美德的共通性與美德倫理學(xué)的獨特性及其對道德教育的啟示

呂耀懷

（蘇州科技大學(xué)，江蘇 蘇州 215009）

文史哲

美德的共通性與美德倫理學(xué)的獨特性及其對道德教育的啟示

呂耀懷

（蘇州科技大學(xué)，江蘇 蘇州 215009）

美德具有共通性，由此可以解釋不同倫理學(xué)流派、不同倫理學(xué)類型或不同倫理學(xué)家都不約而同地關(guān)注、重視美德這一無可辯駁的事實。美德倫理學(xué)具有相對于義務(wù)論倫理學(xué)或功利論倫理學(xué)的獨特性或獨立價值，這主要表現(xiàn)為其結(jié)構(gòu)上的獨立性、美德自身的實在性以及美德作為善的獨特性。對于道德教育來說，既然美德具有共通性，那么，我們對于美德概念的理解、對于美德之構(gòu)成及美德之模塑途徑等的了解，就不僅應(yīng)當(dāng)而且可能參考我們悠久的文化歷史資源及與我們有著不同價值體系、不同理想信念的西方國家中民間與學(xué)術(shù)界的傳統(tǒng)積淀或研究成果；既然美德倫理學(xué)具有獨特性或獨立價值，而且這種獨特性或獨立價值不是功利論或義務(wù)論所能取代的，那么，我們就不能固著于功利論或義務(wù)論的套路及程序，而應(yīng)當(dāng)將美德倫理學(xué)引入道德教育，以美德論之優(yōu)勢來彌補(bǔ)功利論或義務(wù)論之缺失。

美德；倫理學(xué)；道德教育；共通性；獨特性

一、美德的共通性

英文的virtues通常被譯為“德性”或“美德”。如何譯法，因人或因境而異，但其所指大體一致：近似于日常用法中的“道德品性”。作為“道德品性”的諸種美德，在歷史上幾乎所有倫理學(xué)家的論述中，都曾得到過或多或少、或強(qiáng)或弱的關(guān)注。

在美國學(xué)者湯姆·L.彼徹姆的《哲學(xué)的倫理學(xué)》一書中，經(jīng)典的倫理學(xué)理論被概括為三種基本類型，即：功利主義理論、義務(wù)論理論和美德理論[1]106-275。這三種基本的倫理學(xué)類型都接受美德的概念。也就是說，美德概念并非只有美德倫理學(xué)才予以討論或重視，在非美德倫理學(xué)的其他兩種倫理學(xué)的基本類型中，美德也有其重要地位或價值。例如，在功利主義的集大成者穆勒那里，也曾討論過慷慨、仁慈，甚至還將公正作為“司法中的第一美德”[2]；在義務(wù)論的典型代表康德那里，在義務(wù)法則之下也重視德性問題，“總的義務(wù)學(xué)說不是把外在自由，而是把內(nèi)在自由置于法則之下的部分中，就是德性論”[3]?？梢姡赖率莻惱韺W(xué)的一個基本概念，無論是什么樣的倫理學(xué)家，無論是何種倫理學(xué)流派或何種倫理學(xué)類型，都不會回避美德概念，都重視美德問題。倫理思想史上這一顯見的事實，似乎在向人們昭示：美德具有共通性。如果美德沒有某種或某些方面的共通性，那么，就很難解釋不同倫理學(xué)流派、不同倫理學(xué)類型或不同倫理學(xué)家都不約而同地關(guān)注、重視美德這一無可辯駁的事實。

各項美德，諸如勇敢、節(jié)制、勤勉、忠誠等等，當(dāng)將它們從與其它各種因素的聯(lián)系中剝離出來或從各種行為之具象中抽象出來，僅剩下其自身的規(guī)定性時，這種自身規(guī)定性就是各項美德的基本涵義。不同的道德體系或道德理論、不同的倫理學(xué)類型或不同的倫理學(xué)家，一般對各項美德的基本涵義不會產(chǎn)生根本的分歧，這是美德之共通性在概念內(nèi)涵上的反映。美德之概念內(nèi)涵上的這種共通性，歸根結(jié)底，是由各項美德之基本涵義的非歧義性所決定的。對于各項美德的基本涵義，不同的道德體系或道德理論、不同的倫理學(xué)流派或不同的倫理學(xué)類型，一般不會有也不能有根本性歧義。因為如果在各項美德的基本涵義方面都是自說自話，那么，就不僅不可能達(dá)成任何倫理共識，甚至連正常的道德爭論都無法合邏輯地開展。不同的倫理學(xué)家，不僅是美德論者，而且還有功利論者和義務(wù)論者，雖然可能具有不同的價值觀或價值取向，但一般都會承認(rèn)美德具有價值或價值可能性。這是美德之共通性的另一方面，即對美德之價值或價值可能性的共識。價值目標(biāo)方面的不同往往并不影響其對美德之基本價值或價值可能性的認(rèn)可。無論什么樣的價值目標(biāo)，都需要在追求這樣的價值目標(biāo)的過程中運用美德，即諸種美德對于價值目標(biāo)的實現(xiàn)來說總是有價值的。雖然價值目標(biāo)本身可能有正確與錯誤之分，因而不同的道德體系或道德理論、不同的倫理學(xué)流派或不同的倫理思想家可能在將美德運用于何種價值目標(biāo)的問題上會有分歧，但對于美德有價值這一點，顯然都是予以認(rèn)同的。否則，他們就不會以這樣或那樣的方式來關(guān)注甚至重視美德問題了。

需要指出的是，在這里雖然強(qiáng)調(diào)的是美德的共通性這一面，但這并不意味著我們否定美德應(yīng)用的差異性、特殊性甚至階級性。關(guān)于后者，學(xué)界早就有許多深刻的研究與論述。對此，我們并無特別的異議，只是為了引入新的問題并突出本文的主旨，才在這里特別強(qiáng)調(diào)美德的共通性這一面。美德既有我們在這里強(qiáng)調(diào)的共通性的一面，又有為人們早已熟知的差異性、特殊性甚至階級性的一面。美德的這兩種性質(zhì)，必須為研究美德的人們所全面把握，二者不可偏廢，否則就會陷入片面性的誤區(qū)。

二、美德倫理學(xué)的獨特性或獨立價值

既然美德概念不為美德倫理學(xué)所專擅，同時也為目的論倫理學(xué)和義務(wù)論倫理學(xué)所共享；既然不是只有美德倫理學(xué)才重視美德，其他類型的倫理學(xué)也認(rèn)可美德的價值，那么，美德倫理學(xué)相對于其他兩種不同類型的倫理學(xué)來說，其獨特性究竟何在呢？這個問題，可以說是美德倫理學(xué)必須解決的前提性問題之一，因為不解決這一前提性問題，美德倫理學(xué)作為一門獨立學(xué)科或倫理學(xué)類型的必要性就會受到質(zhì)疑，美德倫理學(xué)自身的存在就可能陷入困境。

湯姆·L.彼徹姆在《哲學(xué)的倫理學(xué)》一書中曾區(qū)分了兩種類型的道德判斷：“（1）義務(wù)中心的判斷。這種判斷斷定一個行為是正確的、錯誤的、義務(wù)的等等；（2）品質(zhì)中心的判斷。這種判斷斷定一個人或一種品質(zhì)是好的或壞的，是美德的或惡德的，是值得贊揚的或應(yīng)該譴責(zé)的，是值得敬慕的或應(yīng)予非難的。第一種類型的判斷主要是在功利主義和義務(wù)論的著作中作出的，而第二種判斷主要是由美德倫理學(xué)作出的”。[1]222根據(jù)湯姆·L.彼徹姆的這種觀點可以推知，美德倫理學(xué)之所以具有獨特之處，之所以區(qū)別于功利論倫理學(xué)（其為目的論倫理學(xué)的典型代表）和義務(wù)論倫理學(xué)，主要是由于其采用了不同于其他兩者的道德判斷形式，而這種道德判斷形式是以行為者的品質(zhì)為中心的。

我國學(xué)者徐向東利用其留學(xué)多年所積累的豐富學(xué)術(shù)資源，在概括西方學(xué)界關(guān)于倫理學(xué)類型的一些主要觀點后總結(jié)說，功利主義和康德倫理學(xué)（義務(wù)論倫理學(xué)的主要代表——引者注）是以“行為為基礎(chǔ)的”（act-based），而美德倫理學(xué)是以“行動者為基礎(chǔ)的”（agent-based）。[4]507這種說法與湯姆·L.彼徹姆的分類是大體相當(dāng)?shù)?，因為以義務(wù)為中心的判斷一般是基于行為的，而以品質(zhì)為中心的判斷則必定要基于行為者。應(yīng)當(dāng)說，這樣的分析對于彰顯美德倫理學(xué)與功利論倫理學(xué)、義務(wù)論倫理學(xué)的區(qū)別，對于認(rèn)識美德倫理學(xué)的獨特性，都是非常有益的。但美德倫理學(xué)的獨特性不止于此，還可以有更多甚至更深刻的表現(xiàn)。例如，趙永剛就至少從兩個新的方面闡述了美德倫理學(xué)的獨特性。

首先，趙永剛論證了美德倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)獨立性。在他看來，“美德、道德義務(wù)、幸福應(yīng)當(dāng)是具有同等地位的倫理概念，它們都是我們現(xiàn)實倫理生活的組成部分，因而它們之間是不能相互還原的，即便這些概念是可還原的，那也一定是還原為某個或某些其他更基本的概念（這個或這些概念可能是我們尚未認(rèn)知到的）”[5]89。這種思路，實際上是根據(jù)美德、義務(wù)和幸福概念彼此之間的相對獨立性來論證美德倫理學(xué)的獨立性。美德、義務(wù)和幸福概念都是不能被相互還原的，因此，分別以美德、義務(wù)和幸福為中心概念的美德倫理學(xué)、義務(wù)論倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)也就不能被相互還原，這樣，就可以明確以美德為中心概念的美德倫理學(xué)相對于其他倫理學(xué)范式的獨立性。

其次，趙永剛考察了美德在不同倫理學(xué)范式中的地位，強(qiáng)調(diào)美德倫理學(xué)之美德作為善的獨特性，以此彰顯美德倫理學(xué)相對于義務(wù)論倫理學(xué)或功利主義倫理學(xué)的獨立性。在美德倫理學(xué)中，美德作為善之獨特性在于其是人為了幸?；蚝蒙疃仨毦邆涞那疤?，這意味著如果人們?nèi)狈γ赖?，將不能過上好生活；在義務(wù)論倫理學(xué)中，例如在康德那里，美德是按照服從法則和絕對命令來定義的，換言之，與法則、義務(wù)相比較，美德僅僅處于從屬的地位；在功利論倫理學(xué)中，例如在穆勒那里，盡管美德是重要的，但其仍然只是一個次要的概念，只是實現(xiàn)功利原則的必要條件。美德倫理學(xué)之美德作為善的獨特性，表明其不能為義務(wù)論倫理學(xué)或功利論倫理學(xué)中的美德所替代，從而也宣示了美德倫理學(xué)具有不能為義務(wù)論倫理學(xué)或功利論倫理學(xué)所替代的獨立性。

三、對道德教育的啟示

對于道德教育來說，從美德的共通性與美德倫理學(xué)的獨特性或獨立價值中可以得到某些有益的啟示。

既然美德具有共通性，那么，我們對于美德概念的理解，對于美德之構(gòu)成及美德之模塑途徑等的了解，就不僅要從我們悠久的文化歷史資源中吸取有益成分，而且也應(yīng)當(dāng)且有可能吸收與我們有著不同價值體系、不同理想信念的西方國家中民間與學(xué)術(shù)界的傳統(tǒng)積淀或研究成果。這就意味著，在我們的道德教育中，盡管我們今天的價值目標(biāo)打上了我們時代的烙印，與古人的價值目標(biāo)已有很大不同，但我們的古人關(guān)于美德的許多論述，尤其是其中在美德概念及其基本內(nèi)涵上的一些見解至今可能仍有一定的意義，值得我們在某種程度上予以肯定和繼承。例如，前賢所謂“勇者不懼”“有而不居為謙”“臨大利而不易其義，可謂廉矣”“教人以善謂之忠”等等說法，如果我們能去除其中過時的、落后的、愚昧的價值取向等因素，那么，剩下的就可能是屬于具有美德共通性的因素，而這些美德共通性因素顯然仍能應(yīng)用于我們今天的道德教育。此外，在我們的道德教育中，盡管所選取的價值目標(biāo)與西方社會的價值目標(biāo)可能會有很大的不同甚至相互對立，但西方學(xué)者對于美德和美德培育問題的一般研究及其成果，仍然可能為我們的道德教育所借鑒，仍然可能具有一定的參考價值。例如，亞里士多德是西方最早的美德倫理學(xué)家，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中對各種美德的詳細(xì)解析，不僅是西方古代這方面研究的一個高峰，而且有著深遠(yuǎn)的歷史影響。如果我們能夠剔除亞里士多德美德思想中反映當(dāng)時社會特殊狀況的部分以及代表特定階級的社會政治思想方面的內(nèi)容，那么，亞里士多德對美德的論述也可以助益于我們今天的道德教育。又如，杜威據(jù)說是對社會主義持?jǐn)骋晳B(tài)度的西方學(xué)者，但即使是這樣的學(xué)者，其對美德的研究仍可為我們的道德教育提供某些有價值的參考，尤其是他關(guān)于“誠實”“勇敢”“貞操”等美德都是通過行為習(xí)慣來貫徹的思想[6]。如果我們能以自己的價值目標(biāo)取代他所極力主張的價值目標(biāo)，則顯然可以將其在美德問題上的某些思想運用于我們的道德教育，也可以在我們的道德教育中適當(dāng)采用杜威或其他西方學(xué)者研究中發(fā)現(xiàn)的行之有效的美德培育方法或途徑。

既然美德倫理學(xué)具有獨特性或獨立價值，而且這種獨特性或獨立價值不是功利論或義務(wù)論所能取代的，那么，在道德教育中，我們就不能固著于功利論或義務(wù)論的套路及程序，而應(yīng)當(dāng)將美德倫理學(xué)引入道德教育，以美德論之優(yōu)勢來彌補(bǔ)功利論或義務(wù)論之缺失。在《美德倫理學(xué)：作為一種道德類型的獨立性》一書中，趙永剛指出：“在很大程度上，規(guī)則倫理學(xué)是關(guān)于行為之道德標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)說，道德教育與道德修養(yǎng)不是這些理論的中心所在。美德倫理學(xué)則不然，一般說來，它是關(guān)于道德品格以及如何培養(yǎng)良好道德品格的理論，道德教育與道德修養(yǎng)理論是其核心組成部分，在某種意義上，這兩個部分是美德倫理學(xué)最關(guān)鍵的部分，因為讓人們知道何為美德固然重要，但如何讓人們具有美德才是最關(guān)鍵的，也是最根本的?！盵5]200這里所說的規(guī)則倫理學(xué)，包括功利論倫理學(xué)與義務(wù)論倫理學(xué)。的確，無論是功利論還是義務(wù)論，由于要么將重點置于行為的結(jié)果，要么將重點置于行為的動機(jī)，因此，這兩種規(guī)則倫理學(xué)都不會以行為者的品質(zhì)為研究重點或中心。而美德倫理學(xué)則是以對行為者之品質(zhì)的專注而區(qū)別于功利論或義務(wù)論的，它因此而成為了“關(guān)于道德品格以及如何培養(yǎng)良好道德品格的理論”。徐向東則表明：“美德倫理學(xué)所關(guān)心的不僅僅是行動，而且更重要的是情感、性格和道德習(xí)慣。為了生活得好，我們就得具有良好的性格和良好的習(xí)慣。由此可見，美德倫理學(xué)的基本主張是：培養(yǎng)和塑造良好的性格就是生活中最重要的事情?！盵4]618既然美德倫理學(xué)是這樣的一種理論，那么，在道德教育中，只見功利論或義務(wù)論的蹤影，而美德倫理學(xué)卻成了一種幾近缺席的狀態(tài)，這不能不說是一種極不應(yīng)當(dāng)?shù)默F(xiàn)象。在我們的道德教育中，恰恰在某種程度上呈現(xiàn)出這樣一種不應(yīng)當(dāng)?shù)默F(xiàn)象。多年來，我們的道德教育更多的是規(guī)則的灌輸，在這種灌輸中出現(xiàn)最多的往往是義務(wù)要求即對行為的指令。雖然在這種教育的過程中，也要求養(yǎng)成良好的品德，但往往是通過品德好會導(dǎo)致良好功利效果的預(yù)期來刺激對品德的需求的。這表明，我們的道德教育中最為缺乏的正是美德倫理學(xué)所獨具的內(nèi)容，正是美德倫理學(xué)視為關(guān)鍵的美德本身。在這樣的道德教育中成長起來的人要么只會機(jī)械地搬用規(guī)則，要么總是將是否行德與有否功利聯(lián)系起來。因此，針對我們道德教育中存在的問題，有必要推薦美德倫理學(xué)的介入，有必要按照美德倫理學(xué)的獨特性或獨立價值來重新設(shè)計道德教育的內(nèi)容和操作進(jìn)路及方法。當(dāng)然，如此主張在道德教育中引入美德倫理學(xué)的視角，并不意味著要全盤否定道德教育中功利論或義務(wù)論作為一種可能的參考框架的作用和價值。由于“美德與規(guī)則的協(xié)同”[5]215之客觀存在具有可能性，因此，我們在依據(jù)美德倫理學(xué)的原理來設(shè)計道德教育時，也應(yīng)當(dāng)充分挖掘或利用功利論、義務(wù)論中的合理資源，充分吸取其中可用于補(bǔ)助美德倫理學(xué)的因素。只有這樣，才可能有效地改造我們的道德教育，才可能使得我們的道德教育培養(yǎng)出真正有德性而又懂規(guī)則的人，而不是規(guī)則的盲從者或只知道得失計算的無品之人。

如果我們能夠確認(rèn)按照美德倫理學(xué)的要求來設(shè)計道德教育是必要且可行的，那么，我們就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步以中小學(xué)生與大學(xué)生的心理差異及交往、經(jīng)歷等的差異為基礎(chǔ)來區(qū)分中小學(xué)美德教育與大學(xué)美德教育中不同的重心或要求。

在中小學(xué)階段，應(yīng)當(dāng)重點進(jìn)行各項具體美德的培育。中小學(xué)階段的少年兒童，身體與心理都尚未完全成熟，其心靈的稚嫩性、活動的簡單性及相互之間關(guān)系的單純性，是這個階段形成、模塑各項具體美德的基礎(chǔ)。在這個階段，尤其是這個階段的后期，雖然個體也可能通過對生活、活動的抽象而逐漸生成初步的價值目標(biāo)，并嘗試得出對人生與社會的一般看法，但總的說來，個體的價值體系此時還不可能成熟或完整地確立起來，個體對人生與社會的看法也因其具體社會實踐的局限、欠缺及心理的稚嫩而未必正確、完整或穩(wěn)定，因而也就難以對個體行為產(chǎn)生根本性的定向作用。但在個體成長的這個階段，個體之諸種美德的形成卻不會因個體之身體、心理的暫不成熟或不夠成熟及實踐方面的局限而受到很大影響，因為許多基礎(chǔ)性美德的培育未必一定要以已經(jīng)成熟的心理及豐富的社會閱歷為基礎(chǔ)。即使是在少年兒童中開展的十分幼稚且又充滿童心、童趣的游戲中，也會逐漸發(fā)展出基于游戲而又可能延續(xù)到成年期的一些美德，如勇敢、合作、互助、節(jié)制等等。此外，無可否認(rèn)，少年兒童通常都具有模仿性強(qiáng)的特點，這一特點顯然有助于美德的習(xí)得。少年兒童還不具備成熟的思維機(jī)制，他們不可能從理性層面把握外部道德形象的內(nèi)在精神世界，因而，只有通過對直觀道德形象或道德榜樣之感性層面的模仿，即對各種美德之外部表現(xiàn)的模仿，才可能通過長期的模仿逐漸由表及里地在自身的內(nèi)在品質(zhì)中滋生出與外部模仿之行為相對應(yīng)的各種美德。這樣看來，在中小學(xué)階段，雖然不排除適時的、適量的價值觀教育的作用，雖然應(yīng)始終堅持并逐步深化正確的價值導(dǎo)向，但道德教育的重點仍應(yīng)放在美德的培育方面。將美德培育設(shè)置為中小學(xué)階段道德教育的重點，這不僅不會貶低或虛置價值觀教育，反而因其更切合少年兒童的心理、實踐方面的特點而使得美德教育發(fā)生于其最容易產(chǎn)生成效的時期，從而為大學(xué)階段的價值目標(biāo)教育的全面進(jìn)行準(zhǔn)備了良好的美德前提。

在大學(xué)階段，應(yīng)當(dāng)重點進(jìn)行價值目標(biāo)教育，使得大學(xué)生在中小學(xué)階段逐漸習(xí)得的諸種美德與正確的價值目標(biāo)之間形成穩(wěn)定的、理性的、全面的聯(lián)系，即將諸種美德導(dǎo)入朝向正確價值方向的軌道。大學(xué)階段的青年，思維已經(jīng)可以達(dá)到對社會生活事件的意義進(jìn)行概括的水平，開始逐步形成抽象的理論思維，借助于他們的閱歷、抽象能力及知識基礎(chǔ)，其對歷史與社會的本質(zhì)有可能產(chǎn)生比較深刻的認(rèn)識；青年的自我意識進(jìn)入一個嶄新的階段，能夠經(jīng)常進(jìn)行自我觀察、自我評價，并有可能從自我與外部的關(guān)系、現(xiàn)實的自我與理想的自我的關(guān)系的角度來促進(jìn)自我完善。這個階段的個體，與社會的接觸度及社會實踐的參與范圍、社會活動的頻次都要大大超過中小學(xué)階段，并對人應(yīng)當(dāng)以什么作為奮斗目標(biāo)、人為什么活著等等問題表現(xiàn)出十分濃厚的興趣。也就是說，此時的個體對于價值目標(biāo)及其選擇等問題十分感興趣。這些情況在中小學(xué)階段是不大可能出現(xiàn)的，因為那時并不具備出現(xiàn)這些情況的身體、心理、行為等方面的前提。顯然，這些情況為進(jìn)行價值目標(biāo)教育提供了較之中小學(xué)階段更好的條件。因此，從個體的主客觀條件來看，這個階段更適宜于進(jìn)行價值目標(biāo)教育。當(dāng)然，這個階段的價值目標(biāo)教育，不是孤立的、與美德無關(guān)的道德教育。這個階段的道德教育，一是要引導(dǎo)個體建立正確的價值目標(biāo)；二是要在個體于中小學(xué)階段奠定的全部美德與大學(xué)階段確立的正確價值目標(biāo)之間建立聯(lián)系，即使得個體習(xí)得的諸種美德穩(wěn)定地指向正確的價值目標(biāo)。如果不能確立正確的價值目標(biāo)，則個體之美德會成為盲目的；而如果價值目標(biāo)不能與諸種美德實現(xiàn)對接，不能實現(xiàn)以正確的價值目標(biāo)引導(dǎo)諸種美德的運行，則即使價值目標(biāo)得以確立也可能衰減乃至消解價值目標(biāo)本來應(yīng)有的意義。如前所述，美德具有共通性，具有不同價值目標(biāo)的個體，都可能需要某些具有共通性的美德。然而，如果個體在中小學(xué)階段習(xí)得了各項美德，而在其后的階段中卻迷失了正確的方向，將其所習(xí)得的美德用于反社會的價值目標(biāo)，那么，就會導(dǎo)致道德教育的根本性失敗。因此，在大學(xué)階段實施價值目標(biāo)教育，將學(xué)生習(xí)得的各項美德引導(dǎo)到并綁定于正確的價值目標(biāo)，就成為道德教育中極為重要的組成部分，也可以看作是以美德培育為重點的中小學(xué)道德教育的必要且必然的延續(xù)。當(dāng)然，在大學(xué)階段，并非一概要絕對地否定或排斥任何美德教育，這是因為，中小學(xué)階段的美德培育，可能由于這樣那樣的原因而未能如期完成或完成得不盡如人意。針對這樣的情況，即針對個體在中小學(xué)美德教育中的缺項，在大學(xué)階段仍可進(jìn)行相關(guān)的美德教育。盡管此時進(jìn)行美德教育似乎難以對個體的品質(zhì)造成根本的影響，其效果不能與中小學(xué)階段的效果相比，但多少會有某些補(bǔ)救的作用。

[1]湯姆·L.彼徹姆.哲學(xué)的倫理學(xué)[M].雷克勤，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1990：106-275.

[2]穆勒.功利主義[M].葉建新，譯.北京：九州出版社，2007：117.

[3]康德著作全集（第6卷）[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007：393.

[4]徐向東.自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論（下冊）[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

[5]趙永剛.美德倫理學(xué)：作為一種道德類型的獨立性[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2011.

[6]李志強(qiáng).走進(jìn)生活的道德教育——杜威道德教育思想研究[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2009：105-106.

[7]祝蓓里.青年期心理學(xué)[M].上海：上海人民出版社，1986：161.

責(zé)任編輯：曹桂芝

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1004-3160（2017）04-0155-05

2017-03-12

呂耀懷，男，湖北黃陂人，蘇州科技大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：倫理學(xué)。