悲劇中的倫理理念
——伊格爾頓悲劇理論解讀

宋政超

(同濟大學(xué)人文學(xué)院，上海，200092)

啟蒙理性將上帝放逐后，以經(jīng)濟為運作核心的資產(chǎn)階級社會無力自行生產(chǎn)一種如宗教那般具有強大意識形態(tài)力量的符號資源。在遍尋無果的情況下，它將視線最終投向了“人”本身，因而這個“人”被賦予了超過其自身意義的更多使命，成了資產(chǎn)階級人本主義偽造出來的統(tǒng)一主體。對“人”的過度關(guān)注使得人類沉湎于對那個虛無主體的想象之中，直接導(dǎo)致了利己主義的盛行。而伊格爾頓試圖從對各種經(jīng)典的悲劇理論的重新解讀中，為這種資本主義現(xiàn)代性弊病找尋到療治的藥方。因此，伊格爾頓集中探討了“憐憫與恐懼”“自由與必然”“放逐與圣性”等經(jīng)典悲劇問題所折射出的現(xiàn)代社會當(dāng)中的個人與自身、與他人、與社會之間的關(guān)系，將對悲劇的理念的討論置入倫理的范疇之內(nèi)。

一、愛：憐憫與恐懼

與其老師柏拉圖對“詩”的最終處理方式——將詩人逐出理想國——不同，亞里士多德在“憐憫”與“恐懼”的糾纏中發(fā)現(xiàn)了“凈化”。也正是基于悲劇具有“凈化”的社會作用，他否定了柏拉圖的詩使民族變得軟弱這一結(jié)論，找尋到了悲劇可以幫助排除過度剩余的脆弱情感的積極意義，即凈化可以為人們的這種情感上的脆弱提供有效的治療。正是基于對亞里士多德這種悲劇理論的認同，伊格爾頓首先承認悲劇在某種意義上是工具屬性的，它可被用來調(diào)節(jié)和控制整體的社會情感。憐憫與恐懼之情感的存在成為這種社會控制工具達成目的的手段，悲劇作為一種美學(xué)形式首先就具有其審美意識形態(tài)作用。

在亞里士多德那里，“憐憫的對象是遭受了不該遭受之不幸的人，而恐懼的產(chǎn)生是因為遭受不幸者是和我們一樣的人”[1]。可以看出，盡管強調(diào)了悲劇英雄的高貴與不凡，但在角色的性格及品行的定位上，亞里士多德仍然將他們限定在普通人或者接近普通人的范疇內(nèi)，也就是與我們大多數(shù)人相同，非完美非罪惡。這樣才能達到亞里士多德所理想的那種既能讓觀眾憐憫這些悲劇人物的遭際，同時又讓他們擔(dān)心不幸也會發(fā)生在自己身上。

因此在伊格爾頓的解讀中，亞里士多德的悲劇效果與情感理論仍然以利己主義為出發(fā)點，這對解決現(xiàn)代性將上帝謀殺之后將“人”列為創(chuàng)造之根基而引發(fā)的極端利己主義的弊端并無益處。亞里士多德對憐憫這一情感的來源解釋是“我們因害怕可能發(fā)生在我們身上的事情而憐憫他人”[2]，這種利己主義的憐憫情緒全然來自對可能發(fā)生在自己身上的不幸的想象中。伊格爾頓對此的疑問則是，我們是否只是因為擔(dān)心那樣的境況發(fā)生在自己身上才可能產(chǎn)生憐憫的情緒。現(xiàn)實情況當(dāng)然并非如此，正如伊格爾頓所認為的那樣，我想象自己可能遭受與你同樣的命運因而產(chǎn)生憐憫的情感，并不必然意味著我在自己內(nèi)心重新演繹一遍你所遭受的痛苦，更不必說許多的痛苦不論我們發(fā)揮怎樣的想象力也無法進行再現(xiàn)。因此，憐憫的情感并非一定來自利己主義的想象。

那么，憐憫這一情感的來源到底在何處呢？伊格爾頓給出的回答首先是“可能的情況是，我希望使你擺脫絕望，只是為了自己不那么因為同情而想要自殺”[3]，即憐憫情感來源于我們需要在道德上得到自己的寬恕。伊格爾頓將這種情感來源概括為“超我”的道德懲罰，即憐憫的來源在于它是我們抵御超我規(guī)訓(xùn)的一個安全氣囊。盡管我們對他人的痛苦時時無能為力，但我們因為憐憫情感的存在而避免感覺到自己是在這場痛苦之中承擔(dān)了什么罪惡的施虐者。

除此之外，伊格爾頓還認為憐憫情感來自我們自身對受苦的需要，盡管我們并不真的希望用自己的身體去感受苦難，但內(nèi)心深處卻在渴望這樣一種墮落帶來的快感。而悲劇恰恰成為最適合承擔(dān)這種情感需要的載體，即它能夠讓我們在肯定地明知自己不會受到傷害的前提下，最大可能地釋放我們渴望感知苦難的欲望。在伊格爾頓看來，這就是一種“從我們身上釋放出披著令人尊敬的文化偽裝的死亡驅(qū)力的喜悅”[4]。在悲劇的崇高的美感面前，我們放縱自己的幻想，盡情享受“死亡驅(qū)力受虐狂般的快樂，卻安然無恙地明白我們是殺不死的”[5]。悲劇之中的死亡反復(fù)上演，觀眾可以明確地知道這是一種人為創(chuàng)造的死亡，一種對真正的死亡逼真而又虛偽的預(yù)演。這種預(yù)演既讓觀眾體會到了死亡的恐懼，同時又人為地占有了死亡。

這種對死亡的預(yù)演使得悲劇這種藝術(shù)形式具備成為宗教的繼任者的條件。誠如巴塔耶對文學(xué)的評價那樣，悲劇在此處與文學(xué)相同，它“繼承了獻祭：這種對毀滅、迷失自己并從正面觀照死亡的憧憬……獻祭的虛構(gòu)……是罪行的表演，是一個游戲”[6]。而悲劇通過種種可喚起共通情感的苦難因素，使得觀眾一方面因為這種恐懼所帶來的焦慮而深感窒息，一方面又因為這種對死亡的模擬游戲帶來的刺激感而欲罷不能。人們厭惡痛苦加諸自身，但內(nèi)心深知病痛與死亡遲早會來敲響自己的房門，于是在摹仿的游戲之中提前感受苦痛。這是一種混雜了對苦痛的占有、對死亡的提前嘗試、對游戲的安全性的信任、對他人的越界與自身精神臨近越界極限所帶來的混雜的快感。也就是說，恐懼已不再是亞里士多德所說的那種害怕發(fā)生在我們身上，因而我們在目睹了別人的悲劇之后試圖規(guī)避的那種情感，那只是最為自然狀態(tài)的恐懼情感，而在悲劇之中被游戲化了的恐懼情感成為觀眾的追求?！霸谌松砩嫌锌謶郑哼@種恐懼是令人厭惡的獸性，在人的總體性形成的時刻，我發(fā)現(xiàn)了這種獸性的存在?！盵7]盡管我急于渴望證明自己的非獸性，但是卻可以通過悲劇的模式讓自己體驗到這種獸性帶來的快樂，并可以在安全的界限內(nèi)避免失掉對自己人性的信任。這種強烈卻又安全的刺激感才是悲劇之中恐懼情感存在的真正意義。

對死亡的提前占有使得我們能夠在免除真正死亡的情況下，最近距離地觀察到每一個體最終所不得不面對的此種命運。伊格爾頓認為，這種對非存在的懼怕，正是原教旨主義者(Fundamentalism)產(chǎn)生的起源，“基要主義者最害怕的正是非存在，他們用教條來填補虛無”[8]。也正是悲劇通過這種對死亡的預(yù)演提醒著我們現(xiàn)實恐懼的存在，而這種對于現(xiàn)實死亡的恐懼，能夠使得在意識形態(tài)上為自身樹立了大寫的人(Man)這個主體性的我們最終意識到，于這個世界本身而言，我們的存在或許并非那樣的意義重大，從而使得我們能夠最終承認這個世界的客觀性及其偶然性?！敖邮芩劳鲆簿湍苓^更豐富的生活，承認我們的生命是暫時的，我們就能放松對生命神經(jīng)過敏的控制，從而更好地享受生活?！盵9]基要主義者所不能容忍的正是這種對生命寬容的態(tài)度?；髁x者懼怕非存在，但是又無法承受存在本身的客觀性與偶然性，因此通過破壞這種存在本身來獲得自己所謂永恒的存在。也正因如此，伊格爾頓認為要對抗基要主義者這種建立在非存在基礎(chǔ)上的觀念，必須用另一種不同于基要主義者的非存在觀來對抗所謂基要主義者那壞的非存在觀。這種非存在觀可以通過悲劇的方式得到揭示，即在那些受苦難的普通世間男女的身上，我們通過悲劇的方式去承認這些被現(xiàn)行資本主義制度排除在外的可憐人，才有可能獲得與基要主義者對抗的力量。

二、命運：自由與必然

簡單地講悲劇是關(guān)于“命運”的討論確實有失草率，更確切的，應(yīng)該將這里的命運當(dāng)作一種“必然性”來“表示某種如同一連串可能或相關(guān)的因果關(guān)系般的東西而非某種形而上的宿命論”[10]。不論是《俄狄浦斯王》中難以逃脫的預(yù)言與斯芬克斯無解的謎題所展現(xiàn)出的命運之強大的運籌帷幄，抑或《安提戈涅》中哪怕一個偶然環(huán)節(jié)的失誤都可能導(dǎo)致的悲劇性結(jié)尾的消失，都體現(xiàn)了“必然性”環(huán)環(huán)相扣的不可更改的因果關(guān)系。

傳統(tǒng)的希臘悲劇之中命運的提供方是我們無法感知卻可能感受的神。在科學(xué)理性將上帝請下神壇之后，命運必然性的提供方已經(jīng)不在，那么這種以不可獲知卻又幾乎是無可逃避的命運為主要因素的悲劇是否還存在呢？而當(dāng)一切都成為偶然事件而失去其必然性的時候，普遍的意義又在哪里呢？如果只有國王的死亡才稱得上是悲劇，而諸如你我這樣的普通人出門被車撞了只能算作事件，這件事本身或許就是一出悲劇?！熬腿粘５乃劳龊屯纯喽裕?dāng)我們看到哀痛和悲傷，當(dāng)我們看到男人女人被他們的真實損失壓垮，我們至少沒有不證自明的依據(jù)說我們不在悲劇中……當(dāng)痛苦被感受到并且傳遞給另外一個人的時候，我們很明顯已經(jīng)在悲劇的可能性范圍之內(nèi)?！盵11]在威廉斯看來，進入資本主義以來，由于中產(chǎn)階級文化的主導(dǎo)，我們在名義上更多地關(guān)注到每個個體生命存在的意義，不是只有上層社會的命運才會得到嚴肅的看待，因此在現(xiàn)代悲劇之中，地位問題不再是影響悲劇是否成立的主要因素，但也正因為如此，“在強調(diào)某一個人命運的時候，悲劇的代表性和公共特征卻喪失了”[12]。但大人物的命運就真的存在普遍的意義了嗎？威廉斯的回答當(dāng)然是否定的。這種所謂大人物的命運所帶來的普遍意義，在威廉斯看來其實是被夸大了意義的偶然事件，也就是說，發(fā)生在大人物身上的所謂必然命運其實也不過就是發(fā)生在大人物作為那一個個體的偶然事件，不過因為地位問題的存在，我們將這種偶然事件的普遍意義擴大到了一種普遍的層面上。既然如此，我們通過威廉斯的視角可以暫時這樣理解：悲劇之中都是偶然事件，不論是國王弒父娶母還是你的鄰居出門被車撞了。之所以你會覺得鄰居出門被車撞雖然痛苦但稱不上是一出悲劇，那是因為在你的文化規(guī)則之中，國王的偶然事件被放大成了普遍悲劇。既然悲劇之中的必然性的普遍意義并非來自于此，那么幾乎全由偶然事件構(gòu)成的悲劇的普遍意義究竟來自何處呢？伊格爾頓對這種孕育了自由因子的偶然的必然性進行了自己的闡述。

置身確定性悲劇之中的主人公唯一的角色似乎就是成為命運的傀儡，在確定的因果關(guān)系中扮演著提線木偶。伊格爾頓認為，悲劇主人公的職責(zé)恰恰在于向必然性的開戰(zhàn)。而悲劇主人公向必然性開戰(zhàn)的意義，就是要弄明白悲劇的不可避免究竟是多么不可避免，即要證明界限的不可突破，唯一能做的就是要試圖突破這個界限。在悲劇完整的確定中，最終的自由就體現(xiàn)在悲劇主人公對必然性的反叛，盡管這種朝向必然性的碰撞最終的結(jié)局依然是悲劇性的確定的粉身碎骨，而這種粉身碎骨的自由或許也依然是被必然性所預(yù)見的組成部分。伊格爾頓認為必然性就包含著這種自由，而這種自由又證實了必然性的存在。盡管不可避免地遭遇到同樣的命運，但迎向必然性的主動性的碰撞絕對不能被稱作對這種必然性的屈服。

悲劇英雄的這種反叛行為在伊格爾頓看來，一方面是向必然性的開戰(zhàn)，另一方面卻證實了必然性的存在。而在巴塔耶看來，第二個方面的意義顯然更為重要。他認為規(guī)則與違反規(guī)則根本就是同時產(chǎn)生的，而禁忌的存在與打破看似文明的禁忌恰恰是人脫離動物性的表現(xiàn)，盡管在打破禁忌之時似乎再次回歸了獸性，正如俄狄浦斯弒父娶母這種違背所謂人類倫理的行為在文明人眼里回歸了獸性，即出現(xiàn)所謂的文明意識之后，人類就明白亂倫行為的不可觸碰，俄狄浦斯依然做出了動物才會做出的事情，而巴塔耶指出正是“故意違反最神圣的法律……認可和完善了一種建立在法則上的事物的秩序，它只是暫時地反對這個秩序”[13]。也就是說，悲劇之中的違反行為其本身的意義，正是在于通過這種短暫的違反來確證秩序的存在，而那個所謂的向獸性的短暫回歸恰恰是被改造了的獸性，悲劇英雄的這種獸性行為在經(jīng)過了這種反轉(zhuǎn)的改造之后，具備了“神性(le Sacré)”[14]。這也與下文將要論述的替罪羊所體現(xiàn)出的圣性產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)，即替罪羊的形象是獸的，不論其本來的山羊形象抑或擔(dān)任城邦替罪羊的骯臟卑賤之人，在文明社會看來都是偏獸性的，是作為文明之人的我們所極力要去否定之物，但為什么恰恰是它們產(chǎn)生了這種圣性呢？

三、替罪羊：放逐與圣性

古典悲劇中的悲劇英雄角色完美展現(xiàn)了伊格爾頓所說的“替罪羊”(scapegoat or pharmakos)，他們犧牲了自身的利益，為整個社會結(jié)構(gòu)中的其他人或取得了救贖，或成全了凈化，或避免了受損。以往的悲劇理論對悲劇主人公的關(guān)注點都放在悲劇英雄的身上，到了現(xiàn)代社會，悲劇英雄的角色漸漸消失，自決主體意識到了自己的存在，悲劇英雄不再是悲劇的主角。悲劇英雄不再適合應(yīng)對現(xiàn)代社會對悲劇主人公的分析，如果我們依然只討論悲劇英雄，那么如何去證明悲劇在現(xiàn)代社會依然存在這個事實呢？

根據(jù)伊格爾頓的分析，“替罪羊在悲劇思想中有著悠久歷史。悲劇的意思是‘山羊之歌’”[15]。因為最早的希臘悲劇與獻祭有關(guān)，據(jù)考證很可能是與對酒神狄俄尼索斯的祭祀與崇拜有著密切聯(lián)系，最早的悲劇詩人被稱作“山羊詩人”，因此“替罪羊”這個形象本身就有著自己的歷史淵源。伊格爾頓就利用了“山羊”的這個頭面光鮮而尾部骯臟的原始意象來表達自己對于悲劇人物的角色概括，這個形象不僅能夠用來詮釋古希臘悲劇中犧牲的英雄形象，也能夠詮釋現(xiàn)代性到來所導(dǎo)致的英雄消逝之后的悲劇中的普通人物的形象。伊格爾頓向我們傳達的信息是重視“替罪羊”式的悲劇主人公的重要地位，重新審視所謂受苦受難的角色，從單純的憐憫與恐懼的情感中跳脫出來，意識到它們所被賦予的重要而神圣的使命。盡管它們看上去或脆弱或骯臟，值得同情或應(yīng)該唾棄，但同時也因為這種儀式性的獻身而應(yīng)該得到敬畏，甚至可能在現(xiàn)代性的當(dāng)下成為替罪羊的我們自身應(yīng)該撥開意識形態(tài)的迷霧，認識到自身在整個社會權(quán)力結(jié)構(gòu)中的地位、價值，以及蘊含在我們身上的力量。

如前文所述，自由與必然性的博弈是悲劇之中存在的倫理主題之一，而自由——對規(guī)則的挑戰(zhàn)，對禁忌的違反——的最終價值在于證實規(guī)則的存在及其圣性，而作為替罪羊的悲劇人物的犧牲，就是這個圣性生產(chǎn)鏈條之中不可或缺的關(guān)鍵因素。巴塔耶認為這種替罪羊式的犧牲所獲得圣性的關(guān)鍵原因，在于“供奉物的毀壞、破壞或燃燒是違反的最驚人的形式，但是它們的奢侈用途總是賦予它們一種價值”[16]，也就是說替罪羊本身的角色并不重要，關(guān)鍵的是它作為供奉物的角色定位。它是某種被犧牲掉的物也好，是某個應(yīng)該被處死或者放逐的人也罷，最重要的是，它被作為供奉物獻祭掉這個事實。這也就證實了伊格爾頓替罪羊角色在各種悲劇形態(tài)之中的普遍存在，即不論是古典悲劇中的英雄人物還是近現(xiàn)代悲劇中的小人物，甚至是伊格爾頓作為日常經(jīng)驗的悲劇現(xiàn)實之中被犧牲掉的普通人，他們被當(dāng)作供奉物，都可以被視作替罪羊，都相應(yīng)地獲得了某種圣性的地位。

但伊格爾頓并不認為替罪羊只有被犧牲這樣一個屬性，倘若如此，隨機選取的獻祭物都可以承擔(dān)那個圣性的光輝了。伊格爾頓認為替罪羊是一種具備雙重性的含混，即一方面它是被城邦或者整體放逐到別處的一個骯臟的承載體，負載了這個整體的共同罪惡；另一方面則表現(xiàn)為它是一種圣性的恐怖(holy and terrifying)，殘忍的殺害成全了最終的圣性。替罪羊的特殊地位來自俄狄浦斯式的隱喻，其行為既是自由的又是天意的，既有罪又無法否認其無辜，替罪羊是被挑選出來的背負整體罪惡的特殊個體。替罪羊是從內(nèi)部挑選出來的，以便人民能夠認識到替罪羊所背負的罪惡與自己相關(guān)，又必須是諸如罪犯等等的化身，以便人民對它產(chǎn)生厭惡，放逐到整體之外以凈化共同體的罪?！氨瘎〈蚱粕瘛⑷?、獸之間的壁壘；于是替罪羊，一個被丟入動物般赤貧深淵的人卻因此奇妙地圣性了，將所有這三個物種的重要之處結(jié)合了起來。”[17]伊格爾頓否定性的哲學(xué)觀念體現(xiàn)在替罪羊的功能上則表現(xiàn)為，盡管被投入底層遭受唾棄與踐踏，卻也同時承認了這種被驅(qū)逐的看似無意義之物卻是獲得真實價值的途徑，圣性自獻祭之中獲得了釋放。

因此，伊格爾頓的“替罪羊”概念有其自身獨特的意涵，即大的政治共同體與小的個體之間的關(guān)系，為了政治共同體的利益，微小的個體成了被獻祭的對象。這個概念使人聯(lián)想到阿甘本對充分公民(full citizen)與神圣人(Homo sacer)的論述?！八麄儽M管是人，但卻被排除在人類共同體之外，人人可以得而誅之而不必遭受懲罰，也正是由于這個緣故，他們是不能用來獻祭的(因為他們實在太卑微了，不配成為祭品)?！盵18]這部分神圣人是作為充分公民的敵人的角色而存在。但是在伊格爾頓的“替罪羊”概念中，這部分相對于政治共同體而存在的小群體是屬于這個政治共同體的，尤其是進入現(xiàn)代資本主義制度之后，被犧牲的不再是那些被流放者，被犧牲者是成千上萬的普通男女。他們生活在這個制度的共同體之中，卻依然在為社會這個所謂大他者做出普遍犧牲。因此，伊格爾頓的“替罪羊”概念主要探討的是當(dāng)今社會制度下普通人所扮演的悲劇角色。

在伊格爾頓看來，基督教神學(xué)敘事也是悲劇性的，圣父將唯一的兒子奉獻出來承載所有信眾罪孽進而完成替罪羊式的獻祭。能夠從替罪羊的犧牲中得到補償?shù)摹M管得到補償者自己并不能直接得到這種認識——只能是那些將替罪羊從自己之中驅(qū)逐出的人。如基督的形象一般，替罪羊是在被徹底否定的基礎(chǔ)上成為“圣潔的圖騰”，人們在對被放逐者的痛苦的認同中產(chǎn)生了向善的力量，意識到了這個否定性形象中所孕育的再生的力量。伊格爾頓認為，后現(xiàn)代文化的當(dāng)下之所以沒有什么可供談?wù)摰谋瘎〉脑蚓驮谟?，散亂零落的后現(xiàn)代文化關(guān)注個體，排斥整體，視線全部集中在了那被放逐了出去的邊緣化的人物，卻拒絕看到那被放逐者所孕育的整體意義的圣性。

注釋：

[1] [古希臘]亞里士多德：《詩學(xué)》，陳中梅譯注，北京：商務(wù)印書館，2005年，第97頁。

[2] [英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，南京：南京大學(xué)出版社，2007年，第166頁。

[3] [英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，南京：南京大學(xué)出版社，2007年，第169頁。

[4] [英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，南京：南京大學(xué)出版社，2007年，第180頁。

[5] [英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，南京：南京大學(xué)出版社，2007年，第184頁。

[6] [法]喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第88頁。

[7] [法]喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第97頁。

[8] [英]特里·伊格爾頓：《理論之后》，商正譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第200頁。

[9] [英]特里·伊格爾頓：《理論之后》，商正譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第202頁。

[10] [英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，南京：南京大學(xué)出版社，2007年，第110頁。

[11] [英]雷蒙·威廉斯：《現(xiàn)代悲劇》，丁爾蘇譯，南京：譯林出版社，2007年，第39頁。

[12] [英]雷蒙·威廉斯：《現(xiàn)代悲劇》，丁爾蘇譯，南京：譯林出版社，2007年，第42頁。

[13] [法]喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第74頁。

[14] le Sacré 譯為圣性更為合適。它表示的是一個被獻祭的生命借助犧牲的途徑從而成為圣潔的象征，它或許能夠共享神的榮光，卻并非成為神本身。

[15] [英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，南京：南京大學(xué)出版社，2007年，第292頁。

[16] [法]喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第105頁。

[17] TerryEagleton，SweetViolence:TheIdeaoftheTragic，UK:Blackwell Publishing Ltd，2003，p.280.

[18] [斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《歡迎來到實在界這個大荒漠》，李廣茂譯，南京：譯林出版社，2015年，第162頁。

【推薦人語】

論文通過對伊格爾頓悲劇理念中的三個重要概念范疇——憐憫與恐懼、自由與必然、替罪羊——進行解讀，分析了伊格爾頓悲劇理論之中悲劇情感的真實來源，探討了身處必然性之中的自決主體究竟該何去何從，并通過“替罪羊”悲劇形象的分析闡述了身處作為日常生活經(jīng)驗的悲劇敘事之中普通人的命運。在此基礎(chǔ)上，論述了伊格爾頓的現(xiàn)代悲劇理念及其審美意識形態(tài)作用。全文觀點清晰，對伊格爾頓悲劇理念及其現(xiàn)實意義進行了較為細致的分析，對把握伊格爾頓審美意識形態(tài)在其悲劇理念中的具體表現(xiàn)與運用提供了一定的助益，對后現(xiàn)代語境下悲劇理論的探討提供了一定的依據(jù)。(張永勝)