隱喻式敘述而返歸，從而構(gòu)成了持續(xù)被不可化約的言說與行動填充的政治空間，并呈現(xiàn)去離感性的理性思考與滿腹感官經(jīng)驗的日常生活二者間永恒的內(nèi)部翻轉(zhuǎn)更新狀態(tài)。[6]47持續(xù)的語言書寫與文藝創(chuàng)新過程介入政治性的公共言說領(lǐng)域，展露了諸種異質(zhì)性各自的身份特性，型構(gòu)了具有一定穩(wěn)定性但又富有彈性的形塑空間。克里斯蒂娃將國家與文化概念畫上等號，指出民族國家的文本書寫中，主體性無法被同質(zhì)化的國家性絕對主宰，常?？梢姷氖歉鞣N嘗試瓦解一致化敘述行為而具有批評諷刺距離的文字論述。這樣曾被壓抑的邊緣記憶才能重新經(jīng)由語言與象征系統(tǒng)釋放自身并得以被接受和理解。換言之，只有透過實踐反叛精神的文藝、哲思以及其他各種文本形式，歷經(jīng)文本中批判立場鮮明的主觀經(jīng)驗時刻，書寫的他性才能被激活，其內(nèi)涵方可被理解。藉此，她認為國家空間本質(zhì)上是一種語言行為的聚合，銘刻著各種感官面向及多樣他性的不同經(jīng)驗。[3]44這是一種連續(xù)延展的項目方案，構(gòu)成國家表征體的不斷更新、創(chuàng)造的狀態(tài)。以此而論，不同的語言行為實踐、劇場展演、文學(xué)書寫與藝術(shù)創(chuàng)造共同型構(gòu)了國家的公共空間，藉由敘述行為完成而非純粹的語言本身。

可以說，克里斯蒂娃將弗洛伊德強調(diào)的自身內(nèi)在的異質(zhì)性，移植到語言構(gòu)架下，并通過敘事展開的對話空間容許其充分出場，呈現(xiàn)的是異質(zhì)性敘述空間成為政治性實踐的意義表征。那些曾經(jīng)被排斥或未知的各種具有感官屬性的陰性他者，經(jīng)由文字書寫進入公共言說空間并不斷涌現(xiàn)，獲得和解與善納。這也解釋了克里斯蒂娃為何在20世紀90年代以文化符號表征法國時，強調(diào)“母體”般的“源頭”是必需復(fù)歸卻又必然從內(nèi)部不斷反叛翻轉(zhuǎn)的對象，它是我們始終指向但同時必須分離的原初母體。這種批評思考的背后是其理論路徑的轉(zhuǎn)換起落。如果說她早期側(cè)重以鮮明的左翼色彩處理集權(quán)性的同質(zhì)化問題，倡導(dǎo)詩歌及其他文本形式上的革命性理論以側(cè)面回應(yīng)時局。那么到了90年代，她從revolt一詞的本義反叛、翻轉(zhuǎn)取代早期激進立場，轉(zhuǎn)向主體系統(tǒng)內(nèi)部對“同一”偏離、復(fù)返、重組不間歇的往復(fù)循環(huán)過程，進而從根本上解決了我他/主客間對立甚至敵對的革命觀，代之以彼此翻轉(zhuǎn)互為主體的新型關(guān)系，暴露其內(nèi)在不可化約的異質(zhì)性不斷涌現(xiàn)。這種更新置換的政治邏輯，破除了自我固著僵化的社會組構(gòu)體系，揭露了自由的根源所在，充分展現(xiàn)了克里斯蒂娃90年代新的思想重心。

克里斯蒂娃的“過程中的國家”，是一種對未來進步社會的大膽構(gòu)想，檢視了全球跨疆界文化流動中根深蒂固的權(quán)力、等級以及不平等的“不均衡的過程”，彰顯了自己所堅守的世界公民表征的要義，即倡導(dǎo)寬容、非暴力與尊重生命的文化與生活。這種肯定異民族、異文化的他性之價值的全球倫理關(guān)懷，強化了對那些曾被壓抑的異質(zhì)文化和弱勢族群的倫理省思，凸顯了跨疆界流動中的交互影響與重組。她在90年代后期的一次訪談中說，她所關(guān)心的并非怎樣規(guī)訓(xùn)與壓制，而在于絕對權(quán)威或同質(zhì)化中所隱含驅(qū)逐異己的暴力。怎樣才能解構(gòu)這種規(guī)訓(xùn)及其背后潛藏的暴力，才能充分善納那些被我們拒斥的異質(zhì)他者。[1]18這種肯定他性、邊緣性的倫理省思，不僅凸顯全球文化情境下弱勢他者所具有獨特自主性與無限創(chuàng)造力，并且暴露了“主體”、霸權(quán)論述的排他性與暴力本質(zhì)。

事實上，從克里斯蒂娃的善待他者論述可以看出，其觀念深刻地連結(jié)著自身的生活經(jīng)驗和文化背景。一方面，20世紀90年代正當包括法國在內(nèi)的整個歐洲被排外氛圍所籠罩，恰好也是歐盟漸趨正式成形之時，在面臨著移民、難民以及謀職者等大量歐洲外來人員持續(xù)涌入時，其內(nèi)部出現(xiàn)強烈的排外情緒，各國爭相制定限制性律令，并積極采取相應(yīng)的實際行動。法國國內(nèi)的呼聲尤為高漲，法國政府也迅速制定了一系列措施，給那些移入者施加了各種限制。雖然這類政策備受指責(zé)，但排斥狀態(tài)沒有得到任何緩解。另一方面，作為保加利亞裔法國人的邊緣身份，使她體會到在公民權(quán)問題上他者的他性容易被中心扭曲、等級化區(qū)隔、被邊緣化整合甚至抹殺。因此，作為既有著法國知識教育經(jīng)歷和背景，又有著不可分割的邊緣族裔的血緣身份，必然會深刻影響她對法國國家主義和民族主義的態(tài)度。此時，克里斯蒂娃洞察了國家性，特別是法國的國家性明顯地暴露在一個日益一體化和暴力化世界中的相關(guān)問題。她對法國日益凸顯的國家主義、不同族群間的對立以及對外來者的敵視現(xiàn)象高度警惕,強烈抵制保守的國家主義與民族主義勢力。這構(gòu)成了克里斯蒂娃上世紀90年代圍繞共同體、公民社會與普世人權(quán)討論的現(xiàn)實基點，藉以積極回應(yīng)時代關(guān)切。

[1] Guberman,Ross Mitchell.Ed.Julia Kristeva Interviews[M].New York:Columbia University Press，1996.

[2] Kristeva,Julia.Strangers to Ourselves[M].New York:Columbia University Press,1991.

[3] Kristeva,Julia.Nations Without Nationalism[M].New York:Columbia University Press,1993.

[4] Anna Smith,Julia Kristeva.Readings of Exile and Estrangement.Basingstoke:Macmillan,1996：11.

[5] (德)康德.永久和平論[M].何兆武，譯.上海：上海世紀出版集團，2005：126.

[6] Kristeva,Julia.Crisis of the(European)Subject[M].New Hampshire:Alpha Graphics of Pittsfield,2000.

[7] Beardsworth,Sara.Julia Kristeva:Psychoanalysis and Modernity[M].New York:SUNY Press，2004：171.

[8] Arendt,Hannah.The Human Condition[M].Chicago amp; London:The University of Chicago Press.1969：198.

責(zé)任編輯：劉倫文

D07

A

1004-941(2017)06-0031-06

2017-02-27

教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃青年基金項目“克里斯蒂娃的中國話語研究”(項目編號：15YJC752024)；江蘇省高校哲學(xué)社會科學(xué)研究一般項目“克里斯蒂娃的中國話語研究”(項目編號：2015SJB829)。

羅昔明(1979- )，男，湖北武漢人，文學(xué)博士，主要研究方向為西方文化理論。