解讀“李約瑟難題”
——中西“軸心時(shí)代”哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系比較分析

趙曉紅

（華東理工大學(xué)人文學(xué)院，上海 200237）

·人文視野·哲學(xué)

解讀“李約瑟難題”
——中西“軸心時(shí)代”哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系比較分析

趙曉紅

（華東理工大學(xué)人文學(xué)院，上海 200237）

中國科技曾經(jīng)創(chuàng)造過歷史的輝煌，然而，到了近代,卻被西方遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋在后面，留下了眾說紛紜的“李約瑟難題”。從哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的角度，選取中西哲學(xué)與科學(xué)之源頭——春秋戰(zhàn)國時(shí)期與古希臘時(shí)期作一比較，從價(jià)值目標(biāo)、思維方式、人與自然關(guān)系入手，以哲學(xué)與科學(xué)的迴流為突破口進(jìn)行探討，可能找出回答這一問題的線索。

春秋戰(zhàn)國；古希臘；哲學(xué)；科學(xué)

中國是享譽(yù)世界的文明古國，在科學(xué)技術(shù)方面也曾長期遙遙領(lǐng)先于西方國家，然而，17世紀(jì)中葉以后，中國的科學(xué)技術(shù)江河日下，一瀉千里。英國著名的學(xué)者李約瑟為此提出了著名的“李約瑟難題”：為什么中國在公元一世紀(jì)到十六世紀(jì)之間，保持了一個(gè)西方望塵莫及的科技發(fā)達(dá)程度，然而，近現(xiàn)代科技卻沒有中國產(chǎn)生？“李約瑟難題”一經(jīng)提出，馬上成為中外學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)。諸多學(xué)者從不同角度嘗試解答這一難題，但目前尚無定論。本文擬從中西哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的角度考察這一難題，認(rèn)為中國科學(xué)一直包含于哲學(xué)之內(nèi)，二者之間無法實(shí)現(xiàn)洄流，而在西方，科學(xué)從哲學(xué)分離出來獲得了獨(dú)立，打通了互為裨益的洄流渠道，故而能夠發(fā)展出燦爛的近現(xiàn)代科技。

一、“軸心時(shí)代”哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系相似性研究

之所以選取春秋戰(zhàn)國時(shí)期與古希臘時(shí)期作比較，絕非說兩者毫無共通之處。恰恰相反，此兩者在許多方面都有著驚人的一致性與相似性。而這種一致性與相似性，又正是我們比較其差異的前提。德國學(xué)者k·雅斯貝爾斯在著作《智慧之路》中提到，“……哲學(xué)的發(fā)展都遵循著一個(gè)相類似的曲線。它們經(jīng)過一個(gè)難以說明清楚的初期歷史之后，種種基本的觀念在軸心時(shí)代（公元前800～200年）產(chǎn)生于世界各地，繼此之后是一段瓦解崩潰的時(shí)期?！盵1](p95—99)而所謂的“軸心時(shí)代”，對(duì)應(yīng)于中國即為春秋戰(zhàn)國時(shí)期，對(duì)應(yīng)于西方則指的是古希臘雅典時(shí)期。

在中國，春秋戰(zhàn)國時(shí)期，整個(gè)社會(huì)盡管諸侯林立，烽煙四起，但卻魔術(shù)般地誕生了一批秉絕代睿智、具稀世才華、傲視千古、縱橫思想領(lǐng)域數(shù)千年之久的哲人。在中國人的眼中，那個(gè)時(shí)代，是一個(gè)充滿奇跡與夢想的時(shí)代。而幾乎是同時(shí)的，在世界的另一端，古希臘在一片紛亂之中，哲人輩出，蔚為壯觀，前有蘇格拉底、柏拉圖，后有亞里士多德。他們的思想同樣影響了千秋萬世，他們的名字同樣流芳千古而不朽。在西方，古希臘一直被認(rèn)為是理性思維、思辯哲學(xué)的策源地。黑格爾說：“一提到希臘這個(gè)名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其是在我們德國人心中，自然會(huì)引起一種家國之感?！盵2](p157)

這只是兩者在時(shí)間上、歷史上的巧合。事實(shí)上，從其思想發(fā)展的軌跡來看，我們依然可以找到二者的許多共通之處。

首先，當(dāng)真正意義上的哲學(xué)與科學(xué)幾乎是同時(shí)誕生于所謂的“軸心時(shí)代”時(shí)，無論是在春秋戰(zhàn)國，還是在古希臘，哲學(xué)與科學(xué)原都是不分的，且科學(xué)皆內(nèi)含于哲學(xué)之中。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的科學(xué)思想散見于諸子百家的著作之中，其中以墨家著作最為典型?！赌?jīng)》中記載了大量的科學(xué)內(nèi)容，其中包括力學(xué)、光學(xué)、幾何學(xué)、邏輯學(xué)等等。而古希臘的科學(xué)與哲學(xué)更是混為一體，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家同時(shí)多是科學(xué)家，故被稱為“自然哲學(xué)家”。亞里士多德的論著之中，就含有諸多自然科學(xué)的著作。

其次，關(guān)于宇宙本原的研究始終是貫穿兩者的主導(dǎo)線索。在中國，春秋戰(zhàn)國時(shí)期的哲人對(duì)此作了不懈的探索，從開始的物質(zhì)形態(tài)的“金木水火土”的五行之說，到老子“可以為天下母”的“道”，都試圖對(duì)宇宙本原作出回答。在古希臘，對(duì)宇宙本原的探索以有形質(zhì)料為本原的伊奧尼亞的宇宙生成論開始，而以新柏拉圖主義的神秘流溢說而告終。

最后，哲學(xué)都開始由對(duì)自然的探索轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨淼年P(guān)注，哲學(xué)從天上回到了人間。在柏拉圖《斐多篇》中，蘇格拉底表達(dá)了這樣的意思：開始他對(duì)研究自然的那種智慧懷有極大的興趣，但漸漸的，他發(fā)現(xiàn)被這類研究蒙住了眼，在此之后，他便轉(zhuǎn)向關(guān)注人的靈魂的完善。

荀子說，“萬物之怪書不說，無用之辯，不急之察，棄而不治”，在此，自然之理被他拋離了。他又說，“若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也”。他所“日切磋而不舍”的是現(xiàn)世的倫理，而不是自然之物理。

兩者的相似之處尚有很多，在此不一一枚舉。我們可以看出，將春秋戰(zhàn)國與古希臘作為中西哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系差異之源頭進(jìn)行比較，絕非“神來一筆”之憑空臆造，而是有著歷史的、思想的根據(jù)。

二、“軸心時(shí)代”哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系差異性研究

現(xiàn)在，要考察兩者的差異了。前面的敘述已然表明，哲學(xué)與科學(xué)誕生伊始，原是不分的，且科學(xué)內(nèi)含于哲學(xué)之中。因此，對(duì)兩者差異之比較，主要以哲學(xué)為基點(diǎn)，探求其內(nèi)蘊(yùn)之潛因，找出在哲學(xué)與科學(xué)尚且未分之時(shí)便已潛伏的、導(dǎo)致日后兩者哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系之差異的或隱或顯的癥結(jié)之所在。

第一，從價(jià)值目標(biāo)來看?？v觀整個(gè)春秋戰(zhàn)國時(shí)期，盡管學(xué)派林立，辯詰四起，但其時(shí)哲人學(xué)者的大體目標(biāo)終究脫不了“經(jīng)世致用”四個(gè)字。而于“經(jīng)世致用”之中，又把人文價(jià)值提高到無上的地步?！笆ヒ舱?，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極也?！睂?duì)科學(xué)之價(jià)值則又是一種態(tài)度，“不知，無害為君子；知之，無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治?！北慌鯙椤拔男酢?、“大成至圣先師”的孔夫子，更是清楚明白地道出“君子不器”。《論語·子路》載，“樊遲請學(xué)稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)?！垖W(xué)為圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？’”可見，他們對(duì)科學(xué)是持有明顯的輕視的、否定的態(tài)度的?？萍急毁H斥為“奇技淫巧”而加以否定，“人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”。

他們也關(guān)注自然，關(guān)注科學(xué)技術(shù)，但只是為了“制天命而用之”，為的是其實(shí)用價(jià)值，而對(duì)培養(yǎng)純粹的科學(xué)興趣與探求普遍的科學(xué)法則不僅不予提倡，反而頗有輕鄙之意?！拔鲛o而為察，言物而為辯，君子賤之。博聞強(qiáng)志，不合王制，君子賤之?！?/p>

而在古希臘，哲人智者關(guān)注的并不是什么實(shí)用的價(jià)值，恰恰相反，他們對(duì)于實(shí)用，倒是持有輕鄙的意思，“求知是人類的本性。我們樂于使用我們的感覺就是一個(gè)說明；即使并無實(shí)用”，[3](p1)“當(dāng)初，誰發(fā)明了超越世人官能的任何技術(shù)，就為世人所稱羨；這不僅因?yàn)檫@些發(fā)明有實(shí)用價(jià)值，世人所欽佩的正在他較別人敏慧而優(yōu)勝。待技術(shù)發(fā)明日漸增多，有些豐富了生活必需品，有些則增加了人類的娛樂；后一類發(fā)明家又自然地被認(rèn)為較前一類更敏慧，因?yàn)檫@些知識(shí)不以實(shí)用為目的?！盵3](p3)“有經(jīng)驗(yàn)的人較之只有些感官的人為富有智慧，技術(shù)家又較之經(jīng)驗(yàn)家，大匠師又較之工匠為富有智慧，而理論部門的知識(shí)比之生產(chǎn)部門更應(yīng)是較高的智慧。這樣，明顯地，智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！盵3](p3)可見，希臘先哲之于純粹理性思辯的興趣遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其對(duì)實(shí)用的關(guān)注。這在客觀上促進(jìn)了古希臘純粹理論的豐富，推動(dòng)了古希臘邏輯推理的發(fā)展。

對(duì)于手工勞動(dòng)者極其高超且出神入化的技藝，莊子以天才的藝術(shù)手法給予生動(dòng)的描繪。他筆下的庖丁可以“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”，他贊嘆輪扁“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心”，他甚至驚嘆梓慶“見者驚猶鬼神”。同時(shí)他也看到了這些技藝在日常生活中的重要作用，“水行莫若用舟，路行莫若用車”，然而，他最終得出的結(jié)論卻是“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道所不載也。吾非不知，羞而不為也”。由此他提出的解救途徑只能是“絕圣棄智”，從而回歸到老子的“理想國”中去，“當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。若此之時(shí)，則至治也?！比绱艘粊?，人們只有倒退到原始社會(huì)去，方是正理。人類文明的進(jìn)步還有何可能？科學(xué)之發(fā)展又從何說起？

而在古希臘，對(duì)當(dāng)時(shí)技術(shù)發(fā)明之態(tài)度，則又是一番景象了，“誰發(fā)明了超越世人官能的任何技術(shù)，就為世人所稱羨；這不僅因?yàn)檫@些發(fā)明有實(shí)用價(jià)值，世人所欽佩的正在他較別人敏慧而優(yōu)勝?！闭蔷売谶@種對(duì)“敏慧而優(yōu)勝”的“欽佩”態(tài)度，技術(shù)之發(fā)明才免遭迎頭棒喝，古希臘的純粹理性思辯也才得到了長足的發(fā)展。與此相應(yīng)，古希臘的純粹科學(xué)理論的發(fā)展才成為可能，也終于導(dǎo)致了后來歐洲奇跡般地崛起。

第二，從思維方式來看。一般的看法認(rèn)為：中國式思維是感性的、直覺的、經(jīng)驗(yàn)的、綜合的，認(rèn)識(shí)方法是體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)一種頓悟。西方式思維是理性的、邏輯的、抽象的、分析的，認(rèn)識(shí)的方法主要是邏輯推理，強(qiáng)調(diào)的是理性。現(xiàn)在我們來考察中西哲學(xué)與科學(xué)之發(fā)端處，以探其所由。

首先，從數(shù)學(xué)對(duì)其影響來考察。眾所周知，哲學(xué)誕生伊始，數(shù)學(xué)對(duì)其影響是極為巨大的。但于中國，數(shù)學(xué)的影響主要體現(xiàn)在以應(yīng)用為目的的算學(xué)方面，而且認(rèn)為數(shù)的起源是“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！睌?shù)的目的既然是“以通神明之德，以類萬物之情”，那么，對(duì)數(shù)本身，已無深究的必要，數(shù)是圣人受神的啟發(fā)而創(chuàng)的，人的任務(wù)是通過“通神明之德”對(duì)其加以運(yùn)用。這自然要求人的一種玄妙的“體驗(yàn)”能力，因其唯有悟出“神明之德”，方能“參天兩地而倚數(shù)”，“極其數(shù)遂定天下之象”。而對(duì)于古希臘，數(shù)學(xué)的影響主要體現(xiàn)在幾何方面，論證幾何學(xué)是希臘數(shù)學(xué)的主要特點(diǎn)，他們從自明的公理出發(fā)，由演繹推出定理。這種傳統(tǒng)有助于鍛煉人的邏輯推理的技巧，從而形成嚴(yán)密的理論體系。

其次，從對(duì)事物探索的態(tài)度來考察。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的荀子，從原則上講，他是承認(rèn)自然界有一定之規(guī)律的，“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！蓖瑫r(shí)他也認(rèn)為人可以認(rèn)識(shí)到這些規(guī)律，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可知人之性，求可以知物之理，”“以贊稽之，萬物可兼知也。”然而，他卻又提出，尋求物之理，要有所限制，不可“無所疑止”，“以可知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。”這就與尋根究原的哲學(xué)氣質(zhì)分道揚(yáng)鑣，又與徹底探索的科學(xué)精神相去甚遠(yuǎn)。而與之相較的古希臘先哲，卻把尋根問底作為要?jiǎng)?wù)，“不論所遇何事，必力求得真理而后已……用其敏銳之目光與腦力，貫徹萬物之底蘊(yùn)，非稍得似是而非之見解，即沾沾自足而中止。”[4](p79)

由此二者之論相較，可見管中一斑。荀子強(qiáng)調(diào)學(xué)不可“無所疑止”，這種思想，與其“經(jīng)世致用”的價(jià)值目標(biāo)同出一源，“言無用而辯，辯不急而察，治之大殃也”。凡物之理，觀其大要即可經(jīng)綸事務(wù)，強(qiáng)探其究竟，自無此必要，他甚至提出，“析辭而為察，言物而為辯，君子賤之。博聞強(qiáng)志，不合王制，君子賤之?！比绱艘粊?，認(rèn)識(shí)到了實(shí)用這一步便告結(jié)束，其成果也僅終止于經(jīng)驗(yàn)，然而真正的科學(xué)思想，卻往往是不能立即產(chǎn)生實(shí)用的價(jià)值，但后來往往能促進(jìn)科技的騰飛，這種短見的思想對(duì)中國純粹科學(xué)理論的缺失是難辭其咎的。而在古希臘，實(shí)用目的并不為先哲所關(guān)注，他們所關(guān)注的“敏慧而優(yōu)勝”的智慧，并不為實(shí)用所立刻需要，也便不會(huì)有“學(xué)有所止”之慮了。如此，則辯物析理、尋根究原之風(fēng)盛行。由此導(dǎo)致的直接結(jié)果便是邏輯學(xué)的興起。而又“對(duì)于自然真理的探索，正不容易，但也可說并不困難。世人固未嘗有直入真理之堂奧，然人各有所見，迨集思廣益，常能得其旨?xì)w，個(gè)別的微旨，似若有裨而終嫌渺小，或且茫然若失，但既久既眾而驗(yàn)之，自古迄今，智慧之積累可也正不少了?！盵7](p33)他們并不期望對(duì)真理的探索能一蹴而就，這就使得理論的積累成為可能，有助于理論經(jīng)繼承、發(fā)展而最終成為完整的系統(tǒng)。

第三，從人與自然關(guān)系來看。中國文明發(fā)端于黃河流域，也即古代的中原地區(qū)。地勢平坦，土壤肥沃，濕潤多雨，水草豐美。這種得天獨(dú)厚的自然環(huán)境是發(fā)展農(nóng)耕文明的一方極理想的樂土。在豐饒的自然恩惠中發(fā)展的中國農(nóng)耕文明，對(duì)自然有著極大的依賴性，對(duì)人與自然的和諧極為看重，“天人合一”之說雖是后來張載第一次明確提出，但“天人合一”之觀念實(shí)是貫穿中國文化的一條主線。且看孟子的話，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也?！眹鴮W(xué)大師錢穆先生晚年論及中國文化時(shí)說，“中國文化中，‘天人合一’觀，實(shí)是整個(gè)中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處?！盵5](p4)長久以來，荀子“明于天人之分”的思想在中國從未得到有力的回應(yīng)。

古希臘位于地中海東北部，土質(zhì)輕而多石，多為林草不生的荒脊不毛之地。因此，古希臘文明從一開始，就得與惡劣的自然條件作抗?fàn)?，以求得生存。在人與自然的卓絕斗爭中發(fā)展起來的古希臘文明，充滿了征服自然的傾向。在古希臘人的眼中，自然是外在于人的世界，人需征服它，才能獲得生存的權(quán)利，才能在地球上休養(yǎng)生息。而既然自然是外在于人的世界，人要認(rèn)識(shí)它，自然不可能通過中國式的“體驗(yàn)”，唯有借助于理性思維。

三、“軸心時(shí)代”哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系分析

基于前面的比較，我們來作一分析，以求能發(fā)現(xiàn)中西哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系各自模式之差異的思想之源。

首先，分析一下價(jià)值目標(biāo)。春秋戰(zhàn)國時(shí)期是以“經(jīng)世致用”為目的的，這本身決不是個(gè)錯(cuò)誤，相反這種傳統(tǒng)倒帶來了中國科技在歷史上長達(dá)千年的繁榮盛況，15世紀(jì)以前的中國，其科技成就燦若星河，一直遙遙領(lǐng)先于世界。而歐洲近代科技的奇跡般崛起，也正是因?yàn)椤拔乃噺?fù)興”后，現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生了科技發(fā)展的需要，由此，他們才重讀經(jīng)典，回到古希臘去尋找理論基礎(chǔ)，古希臘的純粹理論與當(dāng)時(shí)的實(shí)用思潮一相結(jié)合，科技革命便拉開了序幕。歐洲一躍而儼然成了科技進(jìn)步的化身，遙居世界前列了。

“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)，使得中國各門具體的實(shí)用科學(xué)獲得了長足的發(fā)展。有人說中國沒有科學(xué)，這是站不住腳的，技術(shù)是科學(xué)的產(chǎn)物，倘或沒有科學(xué)，中國的技術(shù)成就又何以能夠?qū)映霾桓F，日見其大，讓整個(gè)世界為之驚嘆？中國并不缺乏具體的科學(xué)，其缺乏的是純粹的科學(xué)思想，是于具體科學(xué)之中抽象出來的“科學(xué)思想通則”，如邏輯學(xué)。而這種純粹的科學(xué)思想，當(dāng)其產(chǎn)生后，即可歸其為科學(xué)，又可歸其為哲學(xué)，哲學(xué)與科學(xué)以此為樞紐，便可搭建起迴流的橋梁，經(jīng)此迴流，哲學(xué)與科學(xué)互相汲取養(yǎng)料，則可相得益彰，一起攀上更高的層次，更高層次的哲學(xué)為科學(xué)提供更好、更完善的思想源泉，更高層次的科學(xué)又為哲學(xué)提供更新的研究平臺(tái)……如此循環(huán)不已，哲學(xué)與科學(xué)皆能更加速而前行，從而帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)的飛躍式發(fā)展。春秋戰(zhàn)國時(shí)的墨家，曾留有這樣的著作，但是，自漢朝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，道家思想與儒家思想合流，后來又融入釋家思想，一統(tǒng)天下，墨家從未得享應(yīng)有的地位，幾成絕學(xué)。對(duì)于中國而言，這不能不說是一大憾事。

其次，從思維方式的角度來分析。體驗(yàn)、直覺與邏輯、理性之于科學(xué)，本來皆不可少。直覺常常伴隨著科學(xué)家的理性思維，為其帶來天才的靈感，使科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)步步走向深入，乃至達(dá)到光輝的頂點(diǎn)。合乎邏輯的理性的確構(gòu)成了科學(xué)研究的主要部分，但不是所有的一切。事實(shí)上，如果科學(xué)研究的理性部分得不到直覺的補(bǔ)充是難以有很大的進(jìn)益的。這種直覺賦予科學(xué)家以新的頓悟,使他們有所創(chuàng)造?？茖W(xué)界流傳甚廣的一則逸事便是明證：化學(xué)家凱庫勒苦思苯之結(jié)構(gòu)而不得其解，夜夢小蛇首尾相接，于是悟得苯之六元環(huán)狀結(jié)構(gòu)。

愛因斯坦曾經(jīng)指出，“我相信直覺和靈感……有時(shí)我感到是在正確的道路上，可是不能說明自己的信心。當(dāng)1919年日蝕證明了我的推測時(shí)，我一點(diǎn)也不驚奇。要是這件事沒有發(fā)生，我倒會(huì)非常驚訝。想象力比知識(shí)更重要，因?yàn)橹R(shí)是有限的，而想象力概括著世界上的一切，推動(dòng)著進(jìn)步，并且是知識(shí)進(jìn)化的源泉。嚴(yán)格地說，想象力是科學(xué)研究中的實(shí)在因素?！盵6](p284)在他看來，“從經(jīng)驗(yàn)材料到邏輯性演繹以之為基礎(chǔ)的普遍原理，在這兩者之間并沒有一條邏輯的道路……一般地可以這樣說：從特殊到一般的道路是直覺性的，而從一般到特殊的道路是邏輯性的”。[7](p490-491)

可見，“直覺”之于科學(xué)，實(shí)是不可或缺之助力。但是，直覺的頓悟如果不能表示成規(guī)范的符號(hào)形式，用合乎邏輯的語言加以闡釋，其于科學(xué)的貢獻(xiàn)則要大打折扣了?？茖W(xué)思維的基礎(chǔ)依然是理性，它訴諸清晰而精確的定義，需要按照邏輯的規(guī)則將經(jīng)驗(yàn)事實(shí)用標(biāo)準(zhǔn)的符號(hào)系統(tǒng)抽象化為一套嚴(yán)密的理論體系。

西方近現(xiàn)代科學(xué)的飛速發(fā)展，古希臘人運(yùn)用邏輯與推理的技巧功不可沒。而中國，從來就沒有發(fā)展出一套精確的、抽象的語言符號(hào)系統(tǒng)，中國人對(duì)直覺的迷戀使得純粹理性沒有發(fā)展的機(jī)會(huì)與空間。中國的語言便是寫照，無論孔子的《論語》還是老子的《道德經(jīng)》，都是用一種極為精練、含蓄的語言寫成的。中國人并不采用抽象的邏輯思維，而是發(fā)展一種與西方相去甚遠(yuǎn)的語言。它充滿一種詩意而含蓄的美，把人們帶離了邏輯推理的軌道。

最后，我們分析一下人與自然的關(guān)系。在中國，“天人合一”的思想使得人們相信人與自然之間存在著一種和諧，一種感應(yīng)。關(guān)于自然界的一切知識(shí)都可由觀照己心而得，“蓋天地萬物，與人原為一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明”。認(rèn)識(shí)了我自己，也就認(rèn)識(shí)了自然，認(rèn)識(shí)了整個(gè)世界。這就使得人們的關(guān)注由外部世界轉(zhuǎn)向內(nèi)心，故而是內(nèi)傾的。當(dāng)然，我們必須預(yù)設(shè)，人心在某種程度下能夠了解大自然的運(yùn)作，否則，整個(gè)科學(xué)的殿堂就會(huì)垮了下來。但是，這種“天人合一”之崇高體驗(yàn)非絕頂智慧之天才所不能為，而且，“……中國哲學(xué)家之思想向來寄于藝術(shù)想象，托于道德修養(yǎng)，只圖引歸身心，自家受用……往往移同情于境相，召美感于俄頃，無科學(xué)家堅(jiān)貞之素德，頗難貫串理體，巨細(xì)畢究，本末兼察，引發(fā)邏輯思想系統(tǒng)?！盵8](p346)由此觀之，其弊端可得昭彰也！

與之相較的是，在西方，充滿了對(duì)自然的征服之欲望，“人是萬物的尺度”一語道破天機(jī)：自然萬物之存在是為人的，人是其主宰。自然被看成是外在于主體“我”而存在的客體，而“相信有一個(gè)離開知覺主體而獨(dú)立存在的外在世界，是一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)?！苯鷼W洲科技發(fā)展之奧秘，由此可見一端。

然而，世界發(fā)展到今天，人類對(duì)自然的掠奪與殺伐性改造已經(jīng)把人類幾度推向?yàn)l危的邊緣。筆者以為，對(duì)人與自然關(guān)系的再思考已是刻不容緩，回歸人與自然的和諧狀態(tài)已是當(dāng)務(wù)之急。人與自然的關(guān)系經(jīng)此否定之否定，終究要從對(duì)“天人合一”觀念的揚(yáng)棄中找到歸宿，從而實(shí)現(xiàn)海德格爾的夢想，人雖勞績，但仍詩意地安居于大地之上。

以上述分析為基礎(chǔ)，筆者以為，哲學(xué)與科學(xué)誕生伊始，春秋戰(zhàn)國時(shí)期與古希臘時(shí)期哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系之模式大致相似，但春秋戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)與科學(xué)之切點(diǎn)是“實(shí)用”，思維是感性的、直觀的“頓悟”，它指向人文世界，是主傾的。而古希臘時(shí)期的哲學(xué)與科學(xué)之切點(diǎn)是“理論”，思維是邏輯的、抽象的“理性”，它指向外部世界，是客傾的。

待時(shí)間向前推移，則兩者分歧日現(xiàn)。中國的科學(xué)發(fā)展因其是主傾的、內(nèi)指的，故而始終不能跳出哲學(xué)的框架，得到獨(dú)立的地位。在一定時(shí)期內(nèi)，由于實(shí)用的刺激，科學(xué)倒能充分汲取哲學(xué)思想的精髓，用以發(fā)展自己。然而，待各門科學(xué)之發(fā)展日見其大，哲學(xué)框架再也容納不了科學(xué)之進(jìn)步之時(shí)，哲學(xué)的框架便成了科學(xué)前進(jìn)的桎梏，使科學(xué)裹足不前了。返觀中國歷史，的確如此，15世紀(jì)以前的中國，科技發(fā)展的特色正與中國傳統(tǒng)文化一脈相承，仿佛一股涓涓溪流，自遠(yuǎn)古蜿蜒而來，日見其大。科技成就一直遙遙領(lǐng)先于世界，四大發(fā)明更成為西方近代科學(xué)之父。然而，到了近代，哲學(xué)再也容納不了已然溢滿的科學(xué)，但卻依然將其強(qiáng)留于框架之內(nèi)，其結(jié)果只能是被西方遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋在后面。

西方科學(xué)發(fā)展因其是外指的，客傾的，故而科學(xué)能夠跳出哲學(xué)之框架，但純粹的理論、純粹的理性思辯并不能帶來科技的飛躍。在歐洲，整個(gè)中世紀(jì)，亦即“黑暗時(shí)期”，因其缺乏現(xiàn)實(shí)需要的基礎(chǔ)，理論束之高閣，科技發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)落在中國的后面。直到“文藝復(fù)興”以后，古希臘系統(tǒng)化、邏輯化的理性基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)的迫切需要結(jié)合到一起，很快煥發(fā)出異彩，推動(dòng)了歐洲近代科技神話般的崛起。此后哲學(xué)與科學(xué)便以中間共同的部分為樞紐，迴流得以實(shí)現(xiàn)。從而促進(jìn)了雙方的加速發(fā)展。

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責(zé)任編輯 高思新

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1003-8477（2017）02-0112-05

趙曉紅（1978—），女，華東理工大學(xué)人文學(xué)院博士、講師。

國家社科基金重大項(xiàng)目（15ZDC007）。