別爾嘉耶夫現(xiàn)代性批判的神學(xué)向度及其世俗化的不可能性
——評(píng)《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——?jiǎng)e爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》

溫 權(quán)

(南京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院暨中國(guó)特色社會(huì)主義理論研究中心，南京 210023)

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·哲學(xué)問(wèn)題研究·

別爾嘉耶夫現(xiàn)代性批判的神學(xué)向度及其世俗化的不可能性
——評(píng)《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——?jiǎng)e爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》

溫 權(quán)

(南京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院暨中國(guó)特色社會(huì)主義理論研究中心，南京 210023)

作為俄羅斯“白銀時(shí)代”宗教哲學(xué)思想的代表人物，尼古拉·別爾嘉耶夫分別以個(gè)體存在、創(chuàng)造自由，以及人—神關(guān)系為切入點(diǎn)，圍繞體驗(yàn)性的精神拯救對(duì)客體化奴役的戰(zhàn)勝，在神學(xué)—倫理學(xué)交匯的臨界點(diǎn)處，依照它所內(nèi)涵的善—惡辯證法，對(duì)現(xiàn)代文明的社會(huì)危機(jī)進(jìn)行了內(nèi)向性地叩問(wèn)。在他看來(lái)，寓于現(xiàn)代性圖景當(dāng)中有關(guān)理性與自由的宏大敘事，既滋生了以社會(huì)實(shí)驗(yàn)為代價(jià)的革命誘惑對(duì)人類神圣信仰的褻瀆，又造就了由平淡無(wú)奇的庸俗世界所構(gòu)成的世俗歷史對(duì)個(gè)體末世情懷的閹割。投射在神學(xué)維度，它們無(wú)疑上演了上帝與信徒、自由與必然、危機(jī)與拯救的三重悲劇。鑒于此，別爾嘉耶夫試圖從被扭曲的現(xiàn)代歷史內(nèi)部，重塑已然異化的人類精神并恢復(fù)上帝之于自由的絕對(duì)意義，從而在神與人、信仰與創(chuàng)造的共軛體系中，終結(jié)現(xiàn)代性危機(jī)的歷史性原罪。但是，這一設(shè)想因其神秘主義的彌賽亞情懷無(wú)法在客觀世界獲得普適性的踐行可能，故而終究是一種宗教學(xué)的玄思。后者無(wú)疑揭示了別爾嘉耶夫的現(xiàn)代性批判不過(guò)是精神與客體悲劇的繼續(xù)。

別爾嘉耶夫；現(xiàn)代性批判；客體化；精神；自由

黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨文化哲學(xué)研究中心周來(lái)順博士，于2016年出版了新作《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——?jiǎng)e爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》。作為目前探討俄羅斯宗教哲學(xué)問(wèn)題為數(shù)不多的優(yōu)秀成果之一，該書的問(wèn)世，既標(biāo)志著對(duì)該領(lǐng)域代表人物核心思想進(jìn)行解讀的范式，發(fā)生了從表觀的邏輯性梳理向內(nèi)在的問(wèn)題式分析的嬗變；又開啟了這些問(wèn)題所涉及神學(xué)指向?qū)θ祟惉F(xiàn)代生存樣態(tài)予以關(guān)照的可能。按照作者的學(xué)術(shù)判斷，一方面“以別爾嘉耶夫等為代表的白銀時(shí)代宗教哲學(xué)家所探討的宗教問(wèn)題、民族性道路問(wèn)題，實(shí)則是有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)指向性的，是現(xiàn)代性問(wèn)題”；而另一方面，“現(xiàn)代社會(huì)所面臨的危機(jī)，在其深層則是精神危機(jī)、文化危機(jī)、信仰危機(jī)”，具有難以估量的尖銳性與復(fù)雜性，故而，別爾嘉耶夫的理論旨趣，就是“站在時(shí)代之巔，以整個(gè)歐洲和世界文化的視野來(lái)思考和寫作……并通過(guò)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)實(shí)質(zhì)的分析，通過(guò)歷史哲學(xué)的建構(gòu)來(lái)克服這一危機(jī)”[1]2。

鑒于此，不難看出，《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——?jiǎng)e爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》一書的整體理論架構(gòu)，圍繞別爾嘉耶夫宗教神學(xué)的歷史意識(shí)，同現(xiàn)代性歷史圖景之間的否定關(guān)系展開。在學(xué)理上，這突出地表現(xiàn)為神性的歷史和世俗的歷史，在精神與客體彼此博弈的棱鏡中緊張的對(duì)峙態(tài)勢(shì)。根據(jù)相關(guān)側(cè)重點(diǎn)的不同，別爾嘉耶夫的現(xiàn)代歷史批判主要包括現(xiàn)代性宏大敘事的存在論批判、現(xiàn)代性革命誘惑的精神性反思、現(xiàn)代性核心內(nèi)涵的神學(xué)式重構(gòu)等。

一、別爾嘉耶夫?qū)ΜF(xiàn)代性宏大敘事的存在論批判

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，現(xiàn)代文明發(fā)展史同以邏各斯中心主義為核心內(nèi)容的理性沙文主義對(duì)人類社會(huì)實(shí)踐方式的強(qiáng)制規(guī)訓(xùn)密切相關(guān)。一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)就是，憑借理性對(duì)人類生存方式的秩序性想象，現(xiàn)代性已然從社會(huì)歷史角度為自身的合法性確立了牢不可破的基礎(chǔ)。并且伴隨著理性被再度矮化至狹窄的科學(xué)領(lǐng)域，它對(duì)外界的秩序性把握又成為科學(xué)準(zhǔn)則的機(jī)械推廣。見于社會(huì)歷史維度，這勢(shì)必引發(fā)工具理性對(duì)非秩序性存在的壓制。要言之，現(xiàn)代性賴以維系的科學(xué)理性，對(duì)社會(huì)發(fā)展的預(yù)期，以鏟除矛盾性為首要任務(wù)。后者“無(wú)論在學(xué)術(shù)中或社會(huì)上，都常常是令人肅然起敬的，因而在許多地方都擁有著惟一的正當(dāng)性。因此，分歧被當(dāng)成失禮抑或冒進(jìn)，而風(fēng)險(xiǎn)則標(biāo)簽化為不可靠、愚蠢以及無(wú)價(jià)值”[2]。它在確?，F(xiàn)代社會(huì)平穩(wěn)運(yùn)行的同時(shí)，徹底泯滅了個(gè)性之于世界圖景的重要意義。因此，在別爾嘉耶夫看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)的全部成果都是疏離人性的理性宏大敘事在世俗世界的表征。它們“沒能理解個(gè)性的問(wèn)題，沒能理解人的問(wèn)題。他們的主體不是人，根本不是個(gè)性”[3]。與之相反，它們僅僅具有客體化的認(rèn)識(shí)論意義。而“在客體化過(guò)程中，一切生命都將死亡，存在會(huì)消失。認(rèn)識(shí)成了客體化，但在客體化里無(wú)法達(dá)到認(rèn)識(shí)的目的。這是認(rèn)識(shí)的悲劇”[4]13。至于悲劇本身，則反映了邏輯的樂觀主義對(duì)人類真實(shí)歷史的非法篡改。 對(duì)此，在《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——?jiǎng)e爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》一書中，作者極其尖銳地指出了當(dāng)今時(shí)代的深層危機(jī)，即“在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和政治活動(dòng)的強(qiáng)化發(fā)展的統(tǒng)治下，精神的積極性被削弱了……在生命的外在方式的嚴(yán)格理性化和智力發(fā)展的高水平上，生命的真正意義喪失了”[1]100。

在《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》一書中，作者特別強(qiáng)調(diào)了別爾嘉耶夫在論域深層實(shí)則指認(rèn)了一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代性自我完善的悖論。

一方面科學(xué)理性建立權(quán)威的同時(shí)，現(xiàn)代性本身則處于失控的邊緣?！凹夹g(shù)潛能及其應(yīng)用的變幻不定，無(wú)規(guī)則和反復(fù)無(wú)常的發(fā)展……會(huì)導(dǎo)致‘臨界質(zhì)量’的狀態(tài)——在這種狀態(tài)下，技術(shù)創(chuàng)造的世界卻無(wú)法被技術(shù)控制?！盵5]現(xiàn)代性的失控，實(shí)則是科學(xué)理性的失控。當(dāng)它的作用范圍越過(guò)社會(huì)中人的存在時(shí)，喪失規(guī)約的理性秩序?qū)⒊蔀榍艚祟惖睦位\。于是，理性的秩序?qū)⒀葑優(yōu)闊o(wú)法質(zhì)疑的權(quán)威，“在與歷史延遲感結(jié)合并置于空蕩蕩的政治舞臺(tái)之后，這一實(shí)驗(yàn)(科學(xué)理性指導(dǎo)下的社會(huì)工程——筆者注)進(jìn)入了全盛。正是這一結(jié)合，將人轉(zhuǎn)變?yōu)榻?gòu)新秩序的磚瓦，抑或轉(zhuǎn)變成清理建筑工地時(shí)必須清除的瓦礫。它最終地并且不可逆轉(zhuǎn)地剝奪了人的道德主體的權(quán)利”[6]。如此一來(lái)，與個(gè)體精神相對(duì)應(yīng)的就不是一個(gè)存在論的話題，而是走向它的反面，成為純粹的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。但是，這恰恰證明“認(rèn)識(shí)論是一種分裂，它破壞認(rèn)識(shí)的可能性……因?yàn)樗叩穆凡荒馨阉虼嬖凇谄湔麄€(gè)認(rèn)識(shí)之路上，他所面臨的仍然是認(rèn)識(shí)，而不是存在”[4]5。

另一方面，人類存在價(jià)值的崩潰，又預(yù)示著現(xiàn)代理性的沙文主義傾向。對(duì)宏大敘事所構(gòu)想秩序的偏執(zhí)，直接引發(fā)對(duì)所謂“異類”的清除。那些處于現(xiàn)代性秩序之外的“他者”，或者選擇服從，或者被無(wú)情地消滅。于是，秩序成為理性恐怖的代名詞；對(duì)秩序外事物的圈禁，則是科學(xué)理性參與社會(huì)實(shí)踐的必然?，F(xiàn)代理性無(wú)論表征為秩序，還是權(quán)威，都是以唯一者的角色出現(xiàn)在人類社會(huì)歷史當(dāng)中。言下之意，為現(xiàn)代性所樹立的理性權(quán)威具有超越人類存在的先驗(yàn)性質(zhì)。進(jìn)而以它為前提的現(xiàn)代性秩序，就披上了形而上的偽裝，呈現(xiàn)出所謂的中立性。而這通常包含雙重的奴役，即“一是將個(gè)人的力量奉獻(xiàn)給社會(huì)理想、國(guó)家理想、文化理想等；二是與此同時(shí)應(yīng)嚴(yán)格服從永遠(yuǎn)起作用的生活道德規(guī)范的約束”[1]102。而后者的最終旨趣，就是使個(gè)體的存在“服從于井然有序的真理和善并以此讓世界走向秩序，走向強(qiáng)制的、暴力的統(tǒng)一與聯(lián)結(jié)”[7]99。別爾嘉耶夫?qū)⒅Q作個(gè)體存在向客體化世界的墮落。它導(dǎo)源于人類最初對(duì)理性的自由運(yùn)用，而后者很容易在惡的誘惑中，使存在的自由“以致命的方式變成為必然性與奴役”，其消極后果毋寧是，“當(dāng)人的自由陷入分裂與自我肯定的世界時(shí)，人就處在自然必然性的控制之下，他就變成了低級(jí)自然力的奴隸”[7]97。換言之，現(xiàn)代性宏大敘事最大的悖論，就是在反映個(gè)體存在樣態(tài)的自由辯證法中，人類價(jià)值向世俗世界的墮落。

二、別爾嘉耶夫?qū)ΜF(xiàn)代性革命誘惑的精神性反思

作為推動(dòng)現(xiàn)代歷史進(jìn)程的激進(jìn)動(dòng)力，由宏大敘事激發(fā)的暴力革命，無(wú)異于加速社會(huì)變革的催化劑。它往往是所謂絕對(duì)真理或至高美德自我外化的手段，并因此獲得了凌駕于個(gè)體存在之上的抽象權(quán)力。對(duì)此，別爾嘉耶夫曾充滿顧慮地指出：“在革命里發(fā)生的是客體化過(guò)程，是人的本質(zhì)向客體化世界的異化?！盵8]228按照《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——?jiǎng)e爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》一書的敘述思路，這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：

首先，是革命愿景的充分完善性與革命手段的相對(duì)貧乏性總是相伴相生。一般來(lái)說(shuō)，為宏大敘事裹挾的社會(huì)革命，總是以實(shí)現(xiàn)個(gè)體徹底的自由解放為初衷。但后者通常以游離于社會(huì)正義體系之外的超驗(yàn)性哲學(xué)體驗(yàn)的方式出現(xiàn)。它意味著一種編年體上的斷裂。雖然革命“需要新人和新習(xí)慣，人民要在共和主義的模子里被重新鍛造。而且，日常生活的所有犄角旮旯都要被檢查，找出舊制度的腐化痕跡后徹底掃除，以做好迎接新制度的準(zhǔn)備。”[9]然而，行之有效的重塑方案卻沒有被及時(shí)提出，反而以籠統(tǒng)的自由觀念敷衍了事。其惡果毋寧是公民對(duì)自由的擯棄。這集中體現(xiàn)為“在新的、由獲勝的人民從君主那里借用的主權(quán)概念中……它可能會(huì)陷入自相殘殺的斗爭(zhēng)之中，從而使國(guó)家難以控制。它可能蘊(yùn)涵著各種各樣的政治風(fēng)暴，從而使其成為自己的最壞敵人，并把民眾帶入到一種呼喚著‘我們不想要自由’的集體政治歇斯底里癥之中”[10]。這在別爾嘉耶夫看來(lái)，毋寧是關(guān)于自由的空洞說(shuō)辭，向歷史開出的空頭支票。它必然伴隨著理性的真空，以及蹩腳的民主與專制思想的媾和。在這樣的情形中，“不存在并且也不可能存在自由，革命總是與自由的精神相敵對(duì)的。與之相反，在革命的本原中，黑色的潮流束縛著人”[11]。至于這種黑色的潮流，不過(guò)是不受社會(huì)正義法則規(guī)約的極端革命憧憬，對(duì)個(gè)體自由精神的否定。其實(shí)質(zhì)，毋寧是暴力帶來(lái)的社會(huì)性奴役。

其次，是革命初衷的激情浪漫性與革命結(jié)果的平庸世俗性總是并行不悖。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在以絕對(duì)自由和最高道德為目標(biāo)革命運(yùn)動(dòng)中，“一切社會(huì)階層，都消除了……它的目的就是普遍的目的，它的語(yǔ)言就是普遍的法律，它的事業(yè)就是普遍的事業(yè)”[12]。于是，革命的正義只能表現(xiàn)為，不斷地清除與自由相背離的人與物，從而喪失了它對(duì)自由的規(guī)約作用。與此同時(shí)，“哲學(xué)的革命者……這種巨大的，對(duì)所有類型苦難的敏感……使他成為絕對(duì)善的化身……因此，在自由辯證法的旋轉(zhuǎn)軸上，他自由地做任何事情”[13]。也就是說(shuō)，一旦絕對(duì)的自由使普遍的律法轉(zhuǎn)化為個(gè)體的情感，革命的正義也就因此拋棄了它的理性支撐。當(dāng)原先的革命者成為善良意志的代言人，并再度走上神壇時(shí)，所謂的正義就只能充當(dāng)他們?cè)谌我鈿⒙竞?，為其辯護(hù)的丑角了。所以，絕對(duì)的自由及其所彰顯的革命正義，“所能作的唯一事業(yè)和行動(dòng)就是死亡，而且沒有任何內(nèi)容、沒有任何實(shí)質(zhì)的死亡，因?yàn)楸环穸ǖ臇|西乃是絕對(duì)自由的自我的無(wú)內(nèi)容的點(diǎn)；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈開一個(gè)菜頭和吞下一口涼水沒有更多的意義”[14]。絕對(duì)自由毀滅了正義的可能性，也從哲學(xué)層面說(shuō)明了現(xiàn)代革命走向?qū)Ｖ频谋厝恍浴２槐焕硇苑▌t所制約的抽象觀念，在現(xiàn)實(shí)層面的盲動(dòng)，毋寧是一次哲學(xué)的冒險(xiǎn)。而其代價(jià)，則是革命失敗后，繼任者連續(xù)的專制統(tǒng)治。

鑒于此，別爾嘉耶夫才一針見血地指出，革命的神話“很容易將偉大的真理和欺騙與粗俗聯(lián)系在一起”[15]。雖然它“清除了許多惡和虛幻，但革命同樣又制造了惡和虛幻。人們企圖通過(guò)革命來(lái)建立合理性的未來(lái)……但革命的手段確是殘暴的，它是用鮮血鋪就的道路”，其中，“勝利者是最不自由的人，他是受奴役的人，他的良心和意識(shí)都是不清醒的”[8]230。在這樣的情形下，惡是普遍的，而為革命所驅(qū)使的個(gè)體也是平庸的。正是平庸的個(gè)體造就的否定自由的惡，成為整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的誘因。

三、別爾嘉耶夫?qū)ΜF(xiàn)代性核心內(nèi)涵的神學(xué)式重構(gòu)

實(shí)際上，別爾嘉耶夫?qū)ΜF(xiàn)代性的批判，旨在還原被現(xiàn)代理性遮蔽的個(gè)人的神性向度。對(duì)此，在《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——?jiǎng)e爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》一書中，作者特別指出，對(duì)于現(xiàn)代性而言，“沒有精神層面的改變，就不可能出現(xiàn)新人，沒有新人的出現(xiàn)，就不可能實(shí)現(xiàn)真正的社會(huì)變革”[1]175。因此，在精神與自由彼此耦合的超驗(yàn)維度重提信仰的偉大力量，正是獲取救贖的唯一途徑。它是個(gè)體存在的自我創(chuàng)造，同時(shí)也是對(duì)上帝召喚的積極回應(yīng)。在別爾嘉耶夫看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)中自由與必然的分裂，實(shí)則昭示著人本身分裂的特質(zhì)。它表明人的生存境遇天然就具有分裂的悲劇性質(zhì)：“人是一種具有兩重性的矛盾生存。具體說(shuō)，人懸于‘兩極’：既神又獸，既高貴又卑劣，既自由又受奴役，既向上超升又墮落沉淪，既弘揚(yáng)至愛和犧牲，又彰顯萬(wàn)般的殘忍和無(wú)盡的自我中心主義?！盵16]但這種悲劇性又為人類獲得終極自由提供了契機(jī)——神性的因素參與到這場(chǎng)悲劇中來(lái)。通過(guò)精神與客體的對(duì)立，再借由精神的自由與惡的自由之間的張力，別爾嘉耶夫無(wú)疑在自由戰(zhàn)勝奴役的維度上，營(yíng)造了一場(chǎng)上帝與人之間對(duì)話場(chǎng)景。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就在這場(chǎng)有關(guān)人類命運(yùn)的對(duì)話中。上帝與人之間的互動(dòng)關(guān)系將原先精神與客體的關(guān)系提高到神性的角度。對(duì)此，別爾嘉耶夫進(jìn)一步提出:“人對(duì)上帝的召喚和詢問(wèn)的創(chuàng)造回應(yīng)不但是人的生活中的改變，而且也是神的生命自身中的改變。神人的戲劇就是這樣發(fā)生的。”[17]因此，關(guān)于精神和客體的問(wèn)題，就經(jīng)自由與惡相伴相生的環(huán)節(jié)轉(zhuǎn)化成為一個(gè)嶄新的問(wèn)題：自由的創(chuàng)造與自由的惡之間對(duì)立的問(wèn)題。于是，自由的含義被進(jìn)一步深化了。同時(shí)，隨著承載精神與客體矛盾的人的介入，精神與客體化間的關(guān)系問(wèn)題又轉(zhuǎn)化為“人—神”之間的對(duì)話問(wèn)題。如前所述，這一對(duì)話展開的關(guān)鍵，就是生存于“兩極”的人對(duì)惡的感知。因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)到惡就意味著沒有拯救的意識(shí)，此時(shí)的自由就只能是象征意義上的自由。在“人—神”關(guān)系中，通過(guò)對(duì)惡所產(chǎn)生的痛苦的感受，自由的內(nèi)涵將在“人—神”的框架下得到解釋。而這就構(gòu)成個(gè)體存在反對(duì)世俗現(xiàn)代性的前提。

不難看出，別爾嘉耶夫有關(guān)現(xiàn)代性的修正方案疏離了客體化的實(shí)踐，并否認(rèn)了以此變革現(xiàn)實(shí)的可行性，在形而上的意義上，拒絕運(yùn)用實(shí)踐模式對(duì)精神與客體化世界間溝通的必要。在別爾嘉耶夫看來(lái)，真正的自由抑或是真正的現(xiàn)實(shí)，實(shí)際上是純粹精神化的現(xiàn)實(shí)，基于自由與精神同一的先驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)。它的存在與現(xiàn)實(shí)世界的存在與否毫無(wú)關(guān)系，乃至是相互對(duì)立的，他指出：“陀思妥耶夫斯基讓人放歸自由，拋開法律，擺脫宇宙秩序，用自由研究人的命運(yùn)，揭示自由歷程不可逆轉(zhuǎn)的結(jié)局”[18]。別爾嘉耶夫拋棄的是整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界及其客觀意義上的秩序。這就等于在原初意義上放棄了將人的主體性放置于世界客觀性層面，在二者歷史性的和解過(guò)程當(dāng)中實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)”的現(xiàn)實(shí)性變革過(guò)程。他轉(zhuǎn)而深入到現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在領(lǐng)域，從現(xiàn)實(shí)的微觀體現(xiàn)——“人”的精神意義出發(fā)，獲知人的最終現(xiàn)實(shí)性。與此同時(shí)，作為實(shí)踐基礎(chǔ)的歷史，在被別爾嘉耶夫剝離了首要作用，并將其置于精神啟示的框架下時(shí)，實(shí)踐的意義也就發(fā)生了歷史唯物主義向精神自由主義的嬗變。實(shí)踐在別爾嘉耶夫的視野中無(wú)非是一種自由意義的創(chuàng)造，即精神在非客體化的語(yǔ)境中，完成的對(duì)精神現(xiàn)實(shí)的理解“創(chuàng)造只是在自由的允許下才是可能的，自由并不由存在所決定，也并非出自存在。自由并不是根植于存在而根植于無(wú)；自由是無(wú)根基的，不受任何事物限制，不受因果關(guān)系束縛……創(chuàng)造是出自無(wú)的創(chuàng)造，亦即出自自由的創(chuàng)造”[19]。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在《現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——?jiǎng)e爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究》一書作者看來(lái)，拒絕客體、拒絕直觀的現(xiàn)實(shí)，從而在先驗(yàn)精神的角度上獲得一個(gè)近似虛無(wú)的存在，這就是別爾嘉耶夫最終理解的“現(xiàn)代性”。作為對(duì)世俗化與客體化的反動(dòng)，別爾嘉耶夫完全放棄了靜態(tài)現(xiàn)實(shí)的合法性存在，轉(zhuǎn)而將實(shí)踐的意義改造成建立在虛無(wú)層面上自由的創(chuàng)造。而創(chuàng)造的過(guò)程就是別爾嘉耶夫基于“精神—自由”前提最終獲得的一個(gè)無(wú)限展開的純粹的“現(xiàn)實(shí)”。究其實(shí)質(zhì)，與其說(shuō)它是一個(gè)純粹的現(xiàn)實(shí)，毋寧說(shuō)它是一種虛無(wú)的可能性。在喪失了現(xiàn)實(shí)世界之后，作為自由精神唯一依靠的就是啟示本身，就是作為歷史啟示的虛無(wú)精神本身。

[1] 周來(lái)順.現(xiàn)代性危機(jī)及其精神救贖——?jiǎng)e爾嘉耶夫歷史哲學(xué)思想研究[M].北京：人民出版社，2016.

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[責(zé)任編輯：張圓圓]

2017-03-30

教育部高校示范馬克思主義學(xué)院和優(yōu)秀教學(xué)科研團(tuán)隊(duì)建設(shè)項(xiàng)目“思想政治理論課專題式教學(xué)設(shè)計(jì)與實(shí)踐”(16JDSZK011)

溫權(quán)(1987—)，男，山西太原人，講師，哲學(xué)博士，從事國(guó)外馬克思主義研究。

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