共相理論在近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中的邏輯進(jìn)程

王一鳴

（華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢 430074）

共相理論在近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中的邏輯進(jìn)程

王一鳴

（華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢 430074）

近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的一切知識(shí)都來源于經(jīng)驗(yàn)的基本原則和知識(shí)中所具有的共相來源的合法性之間始終處于一種無法調(diào)和的矛盾之中，這一矛盾就構(gòu)成了共相理論在其中發(fā)展的邏輯線索。在培根那里這一對(duì)立還沒有被凸顯出來。洛克指出人是借助于“抽象觀念”才能達(dá)到對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，但是洛克的這一理論本身就已經(jīng)暗含了對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義原則的背離。貝克萊對(duì)洛克的“抽象觀念”學(xué)說的批判及其具體概念學(xué)說是對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論原則徹底性的維護(hù)。休謨對(duì)包括因果性在內(nèi)的一般觀念的解構(gòu)，既代表著共相理論在經(jīng)驗(yàn)主義中的解體，也宣告了經(jīng)驗(yàn)主義作為認(rèn)識(shí)論的破產(chǎn)。

共相；經(jīng)驗(yàn)主義；經(jīng)驗(yàn)；個(gè)體；抽象觀念

近代的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)所堅(jiān)持的一個(gè)基本原則就是：知識(shí)只能來源于經(jīng)驗(yàn)。而在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中，經(jīng)驗(yàn)始終意味著一種個(gè)別性。這是因?yàn)?，無論是在外部世界中獲得的外部經(jīng)驗(yàn)，還是從心靈中獲得的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)，在其中我們都只能獲得一個(gè)個(gè)特殊的知覺，也就是各不相同的個(gè)體對(duì)象。尤其是當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主義者排除了具有共相意義的先驗(yàn)知識(shí)和天賦觀念的存在，而將知識(shí)的起源歸結(jié)為感官感覺的時(shí)候，經(jīng)驗(yàn)的含義就只有那些特殊的個(gè)體了。

作為一種認(rèn)識(shí)論，經(jīng)驗(yàn)主義必然要包含對(duì)共相的探討。TheOxforddictionaryofphilosophy將共相稱為是“一種可以被一些不同的特殊事物所舉例或?qū)嵗男再|(zhì)或關(guān)系”。[1](p387)《外國哲學(xué)大辭典》中將共相解釋為“指個(gè)別事物所屬的種或?qū)伲种競€(gè)別事物的共同性質(zhì)”，[2](p40)這里指出共相有兩種，分別是類別和性質(zhì)。共相可以被理解為一種多個(gè)對(duì)象之間的相同之處，是一種雜多個(gè)體之中的統(tǒng)一性，也就是多中之一。諸如概念、普遍性或一般對(duì)象等共相在人的認(rèn)識(shí)中是不可缺少的成分。這是因?yàn)槿说恼J(rèn)識(shí)的方式就是要借助于普遍性來把握特殊之物。對(duì)于感官所獲得的感覺材料或個(gè)體對(duì)象，如果不使用思維中的概念去加以把握的話，就只能表現(xiàn)為個(gè)別性。這些個(gè)別性只有使用共相來加以整理和統(tǒng)攝，才能真正形成有效的知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)作為感官所知覺到的個(gè)體事物，與只有思維才能把握的共相之間在來源和性質(zhì)上有著顯著的差別。正如我們只能知覺到一顆顆具體的樹，而從來都不能看到或者摸到一般的樹本身，樹的概念或共相是通過思維活動(dòng)而產(chǎn)生的。

經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則以及共相在認(rèn)識(shí)論中的不可缺少性兩個(gè)方面，就要求經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論必須要同時(shí)包含經(jīng)驗(yàn)和共相兩種知識(shí)成分在自身之內(nèi)。包含經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容并且將經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)的唯一來源是由經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則所決定的，包含共相成分則是由人的認(rèn)識(shí)方式和認(rèn)識(shí)論的要求所決定的。這樣一來，經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論中的經(jīng)驗(yàn)和共相成分之間就存在著無法調(diào)和的對(duì)立性。一般的認(rèn)識(shí)論如果單純只是包含經(jīng)驗(yàn)和共相兩者，那么就不會(huì)有貫穿始終的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)與共相的激烈矛盾。在經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論中這一矛盾之所以會(huì)產(chǎn)生并且最終變得無法調(diào)和，就是因?yàn)楣蚕嗯c一切知識(shí)都起源于經(jīng)驗(yàn)這一原則之間是根本對(duì)立的。這是因?yàn)榧热唤?jīng)驗(yàn)主義主張一切知識(shí)都只能源于經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)又代表了個(gè)體對(duì)象的話，那么也就是說經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)只能是關(guān)于個(gè)體對(duì)象的個(gè)別性知識(shí)而不能是關(guān)于共相或普遍性的知識(shí)。但是另一方面，經(jīng)驗(yàn)主義作為一種認(rèn)識(shí)論又必須要探討共相的問題。因此，經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論中經(jīng)驗(yàn)和共相之間的對(duì)立在其誕生之日起就已經(jīng)存在了。在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中，共相與經(jīng)驗(yàn)之間的對(duì)立關(guān)系本質(zhì)上就是共相與殊相的對(duì)立關(guān)系。共相與殊相之間的對(duì)立由于經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)基本原則關(guān)系的緣故而在其中表現(xiàn)得尤其突出。

在經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則和認(rèn)識(shí)論的必然要求之下，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)與共相兩種成分之間的對(duì)立沖突將構(gòu)成共相理論發(fā)展的主要問題，也是其最基本和最主要矛盾。英國經(jīng)驗(yàn)主義延續(xù)了中世紀(jì)時(shí)期關(guān)于共相問題的唯名論立場，他們所重視的感覺經(jīng)驗(yàn)與歐洲大陸理性主義所重視的演繹的知識(shí)或內(nèi)在的知識(shí)，以及先天知識(shí)都是直接處在對(duì)立的位置上。經(jīng)驗(yàn)主義的這一基本立場也就導(dǎo)致了共相理論在其中相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)一直處于一種弱勢的地位中。經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)是不可能放棄其基本原則的，因?yàn)檫@一基本原則正是其本質(zhì)屬性，否則的話其自身就不再成為經(jīng)驗(yàn)主義了。對(duì)于要求把經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)的唯一來源的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)來說，共相由于不是感官感覺的對(duì)象而始終缺乏在經(jīng)驗(yàn)中源頭的合法性，因而與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容一直處于一種根本的對(duì)立之中，這種對(duì)立貫穿了經(jīng)驗(yàn)主義共相理論的整個(gè)發(fā)展過程。因此，發(fā)現(xiàn)并逐步凸顯共相與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容之間的對(duì)立性，并且通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容之間力量對(duì)比的此消彼長來逐步達(dá)到解決這一對(duì)立，就構(gòu)成了近代英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中共相理論發(fā)展的主要邏輯線索。

經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則還導(dǎo)致了共相理論在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中發(fā)展邏輯進(jìn)程的一個(gè)總體趨勢：在經(jīng)驗(yàn)主義基本原則和共相理論發(fā)生沖突的時(shí)候，經(jīng)驗(yàn)主義者的解決思路必然是通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義基本原則的不斷徹底化來壓制、瓦解共相的合法性地位，進(jìn)而試圖消除共相與經(jīng)驗(yàn)的沖突。這也就同時(shí)意味著，共相理論在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中將會(huì)隨著經(jīng)驗(yàn)主義原則的深化而有著一個(gè)發(fā)生、發(fā)展到衰落、解體的邏輯過程。對(duì)這段哲學(xué)史的重新考察將會(huì)為我們展示出共相理論發(fā)展歷程中歷史與邏輯的相一致性。

一、共相理論的發(fā)展：洛克的抽象觀念

在經(jīng)驗(yàn)主義的早期，共相與經(jīng)驗(yàn)主義基本原則之間還沒有直接相遇，共相理論也因此獲得了一個(gè)難得的上升時(shí)期。早期經(jīng)驗(yàn)主義者們從認(rèn)識(shí)活動(dòng)的事實(shí)本身出發(fā)，完全承認(rèn)共相或普遍性成分在知識(shí)中的不可或缺性。在近代經(jīng)驗(yàn)主義的創(chuàng)始人弗蘭西斯·培根那里，知識(shí)的獲得就是從個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上升到普遍性的過程，他的歸納方法所要達(dá)到的正是對(duì)自然的共相的把握。培根非常重視科學(xué)中的共相，他將自然的規(guī)律稱之為一種“形式”，對(duì)這種“形式”的把握就等于抓住了自然中雜多對(duì)象的統(tǒng)一性。培根還將科學(xué)中的概念比作光，“普通概念是一種光亮”，[3](p37)“我們從各種經(jīng)驗(yàn)中也應(yīng)當(dāng)首先努力發(fā)現(xiàn)真正的原因和原理，應(yīng)當(dāng)首先追求‘光’的實(shí)驗(yàn)，而不追求‘果’的實(shí)驗(yàn)”。[3](p46)這些“形式”、“光”都具有共相的含義，而且對(duì)于這些共相的把握構(gòu)成了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的首要目的。在培根的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論中，共相與經(jīng)驗(yàn)是并行不悖的，經(jīng)驗(yàn)主義基本原則與共相都統(tǒng)一存在于他的歸納方法中。

洛克進(jìn)一步系統(tǒng)地發(fā)展了經(jīng)驗(yàn)主義的共相理論。他明確指出了共相在認(rèn)識(shí)論中必不可少的地位，因?yàn)槿绻R(shí)中單單只有特殊性，那么認(rèn)識(shí)就將會(huì)變得不可能。洛克在《人類理解論》中指出“每一個(gè)特殊的事物如果都需要一個(gè)特殊的名稱來標(biāo)記它，則字眼繁雜伙多，將失其功用”。[4](p413-414)假如我們不使用共相來按類標(biāo)記事物，而是為每一個(gè)個(gè)體事物進(jìn)行命名，那么認(rèn)識(shí)就完全無法進(jìn)行下去。正如我們對(duì)一堆沙子的認(rèn)識(shí)必然是借助沙子這一概念或共相來將其整體歸類，而不是對(duì)其加以逐個(gè)辨識(shí)，這里我們的認(rèn)識(shí)方式就是通過某種共相的規(guī)定來把握所有帶有這一共相特征的特殊個(gè)體。洛克以一種面向事實(shí)的態(tài)度發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)必然是通過共相進(jìn)行的這一規(guī)律。但是另一方面，洛克排除了有普遍同意的天賦觀念，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都是特殊的個(gè)體，“一切存在的事物都是特殊的事物”。[4](p420)這也就是說經(jīng)驗(yàn)對(duì)象并不能為我們直接提供認(rèn)識(shí)所需要的普遍性，但是我們的認(rèn)識(shí)又必須要借助于共相來進(jìn)行。這樣一來，共相是如何獲得的就成了一個(gè)難題。應(yīng)該說這時(shí)候共相與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容之間的沖突已經(jīng)開始在洛克的認(rèn)識(shí)論中首次發(fā)生了，此后的經(jīng)驗(yàn)主義共相理論都必須要首先對(duì)這一問題作出回答。

洛克面對(duì)這一問題的解決方案是將外部世界與心靈區(qū)分開來，然后將共相視作是一種心靈的產(chǎn)物，從而為共相在認(rèn)識(shí)論中的引入打開空間。洛克是一個(gè)二元論者，他認(rèn)為物質(zhì)世界中的物體都是特殊的，但是作為不同于物質(zhì)的心靈卻可以制造出共相。這樣一來，通過對(duì)物質(zhì)與心靈的分割，洛克保證了共相在一個(gè)充滿了特殊性的世界上的存在。洛克將這種共相看做是來自于對(duì)特殊事物性質(zhì)的抽象而得到的“抽象觀念”（Abstract ideas）。洛克將一切思維的對(duì)象都稱為觀念，認(rèn)識(shí)的研究對(duì)象也是觀念。所謂“抽象觀念”就是一種關(guān)于同類事物或者共相性質(zhì)的觀念，這種觀念是通過抽象方法去掉了同類事物所具有的各自特殊性，而僅僅保留了共同具有的特征而得到的。他同時(shí)強(qiáng)調(diào)“抽象觀念”并非是屬于事物本身的真理，而只是一種我們?nèi)诵乃笤旎騽?chuàng)造出來的觀念?？梢钥闯雎蹇说恼J(rèn)識(shí)論立場偏向一種溫和的唯名論，事物的實(shí)存是特殊的，但是觀念卻可以是普遍的。我們之所以需要使用作為共相的抽象觀念來識(shí)別各種感性事物，僅僅是出于方便的目的。洛克指出，普遍之物是借助于文字來表達(dá)的，“一切名稱（除了固有名稱）……都是概括性的，而且它們所表示的不是特殊的此一事物或彼一事物，而是一類一列的事物”。[4](p415)我們所說出的除了專名之外的字眼，都指代的是一種普遍性的含義，而不是某個(gè)個(gè)別事物，知識(shí)正是由此而形成的。

抽象觀念在洛克那里還具有本質(zhì)的含義，“在實(shí)際上，每一個(gè)獨(dú)立的抽象觀念就是一個(gè)獨(dú)立的本質(zhì)”。[4](p429)在洛克看來，那些非附存的抽象觀念就是一種類概念或一類事物的本質(zhì)，例如我們總是用“馬”這個(gè)普遍性的語詞來表述時(shí)空中經(jīng)驗(yàn)到的任何實(shí)存的個(gè)體的馬，這時(shí)作為抽象觀念的“馬”就構(gòu)成了一切個(gè)體馬的本質(zhì)。洛克意識(shí)到了這種“抽象觀念”作為本質(zhì)相對(duì)于實(shí)存?zhèn)€體具有一種超越性和穩(wěn)定性，他指出雖然“物種的本質(zhì)是由人心所形成的”，[4](p471)但是“本質(zhì)是不生不滅的”。[4](p432)即使實(shí)存的馬都不在了，但是作為抽象觀念的馬還是可以存在和被理解。他的這一看法已經(jīng)接近于大陸理性主義哲學(xué)中對(duì)本質(zhì)超越于感性世界的立場。不過洛克的理解不僅帶有唯名論色彩，而且是帶有不可知論色彩的。洛克反對(duì)任何本質(zhì)的先驗(yàn)性，他認(rèn)為無論是本質(zhì)還是抽象觀念都并非真正存在，“物種的本質(zhì)，和事物的分類，都只是理解的產(chǎn)品，因?yàn)橹挥兴艹橄?，能形成那些概括的觀念”。[4](p428)而且在洛克看來，我們所能夠獲得的也僅僅局限于對(duì)象的“名義本質(zhì)”而無法獲得其“實(shí)在本質(zhì)”。

洛克的抽象觀念理論是近代經(jīng)驗(yàn)主義共相理論的高峰。洛克指出我們總是要借助共相才能認(rèn)識(shí)感性個(gè)體，這是一個(gè)偉大的功績。潘能伯格高度評(píng)價(jià)了洛克這一發(fā)現(xiàn)在近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論發(fā)展歷程中的重要意義，他指出洛克的這一發(fā)現(xiàn)是黑格爾在關(guān)于個(gè)體表達(dá)必然要轉(zhuǎn)化為普遍性的理論前奏，洛克“已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過，簡單觀念和抽象觀念是很難分開的，因?yàn)槲覀優(yōu)榉Q謂我們的知覺而使用的語詞總是已經(jīng)具有普遍的性質(zhì)。洛克由此離黑格爾在其1807年的《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)感性意識(shí)所做的批判……已不那么遙遠(yuǎn)?！盵5](p200)洛克的抽象觀念學(xué)說涉及到的對(duì)語言的研究還開啟了后來的經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)語言的連續(xù)關(guān)注。由于洛克在這一領(lǐng)域的深入研究，抽象觀念成為了經(jīng)驗(yàn)主義共相理論的核心內(nèi)容，晚期經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)共相理論的批判也是圍繞抽象觀念來進(jìn)行的。

“抽象觀念”并非來自經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而是來自于人的認(rèn)識(shí)能力，這說明洛克并沒有將經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則貫徹到底。洛克的認(rèn)識(shí)論中存在有各種不同的認(rèn)識(shí)方法，他總是試圖調(diào)和不同的認(rèn)識(shí)立場。因此洛克的共相理論是溫和包容的，并且符合人們的常識(shí)，但也正因?yàn)榇?，共相和?jīng)驗(yàn)主義的矛盾開始在洛克哲學(xué)中得到了凸顯。洛克的抽象方法隱藏了一種對(duì)超越感官之上的共相的承認(rèn)，這一傾向不僅是與經(jīng)驗(yàn)主義的根本立場相互沖突的，而且他所主張的作為本質(zhì)的抽象觀念不生不滅的觀點(diǎn)甚至隱藏著顛覆經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的可能性。因此，后來的貝克萊集中火力對(duì)洛克的抽象觀念進(jìn)行了批判。

二、共相理論的轉(zhuǎn)折：貝克萊的具體概念

貝克萊的《人類理解論》是近代首部正面批判洛克的抽象觀念學(xué)說的哲學(xué)著作，貝克萊在這部著作中提出了具體概念理論，這一理論被后來的胡塞爾稱之為代表論的個(gè)體代表學(xué)說。貝克萊稱贊了洛克關(guān)于認(rèn)識(shí)論的開創(chuàng)性研究，但是針對(duì)其抽象觀念學(xué)說則進(jìn)行了批判，這種批判的產(chǎn)生與上文提到的洛克哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)主義原則的不徹底性有關(guān)。貝克萊敏銳地意識(shí)到，抽象觀念本身并不是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的直接反映，而是思維加工感覺材料的產(chǎn)物。如果繼續(xù)沿用洛克的抽象觀念學(xué)說，那么不僅等于否認(rèn)了一切知識(shí)只能來源于經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義基本原則，而且抽象觀念還有著顛覆經(jīng)驗(yàn)對(duì)象而成為認(rèn)識(shí)論研究的主角的危險(xiǎn)。因此，貝克萊在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中首次舉起了反對(duì)抽象共相的大旗。貝克萊并不徹底否認(rèn)共相，而是使用了具體概念來取代洛克的抽象概念。

洛克的抽象觀念學(xué)說已經(jīng)展示了，承認(rèn)知識(shí)中存在有一個(gè)獨(dú)立的抽象共相將會(huì)引發(fā)經(jīng)驗(yàn)主義理論內(nèi)部的不融貫。這也正是貝克萊的共相理論所直接面對(duì)的難題。對(duì)于貝克萊來說，他一方面毫不動(dòng)搖地堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則，另一方面他也承認(rèn)概念在知識(shí)中無可替代的作用，并宣稱自己并不否認(rèn)概念。這樣一來，貝克萊所要做的就是解構(gòu)洛克式的抽象觀念，而使用一個(gè)既源自經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)又能起到概念作用的共相取代抽象觀念。作為一位極端經(jīng)驗(yàn)主義者和唯名論者，貝克萊在實(shí)現(xiàn)這一目的時(shí)所使用的辦法就是：通過更加嚴(yán)格地貫徹經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則來取消抽象觀念，進(jìn)而達(dá)到共相理論與經(jīng)驗(yàn)主義基本原則的一致性。

貝克萊的出發(fā)點(diǎn)和洛克是一樣的，他贊同經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則，并且也承認(rèn)“所有實(shí)存之物都是特殊的”，[7](p175)但區(qū)別在于貝克萊將這一原則貫徹到底了。貝克萊認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體這一概念本身就是一個(gè)抽象觀念，是一個(gè)無意義的預(yù)設(shè)，因此貝克萊只承認(rèn)心靈和觀念的存在。由此，貝克萊就構(gòu)建了一個(gè)主觀唯心主義的唯名論，這一立場也是理解他的共相理論的基礎(chǔ)。在取消洛克的抽象觀念時(shí)，貝克萊的具體辦法就是將抽象觀念具體化，通過將其還原為同類別的多個(gè)特殊個(gè)體而達(dá)到對(duì)其進(jìn)行解構(gòu)的目的。貝克萊對(duì)這種共相理論的構(gòu)建是合乎邏輯的。這是因?yàn)橹灰姓J(rèn)了一切認(rèn)識(shí)都來自經(jīng)驗(yàn)和一切實(shí)存事物都是特殊的兩大基本前提，接下來自然可以得出結(jié)論：一切認(rèn)識(shí)都是特殊的。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)只能來自于經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)代表了對(duì)象的特殊性，那么也就是說認(rèn)識(shí)只能來自于特殊性，所謂的抽象觀念自然就是不合法的。既然認(rèn)識(shí)只有經(jīng)驗(yàn)一個(gè)源頭，那么心靈本身就不可能為認(rèn)識(shí)提供任何對(duì)象，所謂的抽象觀念也就是不可能的。

貝克萊將對(duì)抽象觀念的批判上升到了糾正人類知識(shí)錯(cuò)誤的重要地位，他認(rèn)為“在幾乎一切知識(shí)部門中引起無數(shù)困難和錯(cuò)誤的原因……就在于人們以為心靈有形成抽象觀念和事物概念的能力”。[6](p5)因此，對(duì)抽象觀念的批判構(gòu)成了貝克萊《人類知識(shí)原理》的核心原則。他認(rèn)為心靈并不具備所謂的抽象能力，也更不可能獲得由前者而來的抽象觀念。一般來說，抽象活動(dòng)意味著對(duì)原初對(duì)象的切割和分離，那么反抽象的方法就必然是要求一種對(duì)象的完整性而拒絕作出這種切割或分離。貝克萊正是按照這一思路進(jìn)行的，他的方法就是強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)別可感事物整體觀念的不可分割性，這一思路同時(shí)也是經(jīng)驗(yàn)主義基本原則的徹底化和反抽象方法的目的二者的必然要求。

這一命題結(jié)合我們此前提到的共相的兩個(gè)方面含義，即作為共同性質(zhì)的共相和作為類概念的共相，貝克萊的論證就可以被整理為針對(duì)這兩種共相的兩個(gè)論證。第一是否認(rèn)個(gè)別事物中的性質(zhì)可以單獨(dú)存在，例如玫瑰花的紅色必然與玫瑰花的廣延一起存在而不能被單獨(dú)抽象出來。第二個(gè)判斷是否認(rèn)類概念可以脫離其所包攝的個(gè)體對(duì)象而單獨(dú)存在。貝克萊在《人類知識(shí)原理》的緒論中提出了兩個(gè)論證，使用了邏輯和事實(shí)來證明了這兩個(gè)判斷。

貝克萊的第一個(gè)論證是通過一個(gè)三段論證明了實(shí)存對(duì)象不能被分割為各種性質(zhì)，也就是說作為事物性質(zhì)的抽象觀念是不存在的。貝克萊承認(rèn)有些對(duì)象是可以在意識(shí)中被加以分開、組合之后進(jìn)行再現(xiàn)的，但是就洛克所謂的抽象觀念而言，是任何方法都不可能實(shí)現(xiàn)的。貝克萊首先確立了實(shí)行抽象方法的合法性標(biāo)準(zhǔn)：抽象活動(dòng)之后的產(chǎn)物能否單獨(dú)存在。他宣告了一個(gè)作為大前提的思維準(zhǔn)則，“各種性質(zhì)如果不能單獨(dú)存在，則我便不能把它們分別開來加以設(shè)想”。[6](p8)而就實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象而言，貝克萊指出事實(shí)上“各種事物的性質(zhì)或樣式，并不真能各自獨(dú)立存在……它們實(shí)際上是相互混雜在同一個(gè)對(duì)象以內(nèi)的”，[6](p5)這一判斷構(gòu)成了本證明的小前提。在具備了大前提和小前提之后，結(jié)論就是不言而喻的，即：實(shí)存事物是不能被分開來加以思考的。

貝克萊的這一論證是對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)基本原則的徹底化，即認(rèn)識(shí)成分的合法性直接取決于其在經(jīng)驗(yàn)世界中是否有其來源。也就是說，既然在經(jīng)驗(yàn)之中沒有被分開著的而只有完整地實(shí)存著的對(duì)象，經(jīng)驗(yàn)主義者就沒有權(quán)利宣稱可以在認(rèn)識(shí)中將對(duì)象加以拆分并獲得作為抽象觀念的單獨(dú)性質(zhì)。這一論證中的大前提是對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則即一切知識(shí)都只能來源于經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)分析命題。既然經(jīng)驗(yàn)是認(rèn)識(shí)的唯一來源，那么我們就不應(yīng)該擁有不能在經(jīng)驗(yàn)中找到其源頭的知識(shí)，例如那些沒有其經(jīng)驗(yàn)來源的抽象觀念。同時(shí)貝克萊也找到了事實(shí)來支撐這一觀點(diǎn)。諸如沒有物體的運(yùn)動(dòng)、沒有顏色的廣延對(duì)人們來說都是不可設(shè)想之物。應(yīng)該說貝克萊的這一觀點(diǎn)的確有其合理性成分。

第二個(gè)論證則是指出類概念不能脫離個(gè)體而單獨(dú)存在。這一個(gè)論證針對(duì)的則是作為類概念的抽象觀念。人們形成類概念并不需要借助于“分開加以思考”的方式來進(jìn)行，所以說貝克萊還需要另辟蹊徑來證明作為類概念的抽象觀念也是不存在的。貝克萊使用了以子之矛攻子之盾的方法來針對(duì)洛克的這一觀點(diǎn)，即一個(gè)抽象的普遍觀念本身決不能既是具體某物同時(shí)又不是該物，因?yàn)檫@樣違反了邏輯的基本規(guī)律矛盾律。針對(duì)洛克關(guān)于抽象三角形的觀點(diǎn)，貝克萊指出作為抽象觀念的三角形決不能既是銳角三角形，又是直角三角形，否則的話那就將會(huì)是荒誕的。這就說明作為類概念的抽象觀念本身就是一個(gè)自相矛盾之物，因此人“并不能照上述的方式離開特殊的事物來構(gòu)成一個(gè)普遍的觀念”。[6](p8)貝克萊的這一觀點(diǎn)在事實(shí)層面有其合理性，人的確不能在思維某個(gè)類概念的時(shí)候徹底擺脫該類別之下的所有特殊事物的表象。

通過這兩個(gè)論證，貝克萊就瓦解了洛克抽象觀念的存在，同時(shí)這兩個(gè)論證也為新的共相理論指明了兩條原則性的大方向，首先是我們不能擁有關(guān)于非實(shí)存之物的觀念，其次是我們的概念不能脫離個(gè)體事物。這兩個(gè)原則性的大方向?qū)⑷说恼J(rèn)識(shí)范圍牢牢限制在個(gè)體事物的直接感覺之中，從而用特殊個(gè)體取代了抽象觀念。貝克萊的反抽象觀念方法也就可以概括為共相不能脫離個(gè)別事物而存在。貝克萊進(jìn)而提出了他的“具體概念”用以取代洛克的“抽象觀念”，他指出“事實(shí)上并沒有附加在任何普遍的名稱上的一個(gè)精確有定的意義，普遍的名稱只不過是無分別地指示許多特殊的觀念罷了。”[6](p16)貝克萊的具體概念就是以一種排除了抽象觀念而由多個(gè)個(gè)體構(gòu)成的共相。普遍概念的作用在于通過某個(gè)特殊事物向心靈提示同類的其他個(gè)別事物，這種提示作用是建立在同類事物中的每個(gè)個(gè)體都可以無差別地提示、代表、喚起其他的個(gè)體。在反對(duì)抽象觀念的基礎(chǔ)上，針對(duì)洛克認(rèn)為的字眼代表了抽象觀念的觀點(diǎn)，貝克萊認(rèn)為需要對(duì)語言的誤用來一次徹底的清理，這樣才能徹底消除知識(shí)中的錯(cuò)誤。貝克萊的這一立場成為了哲學(xué)此后語言轉(zhuǎn)向的先聲。

貝克萊的反抽象觀念理論是其理論的重要前提，對(duì)貝克萊的“存在就是被感知”這一經(jīng)典命題的正確理解必須要建立在其對(duì)抽象觀念的批判及具體概念理論之上。因?yàn)樨惪巳R在這里所提到的“存在”不是作為抽象共相的存在，而是一種經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的具體存在即“實(shí)存”，這一點(diǎn)可以在貝克萊《人類知識(shí)原理》中涉及這一表述時(shí)的相關(guān)文字中得到印證。有學(xué)者研究指出對(duì)貝克萊關(guān)于存在和感知的觀點(diǎn)的最準(zhǔn)確表述應(yīng)該是“可感覺事物的實(shí)存就是被感知”，[8](p7)這一理解正是符合貝克萊的原意及其徹底化的經(jīng)驗(yàn)主義立場的。

貝克萊是英國經(jīng)驗(yàn)主義共相理論發(fā)展進(jìn)程中扭轉(zhuǎn)方向的關(guān)鍵人物，他所確立的反抽象觀念立場也成為了之后經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論反對(duì)共相理論的重要方法。在此之后脫離個(gè)別對(duì)象的抽象共相成為了經(jīng)驗(yàn)主義所批判的對(duì)象，共相不再是獨(dú)立存在的，而是由個(gè)體所構(gòu)成的。貝克萊對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義原則的徹底化使得經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論開始與人們的常識(shí)相背離，也是促使共相理論在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中走向衰落的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

三、共相理論的解體：休謨對(duì)共相的解構(gòu)

如果說貝克萊哲學(xué)代表了經(jīng)驗(yàn)主義開始拒斥共相的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，那么這一對(duì)共相的最終拆解是在休謨那里完成的。休謨?cè)凇度诵哉摗贩Q貝克萊的反抽象觀念原則為“是近年來學(xué)術(shù)界中最偉大、最有價(jià)值的發(fā)現(xiàn)之一”，[9](p29)他在貝克萊的反抽象觀念立場的基礎(chǔ)上進(jìn)一步對(duì)共相進(jìn)行個(gè)體化解構(gòu)。休謨一方面在貝克萊的基礎(chǔ)上進(jìn)一步地論述了抽象觀念的不可能性，并將一般觀念徹底還原為特殊觀念，另一方面休謨通過將經(jīng)驗(yàn)主義基本原則的極致化而將經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論變成了不可知論。

休謨關(guān)于共相的立場可以概括為：我們?cè)谥X中無法獲得具有普遍性和必然性的共相概念。休謨將經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則徹底推向了極致，所帶來的后果就是共相尤其是普遍必然性共相在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中的徹底被排除。休謨認(rèn)為，“抽象觀念本身就是特殊的”。[9](p32)休謨對(duì)貝克萊反抽象觀念中的第一個(gè)論證表示了贊同，即對(duì)象的各種觀念都是結(jié)合在一起而不可分離的，我們決不能得到一個(gè)只包含有數(shù)量和質(zhì)量，卻不包含任何數(shù)量和質(zhì)量的確切程度的觀念。這里休謨所批判的觀念正是所謂的抽象觀念或一般觀念。因此，當(dāng)我們想到所謂的抽象觀念或一般觀念時(shí)，事實(shí)上我們所意指的只是特殊的觀念。

但是，為什么這種特殊觀念能夠引發(fā)普遍的效果呢？休謨又指出，之所以會(huì)產(chǎn)生普遍性的應(yīng)用是“由于我們把觀念的一切可能程度的數(shù)量和質(zhì)量粗略地集合起來去適應(yīng)人生的目的”[9](p32)而實(shí)現(xiàn)的。我們首先通過一種“類似關(guān)系”而將諸多的特殊觀念集合起來，應(yīng)用于某一個(gè)名稱之下，一旦聽到了這一名稱，我們就會(huì)喚起這些特殊觀念中的某一個(gè)。也就是說，“不管怎樣，有一件事情是確定的，就是：當(dāng)我們應(yīng)用任何一般的名詞時(shí)，我們所形成的是個(gè)體的觀念”。[9](p34)附著在某個(gè)表示一般觀念的名詞之上的特殊觀念，會(huì)出于習(xí)慣的力量而喚起其他的許多同類特殊觀念，這就是特殊觀念也可以用作一般用途的原因，而所謂的抽象觀念或一般觀念本身并不真正存在。這樣，休謨就將一切共相都解構(gòu)為了個(gè)體的集合。

在休謨對(duì)共相的否定中最著名最有影響力的就是他對(duì)因果性概念的解構(gòu)。休謨指出因果性概念是一種心理聯(lián)想的結(jié)果，在知覺中是沒有任何普遍必然的根據(jù)的。這是因?yàn)樵趯?duì)于因果性事例的知覺中，我們所能夠看到的僅僅是兩個(gè)現(xiàn)象之間前后相繼而不包含這一現(xiàn)象為何如此的根據(jù)，所以知覺沒有提供它們之間必然如此的理由。即便在經(jīng)驗(yàn)中這兩個(gè)現(xiàn)象總是前后相繼地出現(xiàn)，我們也不能從經(jīng)驗(yàn)中獲得任何理由來指出二者之間的關(guān)系是普遍必然的。因此所謂的普遍必然聯(lián)系都只不過是心靈的習(xí)慣性聯(lián)想，因?yàn)橹X經(jīng)驗(yàn)本身并不提供任何普遍必然性的保障。因果性是包括自然科學(xué)在內(nèi)的諸多知識(shí)的基礎(chǔ)，休謨對(duì)因果的這種解構(gòu)對(duì)后來的認(rèn)識(shí)論發(fā)展有著巨大的影響，康德將因果性列為十二范疇之一而給予其以天然的普遍必然性，胡塞爾曾提出使用或然性來解決因果性的問題。

休謨解構(gòu)共相所帶來的后果是一把雙刃劍。一方面，在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中持續(xù)已久的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和共相之間的矛盾終于得到了解決，共相在經(jīng)驗(yàn)主義中被完全解構(gòu)為個(gè)體的集合，經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則也得以貫徹到底。但是另一方面，英國經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論也走向了自我取消，經(jīng)驗(yàn)主義從一種認(rèn)識(shí)論而最終變成了不可知論和懷疑論，背離了自己的初衷，喪失了原初的功用。這些后果昭示著，經(jīng)驗(yàn)和共相不僅僅是對(duì)立的，同時(shí)也是互相依存的。這一點(diǎn)對(duì)于后來的認(rèn)識(shí)論發(fā)展有著重要的啟發(fā)。

經(jīng)驗(yàn)主義從其誕生起就和共相存在著對(duì)立，這一對(duì)立隨著經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)展而逐步凸顯和激烈。經(jīng)驗(yàn)主義在通過將其基本原則推廣到極致而帶來共相解體的同時(shí)，卻又將作為認(rèn)識(shí)論的自身進(jìn)行了自我取消。共相理論在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中的邏輯進(jìn)程對(duì)于后來的共相理論的發(fā)展提供了許多重要的研究資源，也帶來了許多經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，這就促使后來的認(rèn)識(shí)論修正了經(jīng)驗(yàn)主義基本原則這一狹隘的規(guī)定。

此后的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論從經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)之共相理論的發(fā)展進(jìn)程中主要取得了兩個(gè)方面的借鑒。首先，經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)不應(yīng)該單單將經(jīng)驗(yàn)拘泥于感官經(jīng)驗(yàn)之中，而必須要承認(rèn)共相的天然合法性地位，這樣才能完整把握認(rèn)識(shí)對(duì)象；其次，認(rèn)識(shí)過程的實(shí)現(xiàn)不僅需要經(jīng)驗(yàn)帶來的感覺材料，而且更需要由主體而來的理性能力，后者可能在知識(shí)的形成中居于更加重要的地位。這些原則在后來成為了康德、胡塞爾認(rèn)識(shí)論的重要基礎(chǔ)。

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責(zé)任編輯 高思新

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1003-8477（2017）02-0117-06

王一鳴（1985—），男，華中科技大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。