“君子不器”的解讀
——“知識”與“德性”的融通

彭 欣 欣

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安 710119)

“君子不器”的解讀
——“知識”與“德性”的融通

彭 欣 欣

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安 710119)

“君子不器”出自《論語·為政》篇。由于該篇精簡又無語境，故有不同的理解角度。首先是重“量”的知識論解釋向度，認(rèn)為君子不局限于某種技能而應(yīng)博學(xué)多識，無所不能。但知識并非成德的充分條件，僅從知識數(shù)量上來判定君子，以知識講道德是欠妥的。另外有重“德”的解釋路徑，儒家以成德為終極指向，但一味強(qiáng)調(diào)德性，把德性高懸起來又不合理。知識與德性可以融通，君子以修德為本，也要將德性貫徹落實于求知中。

君子不器；知識；德性；融通

網(wǎng)絡(luò)出版時間：2017-07-14 13:09

《說文》解“器，皿也，象器之口，犬所守之”。這里“器”意為有一定功能用途的有形的具體事物。《易·系辭》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。這里把“器”抽象化為一個與形上之道對立的哲學(xué)概念。形上之道與形下之器雖是指向本體與用的兩個層次，但是體用卻是相即不離的，即體即用?！秱髁?xí)錄》中，王陽明在與其弟子陸原靜的問答中，以“純?nèi)缓虾跆炖怼眮砣谕ā捌鳌迸c“不器”，正是此意。

問：“名物度數(shù)，亦須先講求否？”

先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和，自然無施不可。茍無是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干，只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數(shù)全然不理，只要‘知所先后，則近道’?！?/p>

又曰：“人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運(yùn)用處皆從天理上發(fā)來，然后謂之才。到得純乎天理處，亦能‘不器’。使夔、稷易藝而為，當(dāng)亦能之?！?/p>

又曰：“如‘素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難’，皆是‘不器’。此惟養(yǎng)得心體正者能之。”[1]24

在王陽明與其弟子陸原靜的這一問答中，弟子陸原靜首先提問：世間名物度數(shù)不可勝數(shù)，是否要先一一探求呢？陸原靜的這一發(fā)問本就沒有抓住為學(xué)的根本。有限的個體人生如何能求得無限的物理知識？王陽明“人只要成就自家心體，則用在其中”的回答一針見血直指陸原靜的問題。在王陽明看來，為學(xué)要先立本，要存養(yǎng)本心。如果本心純?nèi)缓虾跆炖恚瑹o一絲私欲雜念，則在萬事萬物的發(fā)用中自然能夠做到無過無不及。相反，如果沒有存養(yǎng)本心，即使懂得再多的名物度數(shù)也只不過是裝點(diǎn)門面而已。因此，王陽明強(qiáng)調(diào)為學(xué)要先立大本，要存養(yǎng)本心，去除各種物欲雜念。在明確為學(xué)先立本的基礎(chǔ)上，王陽明解釋了不“器”。夔和稷各自分別專司適合自身特長的音樂和農(nóng)事一職，如果按照重量的知識論向度，則夔和稷都非“不器”，但王陽明卻不這樣認(rèn)為?！捌鳌迸c“不器”的標(biāo)準(zhǔn)在于心是否純?nèi)缓虾跆炖?，只要心體存養(yǎng)到合乎天理，則其發(fā)用于任何事物都能無過無不及。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然生發(fā)惻隱之心。無論身處富貴還是貧賤都能夠不驕不躁和不卑不亢?！睹献印分杏涊d的舜就是這樣的人。當(dāng)他居于深山石林中與禽獸同居時，與野人幾乎無異，當(dāng)他作為君王之時，其德性之流露又沛然如江河。

王陽明認(rèn)為“君子不器”的關(guān)鍵在于心體純正和純?nèi)缓虾跆炖?，即只要心存良知天德，其自然會貫穿體用。既能內(nèi)以修德，以德為本，同時德性又能夠自然向外擴(kuò)充，發(fā)用于日用常行和格物致知中。這一解釋可以說是最為圓融的。

一、歷代注疏

對《論語》注疏的思想家有很多，各個注本在思想上存有差異，對于“君子不器”這一章的解釋亦有多種。

【何晏集解】包曰：器者各周其用，至于君子，無所不施。

【皇侃義疏】議曰：此章明君子之人不系守一業(yè)也。器者，給用之物也，猶如舟可泛于海，不可登山；車可陸行，不可濟(jì)海。君子當(dāng)才業(yè)周普，不得如器之守一也。故熊埋云：器以名可系其用，賢以才可濟(jì)其業(yè)。業(yè)無常分，故不守一名。用有定施，故舟車殊功也。

【邢昺注疏】議曰：此章明君子之德也。器者，物象之名。形器既成，各周其用。若舟楫以濟(jì)川、車與以行陸，反之則不能。君子之德，則不如器物各守一用。言見幾而作，無所不施也。

【朱子集注】曰：器者，各適其用而不能相通，成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。

早期的隱喻研究多數(shù)停留在對靜態(tài)語篇的語言表征進(jìn)行分析，主要集中在小說等文本語篇、平面廣告、靜態(tài)漫畫等的文本分析，如Forcevill(1996)在Pictorial Metaphor in Advertising一書中首次從認(rèn)知的角度對平面廣告中圖像隱喻進(jìn)行了全面系統(tǒng)的闡述。隨著現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，多模態(tài)研究逐漸拓展到視、聽等多種動態(tài)模態(tài)符號，如電視廣告、電視音樂等。

【劉氏正義】曰：此則學(xué)為修德之本。君子德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。故知所本，則由明明德以及親民，由誠意、正心、修身以及治國、平天下。措則正、施則行，復(fù)奚役役于一才一藝為哉[2]147-148？

【錢穆】曰：器，各適其用而不能相通，今之所謂專家之學(xué)者近之。不器非謂無用，乃謂不專限于一才一藝之長，猶今之謂通才。后人亦云：士先器識而后才藝。才藝各有專用，器，俗稱器量，器量大則可以多受，識見高則可以遠(yuǎn)視，其用不限于一才一藝。近代科學(xué)日興，分工愈細(xì)，專家之用益顯，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，領(lǐng)道群倫，尤以不器之君子為貴。此章所言，仍是一種通義，不以時代古今而變……一個君子不像一件器具，只供某一種特定的使用[3]41。

【楊伯峻】指出，孔子說：“君子不像器皿一般，只有一定的用途。古代知識范圍狹窄，孔子認(rèn)為應(yīng)該無所不通?！盵4]18

觀歷代注解，可以看到魏晉時期的何晏和皇侃的注解有一致之處，都認(rèn)為君子應(yīng)該不系守一業(yè)，而應(yīng)無所不施。從某種程度上這種解釋有向知識論轉(zhuǎn)向的傾向。而朱子的解釋，雖然提出了君子要以成德為最終目的，但從朱子總的學(xué)理規(guī)模來看，亦是從知識來講道德。朱子“成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已”的意思仍是說對于君子要下學(xué)而上達(dá)，凡百技藝，格物窮理，研究學(xué)問，應(yīng)事接物，皆所當(dāng)為。而今人錢穆和楊伯峻也同樣循“以知識來講道德”的方法來注解闡發(fā)“君子不器”。依這種解釋路徑，后人竟得出“一事不知，儒者之恥”。惜乎！此種解釋的弊病竟到如此地步?？鬃尤胩珡R，還要每事問。君子對于名物度數(shù)等具體性的知識哪能無所不知呢？

邢昺和劉寶楠的解釋都強(qiáng)調(diào)了君子要以修德為本。君子為學(xué)必要先立志，以德為本。任何沒有德性作為支撐的知識和學(xué)理都只是虛妄浮說。但一味強(qiáng)調(diào)德為本和學(xué)為末，亦有流弊。德為本和學(xué)為用，以德為本，但本體并非是寂然不動的，德性本體會自覺發(fā)用于日用常行中，給日用常行提供支撐，日用常行的道德踐履也為德性本體的落實提供了條件和印證，不落實于日用常行的德性本體是孤懸的。

二、重“量”的知識論解釋路徑——對德性本體的偏離

依知識論的解釋向度來看，君子應(yīng)該是博學(xué)多才和無所不通的完人，從向?qū)W態(tài)度這方面來看，這種解釋有一定的合理之處。為學(xué)不息，進(jìn)學(xué)不止，在信息爆炸與知識不斷更新的時代中，確實不應(yīng)該固守于自己的一才一藝，而應(yīng)該不斷學(xué)習(xí)以提高適應(yīng)社會的能力。但若單純的以知識的多少和知識面的寬窄作為判斷君子的標(biāo)準(zhǔn)，會出現(xiàn)很多問題。根據(jù)這種定量的判斷標(biāo)準(zhǔn)還引發(fā)了關(guān)于通才和專才的討論。在錢穆的《論語新解》中對“君子”不器這一章的解讀就涉及通才和專才的問題。單從知識的角度而不考慮其他因素，成為全面發(fā)展和無所不通的全才固然是好的，但是讓一個人窮盡一切知識技能，達(dá)到無所不通是與現(xiàn)實不符和無法實現(xiàn)的。知識無窮，事理無限，如何能讓一個有限的生命個體去窮盡一切物理知識呢？這種用有限去追求無限本身就是一種矛盾，也并無必要。并且事實上圣人也并非是無所不知的?！墩撜Z·八佾》中記載孔子“入太廟，每事問”；《論語·公冶長》記載，在子貢從顏淵聞一知十，自己聞一知二來說明自己不如顏淵時，孔子也提醒子貢這種單純以數(shù)量多少作為定量標(biāo)準(zhǔn)是抓不住問題的實質(zhì)的。南宋儒學(xué)集大成者朱熹以知識來講德性也是犯了同樣的錯誤。陸象山也曾以“尊兄之才，未知其與子貢如何”[5]27來調(diào)侃和諷刺朱熹。王陽明也說過：“圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩，圣人雖是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所當(dāng)知的，圣人自能問人，如‘子入太廟每事問’之類。先儒謂‘雖知亦問，敬謹(jǐn)之至’，此說不可通。圣人于禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來。不知能問，亦即是天理節(jié)文所在?！盵1]110天下事物包羅萬千，圣人并非無所不知，而是知得根本，本體透徹明白。所以，無論處于何時何地，居于何種身份，處理何種事情都能夠放到自己的心上去考量，做到無過無不及。

孔子尊重學(xué)生的個性差異，因材施教?？组T弟子也分為4科，各有所專，有擅長德性的、有擅長言語的、有擅長政事的、有擅長文學(xué)的。因此，即使一個人只限于一技一藝，若能在自己的職分上發(fā)揮出自己應(yīng)有的價值，那么就算器于一技一藝也無不可。而事實上，孔子也并不是毫無條件地完全否定“器”?！捌鳌本哂泄ぞ吆侠硇?，“不器”對應(yīng)的是價值合理性[6]，在“器”的同時摒棄意必固我之偏亦是可以的?？鬃臃Q子貢為“璉瑚之器”，也是在肯定子貢的特殊才能。另外，在《傳習(xí)錄》中陽明稱贊曾點(diǎn)有“不器”之意的同時，也并未否定子路、冉求和公西赤之“器”。

曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點(diǎn)這意思卻無意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。無入而不自得’矣。三子所謂‘汝器也’，曾點(diǎn)便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之?！盵1]16

上文中，王陽明贊揚(yáng)了曾點(diǎn)具有“不器”之才。曾點(diǎn)雖未像子路、冉求和公西赤有政治和禮樂方面的志向，但是曾點(diǎn)卻能夠無意、必、固、我，能夠順其自然，無論何時何地都能夠無入而不自得。同時在王陽明看來，孔子雖然肯定和贊揚(yáng)了“不器”，但卻沒有否定子路、冉求和公西赤之“器”。子路、冉求和公西赤3人也各有自己的突出才能，不是只會空談而不務(wù)實的人。因此，孔子也對他們有所肯定，圣人也并非完全否定“器”。

按照這種以知識來講道德的路徑，人還可能淪為知識的附庸和技術(shù)的工具，而無法實現(xiàn)人之為人的意義與價值。知識本身有其獨(dú)立存在的意義與價值，但不必與道德實踐有直接而本質(zhì)的相干[7]25。外向的格物致知與儒家反身而誠的道德境界的追求并非是一種順遞關(guān)系，并非知識積累到一定程度就自然能夠提升自身道德修養(yǎng)。知識的積累與道德的提高兩者之間畢竟是存在著難以接洽的距離。朱子就是按照這種外向的格物窮理來講“誠意、正心”的。因而象山批評其依知識的進(jìn)路講道德是“途議論”“揣量模寫”和“依放假借”[5]420。知識愈多，物欲愈滋，單純地追求知識的積累和技能的提升，而忽視人內(nèi)在的德性，很容易就會造成人的“異化”。李澤厚在其《論語今讀》中就談到了這一點(diǎn)，警示人們不要成為某種特定的工具和器械，即使各有技能職業(yè)，也應(yīng)該立住為人之本。

三、重“德”的解釋路徑——對工夫?qū)嵺`的偏離

儒家是一種“成德之教”，重在培養(yǎng)人的德性，以成德作為人的最高理想追求，這是毋庸置疑的。但這并非就意味著德性能解決人生的全部問題。

牟宗三先生在《從陸象山到劉蕺山》一書中說：“吾人只能說：不知尊德性，則道問學(xué)亦無真切助于道德之踐履，但不能說：不知尊德性，則無道問學(xué)。吾人亦可說：不知尊德性，則一切道問學(xué)皆無真實而積極之價值，但不能說：無尊德性即無道問學(xué)?！盵7]65

首先，一味地高揚(yáng)德性會導(dǎo)致置客觀知識世界于不顧?！暗绬枌W(xué)亦有與道德踐履不直接相干者，或根本是不相干者，如所謂中立者，例如讀數(shù)學(xué)或研究物理，此則不知尊德性，亦可有道問學(xué)。外在知解、客觀研究、文字理會，大抵皆屬此類。此為純智之興趣，亦有其相當(dāng)之獨(dú)立性?！盵7]65德性是相對于人來說的，對于客觀世界來說則無所謂德性問題。因此，道德是不關(guān)涉尚未進(jìn)入人的價值與意義世界的客觀世界的?？陀^世界有其獨(dú)立存在的意義與價值，是需要認(rèn)知的知識世界。自然、科學(xué)和物理知識都不是依德性獲取的，而是以一種科學(xué)、實證和研究的方法獲取的。如何制作一張桌子、如何測量一方土地以及如何建造一幢房子等都是道德知識所不能回答的問題。因此，在德性之知以外必須留有知識的領(lǐng)域。

另外，在所謂“命”的領(lǐng)域，德性的作用也是受限的。何謂“命”？孔子曰：“死生有命，富貴在天?！薄睹献印けM心下》區(qū)分了“性”與“命”?！翱谥谖兑?，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四體之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。人之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！币簿褪钦f，人的富貴貧賤和生死禍福也并非是德性所能決定的。在現(xiàn)實生活中并非一個有德之人定然福祿壽全，而一個無德之人就會貧賤憂戚?？组T德行科的代表顏淵不幸早死，孔子也只是無可奈何感嘆“天喪予！天喪予”！對于“命”的領(lǐng)域，只能以一種“盡人事，聽天命”的態(tài)度來看待。

一味地強(qiáng)調(diào)德性，而不務(wù)日用踐履，只是用高明的話頭空談德性,空有德性之名，卻無德性的落實與實現(xiàn)。陸九淵雖把“尊德性”放在重要的位置，但也未讓人放棄讀書，只是認(rèn)為有比讀書更為切要的事。如《語錄中》說，“某何嘗不讀書來，只是比他人讀得別些子”[8]74。王陽明的“致良知”也很好地說明了這一點(diǎn)。王陽明說：“致吾心良知之天理于事事物物”[1]51，“吾教人致良知在格物上用功”[1]113，要把道德落實于“事事物物”的現(xiàn)實生活中去。“然欲其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣?！盵9]2 071學(xué)者不能拋棄工夫而空談德性，必須把道德倫理用于日用倫常中，落實為道德實踐。王陽明的“致良知”是貫通內(nèi)外和動靜的，高明一路的靜處體悟不能離開克己省察的事上磨練之功，內(nèi)在的道德良知也是要向外顯現(xiàn)并向外推致為現(xiàn)實的道德實踐。王陽明在講學(xué)中也時時提醒學(xué)者要在日常實踐中做工夫，如：“我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物……簿書訟獄之間，無非實學(xué)，若離了事物為學(xué)，即使著空?！盵1]107-108一屬官對先生說因自己簿書訟獄之事繁多，因此沒有時間學(xué)習(xí)先生的“格物致知”說，王陽明以此段話說明“格物致知”和“致良知”的學(xué)說并非空洞的不落實的道德觀念，而必須要重工夫修養(yǎng)，必須于事上落實。

四、合內(nèi)外，兼體用——德性與知識的融通

無論是從重知的知識論解釋路徑還是從高揚(yáng)德性的重德的解釋路徑來看，“器”與“不器”都是陷入了非此而彼的對立格局。知識與德性并不是處于對立狀態(tài)的，兩者是可以相互融通的。儒家是一成德之教，自然把成德作為終極追求，因而德性具有突出重要的地位。陸象山以“辨志、明本心”為為學(xué)的前提和宗旨，王陽明的“為學(xué)須有本原，須從本原用力，漸漸‘盈科而進(jìn)’”中的“為學(xué)本原”就是說為學(xué)要先立住“尊德性”這一大方向。既知尊德性，則道問學(xué)，于個人身上，隨緣隨分皆可為，不惟無礙于道德之踐履，且可以助成與充實吾人道德之踐履[7]65。君子以修德為本，并把德性貫穿于日用常行的實踐中，則日用常行之實踐因有內(nèi)在德性的支撐而有意義和價值，同時君子之德也因日常實踐得到真正的落實。但這并非說儒家就忽視格物窮理和為學(xué)致知，就不關(guān)注現(xiàn)實的經(jīng)驗生活?！拔崛擞行袨橹钪?，亦有知識之宇宙?！盵7]167德性對應(yīng)的是行為之宇宙，知識對應(yīng)的是知識之宇宙。雖然德性具有優(yōu)先性，但它并不是萬能的，不是能夠解決人生的一切問題的。對于現(xiàn)實的人生，僅知良知天理，并不能窮盡一切的物理知識和節(jié)文度數(shù)。因此，讀書求知有其存在的必要性。人生中的種種活動都是道德與知識的統(tǒng)一，僅有道德亦或知識都是不行的。每一行為實是行為宇宙與知識宇宙的融一[7]176。讀書窮理和格物致知是為學(xué)的工夫。德性與知識不過是為學(xué)中邏輯前提與工夫?qū)嵺`、內(nèi)向支撐與外向致推的關(guān)系。知識與德性的貫通是“誠于中，形于外”內(nèi)外一系的貫通。德性是內(nèi)在之本體，求知的過程是德性之本的外在推致，內(nèi)向自覺與外向推致的同時并在體現(xiàn)的就是德性與知識的融通。對道德本體而言，其必然要向外推致和向外落實，而求知的道問學(xué)承接著德性的外在致推，為德性本體的落實提供條件和途徑。這也就是牟宗三先生說的“知識是致良知落實的通孔”[7]177。而此求知的過程既是道德本體的體現(xiàn)，同時在求知的過程中也自覺地向內(nèi)省察，不離德性。在此過程中，知識和德性相互統(tǒng)一，相互印證。牟宗三先生提出“良知坎陷說”，把知識融攝于致良知的過程中?！瓣P(guān)于桌子、椅子之一套與陽明子之致良知之一套完全兩回事，然而不能不通而歸于一。”[7]174。良知必須坎陷自己使自己以求知心進(jìn)入知識的領(lǐng)域，一方面完成對知識的統(tǒng)攝，另一方面也是自身的完成與落實?！耙磺行袨榻皂氂写酥R之條件，是以在致良知中，此“致”字不單表示吾人作此行為之修養(yǎng)工夫之一套，且亦表示須有知識之一套以補(bǔ)充之。”[7]176致良知的過程中，不僅需要良知天理給予此行為之正當(dāng)性以內(nèi)在支撐，同時，致良知所涉及的“事”和“物”也需要一定的知識，例如事親這一行為。至于為什么要事親，事親為何一定要孝，這是由良知這一內(nèi)在的德性決定的。但對于事親所涉及的什么是奉養(yǎng)之宜，什么是溫情之節(jié)，則需要知識系統(tǒng)來補(bǔ)充。牟宗三先生說“知識是良知之貫徹中逼出來的，否則無通氣處，便要窒死”[7]182。知識這一通孔，使得良知由內(nèi)而外地落實，使得良知能夠貫徹于事事物物中。因此，牟宗三先生的這一“良知坎陷說”就完成了良知對知識的統(tǒng)攝。首先，良知給致知的過程提供了內(nèi)在的道德支撐，同時也是對知識的一個真正掌握，對知識的掌握是致良知的一個真正完成與落實，是良知的完善與強(qiáng)化。

從知識與德性可以相互融通的角度來看“君子不器”一章，“器”與“不器”不再處于非此而彼的對立狀態(tài)。君子以修德為本，明確人生的真正意義與價值不在于知識的積累和財富的增多，而在于成就自我，提升自我。因而，君子不會淪為知識技能的附庸，這就是所謂的“君子不器”。但同時君子也要“器”，君子德性的貫徹與落實就體現(xiàn)在具體的“器”中。

[1] 王守仁.王陽明全集：上[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[2] 黃懷信.論語匯校集釋：上[M].上海:上海古籍出版社,2008.

[3] 錢穆.論語新解[M].北京:九州出版社,2011.

[4] 楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,1980.

[5] 陸九淵.陸九淵集[M].北京:中華書局,1980.

[6] 王大慶.“君子不器”辨析[J].北京師范大學(xué)學(xué)報,2007(2):134-138.

[7] 牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[8] 陸九淵,王陽明.象山語錄[M].楊國榮,導(dǎo)讀.上海:上海古籍出版社,2000.

[9] 王守仁.王陽明全集：中[M].上海:上海古籍出版社,2011.

(責(zé)任編輯薛志清)

TheInterpretationof“Junzibuqi” —The Combination of Knowledge and Virtue

PENG Xin-xin

(School of Philosophy and Government Management,Shaanxi Normal University,Xi’an,Shaanxi 710119,China)

“Jun zi bu qi”(A gentleman is not a utensil.)fromTheAnalectsis often understood from different angles as a result of its briefness and lack of context.The first understanding lays emphasis on the importance of knowledge,believing that a gentleman is supposed to be knowledgeable and versatile.However,knowledge is not the sufficient condition for virtue and it is improper to judge a gentleman with the amount of his knowledge.Another understanding emphasizes virtue.Although virtue is the ultimate goal of the Confucian school,it is irrational to attach too much importance to virtue.Knowledge and virtue can be combined.A gentleman’s goal is virtue,but virtue should be demonstrated in the process of acquiring knowledge.

“Jun zi bu qi”;knowledge;virtue;combination

彭欣欣(1992-)，女，河北定州人，陜西師范大學(xué)哲學(xué)與政府管理學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)在讀碩士研究生，主要研究方向為宋明理學(xué)。

B 222

：A

：2095-462X(2017)04-0091-05

http://kns.cnki.net/kcms/detail/13.1415.C.20170714.1309.024.html