鮑曼的文化批判理論及其當(dāng)代意義

陶日貴；田啟波

（1.廣東財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510620；2.深圳大學(xué) 人文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

·人文視野·歷史·文化

鮑曼的文化批判理論及其當(dāng)代意義

陶日貴1；田啟波2

（1.廣東財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510620；2.深圳大學(xué) 人文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

鮑曼的文化批判理論是鮑曼立足于西方現(xiàn)代社會(huì)，特別是20世紀(jì)80年代以來西方發(fā)達(dá)社會(huì)經(jīng)歷的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型這一現(xiàn)實(shí)處境，在與西方主流社會(huì)學(xué)理論和文化理論進(jìn)行對話和反詰的結(jié)晶。這一理論運(yùn)用馬克思唯物史觀分析視角，借鑒了大量西方人文社會(huì)科學(xué)前沿成果，從人類實(shí)踐與現(xiàn)代資本維度，揭示了人類文化的本質(zhì)內(nèi)涵及其在現(xiàn)代歷史進(jìn)程中的演變軌跡，詳盡探討了當(dāng)今全球化時(shí)代人類面臨的各種挑戰(zhàn)和困境，對現(xiàn)代園藝文化和流動(dòng)的現(xiàn)代性文化作了深刻的檢討和反思。經(jīng)濟(jì)全球化在今天已成為任何國家和地區(qū)謀求生存發(fā)展無可逃避的事實(shí)前提，中國現(xiàn)代化當(dāng)前面臨著“雙重境遇”，即既要積極建設(shè)“穩(wěn)固的現(xiàn)代性”，同時(shí)也正遭遇“流動(dòng)的現(xiàn)代性”困境，鑒于此，這一理論自然與中國現(xiàn)代化建設(shè)存在某種契合之處。其對當(dāng)代中國文化建設(shè)有著方法論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論上的啟示。

鮑曼；現(xiàn)代性；文化批判理論；現(xiàn)代園藝文化；流動(dòng)的現(xiàn)代性文化；多元文化主義；消費(fèi)主義文化；文化精英

齊格蒙特·鮑曼是當(dāng)今世界研究現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性最具影響力的社會(huì)學(xué)家和思想家，殊不知，其在文化研究方面也毫不遜色，堪稱大師。他在20世紀(jì)70年代初出版的《作為實(shí)踐的文化》，如今已成為西方社會(huì)理論和文化研究領(lǐng)域的經(jīng)典之作，在其現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性及流動(dòng)的現(xiàn)代性系列著作中，《立法者與闡釋者》《現(xiàn)代性與矛盾性》和《流動(dòng)世界中的文化》就直接以文化或知識(shí)分子為論述主題。鮑曼注重“用社會(huì)學(xué)來思考”的陌生化策略，強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)研究的文化視角，在最廣泛意義上，其社會(huì)學(xué)寫作本身就是一種文化批判理論。

一、文化人類學(xué)視野中的文化觀

文化人類學(xué)是人類學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，通過研究各民族的文化，來揭示人類文化的本質(zhì)?！蹲鳛閷?shí)踐的文化》針對當(dāng)時(shí)長期困擾社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家的“文化”而展開的，即“文化這個(gè)概念所具有的根深蒂固的模糊性”。[1](p75)鮑曼把文化概念納入三種獨(dú)立的語境（作為概念的文化、作為結(jié)構(gòu)的文化和作為實(shí)踐的文化）中進(jìn)行分析，通過呈現(xiàn)不同語境下文化所具有的不同意義，彰顯了不同的認(rèn)知問題和研究策略，其目的在于對當(dāng)時(shí)仍十分盛行的崇尚“解釋事實(shí)”的實(shí)證主義文化觀進(jìn)行批判。鮑曼的結(jié)論是：“不論對文化概念如何精心闡述，它都屬于代表人類實(shí)踐術(shù)語的家族。”[1](p217)

把文化看作實(shí)踐，并非是把文化等同于實(shí)踐，而是把文化看作是觀念上的實(shí)踐（區(qū)別于行動(dòng)上的實(shí)踐，也是后者的先導(dǎo)），并且只有從實(shí)踐維度才能真正把握文化的本質(zhì)。人類實(shí)踐的特點(diǎn)是，它無法在實(shí)然和應(yīng)然之間做區(qū)分：在實(shí)然中有應(yīng)然，在應(yīng)然中有實(shí)然。同樣，文化也無法在知識(shí)和旨趣之間進(jìn)行區(qū)分，“人類現(xiàn)實(shí)的知識(shí)與人類自我完善和自我實(shí)現(xiàn)的旨趣融為一體?！盵1](p289)在鮑曼看來，人類文化遠(yuǎn)不是一種適應(yīng)的技藝，與其他物種相比，只有人類才能挑戰(zhàn)它的現(xiàn)實(shí)且設(shè)法尋求一種更深層的意義；正義、自由以及善等旨趣，并不是遮蔽對人類現(xiàn)實(shí)條件進(jìn)行認(rèn)識(shí)的前理性思維的殘余，而是使社會(huì)學(xué)從一門科學(xué)上升至人文科學(xué)的唯一視角，[1](p291)而實(shí)證社會(huì)學(xué)則把文化視為社會(huì)學(xué)的一個(gè)部門，把文化凝固化、自然化，完全喪失了對現(xiàn)實(shí)的批判性。鮑曼強(qiáng)調(diào)，我們從日常經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)的社會(huì)秩序，只是眾多可能秩序之一，而文化總是訴諸價(jià)值超越的立場，正是這一立場為現(xiàn)存秩序開啟了新的可能性，這也是人類最普遍的經(jīng)驗(yàn)；人類正是通過文化對現(xiàn)實(shí)的持續(xù)反抗，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)不斷發(fā)展和進(jìn)步，“文化是一把刺向未來的利刃”。

文化永恒的革新力量源于文化的內(nèi)在矛盾性。鮑曼認(rèn)為，人類文化實(shí)踐的核心就在于永無止境的結(jié)構(gòu)化活動(dòng)?！氨唤Y(jié)構(gòu)化與結(jié)構(gòu)化的能力似乎是人類生活方式——也就是文化——的雙核?！盵1](p139)結(jié)構(gòu)從寬泛意義上可看作無序的反義詞；給事物添加一種結(jié)構(gòu)，意味著對該事物發(fā)生的可能性概率進(jìn)行操控，使之向著有利于事先設(shè)定的目標(biāo)方向發(fā)展。結(jié)構(gòu)決定秩序，秩序反映結(jié)構(gòu)。人類的這種文化意象其實(shí)就是現(xiàn)代社會(huì)的自我意識(shí)，即人類可以通過人為結(jié)構(gòu)或秩序來對自然秩序進(jìn)行干預(yù)或替代。也就是說，生活在前現(xiàn)代的人們對自己是歷史的主人這一意識(shí)并不覺知，在鮑曼那里，文化觀念直到18世紀(jì)后半期才得以形成，這就是舊秩序的崩塌給管理者提出了重建秩序的挑戰(zhàn)、哲學(xué)家用以取代啟示錄的理性人學(xué)，以及用以形塑人的精神和意志的教育技術(shù)，三者融為一體，形成“文化”觀念。[1](p8)可見，文化是一個(gè)復(fù)合概念，它代表著一種調(diào)和機(jī)制，能夠把不相容的一套對立的事物，如自由與必然、自愿和被迫、目的和因果、創(chuàng)造和規(guī)約等糅合在一起，只是雙方力量的平衡隨著時(shí)間的推移而改變。在前現(xiàn)代時(shí)期，人的主體性還未覺醒，人們對文化覺知更多是在文化的成就方面，如必然、慣例、規(guī)則、規(guī)范等；進(jìn)入現(xiàn)代，隨著生產(chǎn)秩序的動(dòng)力越具有自我意識(shí)，人們對文化的覺知越偏向文化的自由、創(chuàng)造性的一面，其成就或產(chǎn)物與生俱來的脆弱性就越顯著。在鮑曼看來，文化觀念從一開始就具有一種不可治愈的悖論性，“文化既是秩序的工具也是失序的動(dòng)因；既是一個(gè)過時(shí)的因素也是一個(gè)永恒的因素……任何用于模式保存的東西都暗中破壞了其自制力?！盵1](p21)因此，對秩序的尋求使得所有秩序都成為易變的和非永恒的，文化只能帶來現(xiàn)實(shí)的持續(xù)變化。

文化話語的悖論性植根于人的存在方式的悖論性。在馬克思看來，作為人的存在方式的實(shí)踐，內(nèi)在地包含身與心、主體與客體、創(chuàng)造性和依賴性等不可或缺的兩個(gè)方面，它們不可能被超越；解決它的唯一的方式就是通過再現(xiàn)悖論及重建它產(chǎn)生的環(huán)境。鮑曼從社會(huì)學(xué)視角詮釋了馬克思這一觀點(diǎn)：“從社會(huì)學(xué)意義上講，自治／脆弱性這對概念反映了能力與無能、資源豐富與資源匱乏、獨(dú)斷專行與俯首稱臣的兩極化現(xiàn)象”。[1](p14)在他看來，文化的悖論性雖形成于現(xiàn)代之初，但可以投射到任何時(shí)代的人類境況中。文化悖論問題一旦轉(zhuǎn)換成哲學(xué)問題，現(xiàn)實(shí)生活的矛盾性就變成了一個(gè)邏輯悖論，盡管它為哲學(xué)的進(jìn)步提供了源源不斷的動(dòng)力，但問題的解決終究是無望的。

在寫作《作為實(shí)踐的文化》時(shí)，鮑曼試圖通過對三種相互關(guān)聯(lián)且意義不同的文化觀念的分立探討，來清除、解決文化話語的矛盾性問題，但30年之后，他的想法已發(fā)生了一個(gè)大的轉(zhuǎn)折，認(rèn)為這一方法論上的操作不僅沒有成效，而且也并不是一件值得去做的“好事”，因?yàn)椤斑@種矛盾性如實(shí)地反映了該觀念所力圖把握并敘述的歷史狀況的模糊性，這一點(diǎn)恰恰使得該觀念成為一種富有成效并持久的認(rèn)知和思想工具。”[1](p11)在他看來，矛盾和不確定性原本就是人類生活的常態(tài)，社會(huì)學(xué)應(yīng)該去捕捉“這一律動(dòng)”而非終止它或希望它消失，因這是一種能為我們帶來更多認(rèn)知機(jī)會(huì)的契機(jī)。[2](p10)

二、對現(xiàn)代園藝文化的批判

作為現(xiàn)代社會(huì)自我意識(shí)的文化，從一開始就把建構(gòu)一個(gè)干凈、透明、清晰的社會(huì)秩序視為最高追求，鮑曼援引歐內(nèi)斯特·蓋爾納的觀點(diǎn)，把這種對純凈秩序追求的文化稱為園藝文化，而把前現(xiàn)代文化稱為荒野文化。前者需要計(jì)劃和管理，因稍有疏忽就會(huì)被雜草所侵吞；后者無需有意識(shí)的計(jì)劃、管理和監(jiān)督，從而不斷復(fù)制著自身。在鮑曼看來，現(xiàn)代以來以民族國家為主體的大規(guī)模造園實(shí)踐，盡管在客觀上具有促進(jìn)民族身份和公民身份的融合，能以集體命運(yùn)的方式為社會(huì)成員提供安全保障，給社會(huì)成員以確定的價(jià)值追求，主張對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行積極干預(yù)等諸多優(yōu)點(diǎn)，但最主要后果就是帶來了普遍的人性壓抑和對他者的放逐，奧斯維辛大屠殺則是其陰暗面最典型、最集中的體現(xiàn)。

現(xiàn)代園藝文化一個(gè)主要特征，就是把社會(huì)視為管理的對象和各種問題的集合體，需要對之進(jìn)行控制和改造。這類似于雕刻，要?jiǎng)?chuàng)造出某些東西，某些東西注定要廢棄。在《現(xiàn)代性與大屠殺》中，鮑曼指出，大屠殺并不僅是猶太人問題，也不是對人類文明化進(jìn)程的偏離，而是一個(gè)典型的現(xiàn)代現(xiàn)象，是現(xiàn)代機(jī)制的產(chǎn)物，若脫離現(xiàn)代性的文化傾向和技術(shù)成就的背景我們就無法理解。[3](前言p5-9)長期對猶太人的排斥，只有在現(xiàn)代科學(xué)的種族主義的形式中，才可以說是一次需要牙科式的衛(wèi)生運(yùn)動(dòng)；也只有在猶太仇恨的現(xiàn)代化身中，猶太人才被指責(zé)攜有根深蒂固的罪惡。如果脫離了社會(huì)工程的改造方法、理性化的專家制度和科學(xué)管理的實(shí)踐活動(dòng)，大屠殺的構(gòu)想幾乎是不可能產(chǎn)生的。“現(xiàn)代社會(huì)的驅(qū)力趨向于完好設(shè)計(jì)的、完全控制的世界，一旦失去控制便如野馬脫韁，就會(huì)產(chǎn)生像大屠殺這樣的副產(chǎn)品?！盵3](p126)

自毀性是現(xiàn)代園藝文化的宿命。現(xiàn)代園藝文化對待世界采取的是一種分類策略，即賦予世界一種結(jié)構(gòu)，以限制或消除事件發(fā)生的隨機(jī)性，使人們的行動(dòng)具有穩(wěn)定的預(yù)見性，從而消除矛盾性，即人們在面對難以歸類的事物時(shí)產(chǎn)生的那種極度不適感。這好比要建造一個(gè)文件柜，設(shè)想它能包容世界上的所有文件，將每份文件、每一項(xiàng)目包容在各自單門獨(dú)立的地方，這在事實(shí)上是不可能的，因?yàn)槊看蚊诸惗紩?huì)產(chǎn)生不合名稱的部分，以至無窮。矛盾性源于分類的沖動(dòng)，但與其做斗爭卻只能通過更加準(zhǔn)確的命名以及更加精確的分類來進(jìn)行。所以鮑曼說，“對矛盾性的斗爭既具有自身毀滅性也具有自身推進(jìn)性。它之所以能以不竭的力量繼續(xù)下去，是因?yàn)樗诮鉀Q難題的同時(shí)又在創(chuàng)造著自身的難題?！盵4](p6)現(xiàn)代文化與現(xiàn)代存在之間存在著一種愛恨交織、充滿內(nèi)戰(zhàn)的共生關(guān)系。在鮑曼看來，人類事務(wù)總是要依據(jù)目的來設(shè)計(jì)和完成，所有統(tǒng)治者和科學(xué)家都在小心地守護(hù)著自己的那片獵場，且獵場大小是以各自的實(shí)力來劃定的，現(xiàn)代性的矛盾之戰(zhàn)根本沒有任何協(xié)調(diào)戰(zhàn)斗的司令部，這類戰(zhàn)斗都是由各自分散的游擊單位來進(jìn)行，因而其最終不堪重負(fù)走向坍塌則是必然的?！八槠绞谴_然，作為結(jié)果的混亂便越是雜亂和不可控制?！盵4](p21)

把文化看作一個(gè)系統(tǒng)是現(xiàn)代園藝文化的一個(gè)基本預(yù)設(shè)：在其中，各個(gè)要素相互聯(lián)系、相互依賴，共同服務(wù)于“模式維持”的目標(biāo)。在鮑曼看來，這種作為系統(tǒng)的文化，不過是與“民族國家的在場”有機(jī)聯(lián)系在一起的，是一種歷史的偶然，不具有普遍性。為滿足系統(tǒng)性的標(biāo)準(zhǔn)，需要對各要素進(jìn)行限制，文化就必然與一定的地域或地理邊界有關(guān)。在鮑曼看來，距離、空間并非是客觀的自然產(chǎn)品，而是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物?！叭魏挝幕瘜?shí)體的‘內(nèi)’‘外’之分本質(zhì)上不過是‘速度極限’這一概念衍生物的具體體現(xiàn)/手段?；蛘邚V義上說是對空間運(yùn)動(dòng)的自由施以時(shí)間-代價(jià)的約束?！盵1](p25)早在《作為實(shí)踐的文化》中，鮑曼就把文化的結(jié)構(gòu)問題與現(xiàn)代信息論結(jié)合起來，指出結(jié)構(gòu)與信息都直接與施加在概率空間上的有限性密切相關(guān)，“在一個(gè)既定的元素集合力熵越高，在對集合狀態(tài)進(jìn)行精確描述時(shí)傳達(dá)的信息就越多”，這表明能量和信息之間存在著可交換性。[1](p111)滕尼斯所謂前現(xiàn)代“緊密交織的共同體”之所以能夠形成并保持活力，原因就在于其內(nèi)部幾乎瞬時(shí)性、零成本的溝通，較之地區(qū)間信息傳遞所需大量時(shí)間和費(fèi)用成本的明顯優(yōu)勢。隨著現(xiàn)代交通工具的變革，共同體內(nèi)部的溝通較之共同體間相互溝通這一優(yōu)勢逐漸喪失，最終被現(xiàn)代的“社會(huì)”所替代。如今，信息可以脫離載體瞬間達(dá)至全球，使本地和全球范圍內(nèi)之間信息傳遞所需成本的差異大大縮小，全球信息網(wǎng)絡(luò)空間出現(xiàn)的秩序具有非籌劃性和瞬間即逝性，這是一種與系統(tǒng)性文化全然不同的新的文化意象?！案^壞了，才知道斧頭”。在鮑曼看來，也只有在全球化的今天，我們才比以往更清楚地認(rèn)識(shí)到文化的本真面目：文化并不是固定和規(guī)范好的認(rèn)同，而是人們相互溝通、對話以尋求意義的過程。

正如列維·斯特勞斯所指出的，并不存在作為整體的文化“結(jié)構(gòu)”，在人類實(shí)踐的各個(gè)維度只是存在著持續(xù)的結(jié)構(gòu)化過程；所謂的結(jié)構(gòu)不過是類似于“吹動(dòng)的風(fēng)”，或“流動(dòng)的河”的東西，是“一種在數(shù)量上有限而實(shí)際上無法計(jì)算的置換構(gòu)成的矩陣”[1](p32)任何事情發(fā)生都沒有被決定。鮑曼援引研究祖尼文化的人類學(xué)專家弗蘭克·庫什的故事，強(qiáng)調(diào)作為一種對話的文化所具有的創(chuàng)造性和不確定性?！胺g是一個(gè)自我創(chuàng)造和相互創(chuàng)造的過程”，“它是一種通過意義合法化的行動(dòng)將或然性抬高到客觀水平的行動(dòng)”，其注定是一項(xiàng)未完成的和無結(jié)果的對話。[1](p65)可見，文化交匯的邊界只能是臨時(shí)的和模糊的。

三、對流動(dòng)的現(xiàn)代性文化的批判

流動(dòng)的現(xiàn)代性文化是指流動(dòng)的現(xiàn)代性社會(huì)中的所有文化的總稱，既包括后現(xiàn)代主義文化，也包括其他形式的文化。在鮑曼那里，現(xiàn)代性歷史發(fā)展至今可分為兩期，前期為穩(wěn)固的現(xiàn)代性，后期為流動(dòng)的現(xiàn)代性。進(jìn)入新千年之后，鮑曼基于其思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯、后現(xiàn)代性所具有的先天脆弱性等，①參見陶日貴、田啟波：《‘流動(dòng)的現(xiàn)代性’何以可能——鮑曼流動(dòng)的現(xiàn)代性思想探》，《湖北社會(huì)科學(xué)》2009年第7期。停用了“現(xiàn)代性/后現(xiàn)代性”而代之以“穩(wěn)固的現(xiàn)代性/穩(wěn)固的現(xiàn)代性”分析框架，但后現(xiàn)代性視角（他者或陌生人視角）仍是其審視世界的底色。流動(dòng)的現(xiàn)代性特指我們今天全球化了的現(xiàn)代性，在鮑曼看來，它是一種比現(xiàn)代早期穩(wěn)固的現(xiàn)代性更“壞”且更難療治的一種現(xiàn)代性。如資本的單向全球化帶來的社會(huì)動(dòng)蕩不定和毫無保障，大規(guī)模的失業(yè)和貧困，日益加速的兩極分化，普遍的政治冷漠，氣候變暖和生態(tài)持續(xù)惡化，部族沖突和恐怖主義滋生蔓延，人的無力和無能感加深，等等。面對如此復(fù)雜的困境，當(dāng)代文化的主流不僅沒有直面困境的源頭，尋求化解困境的可能出路，而是把目光投向他處，轉(zhuǎn)移人們的視線，不僅無助于對問題的認(rèn)知和解決，其本身就是人們走出流動(dòng)的現(xiàn)代性困境的最大障礙。鮑曼對此進(jìn)行了深入的揭示和批判。

首先，對新自由主義文化進(jìn)行批判。新自由主義文化所鼓吹的解除管制、私有化、自由化、彈性化等經(jīng)濟(jì)政策，不僅在推動(dòng)經(jīng)濟(jì)全球化，特別是全球金融一體化過程中起著決定性作用，同時(shí)也是當(dāng)今全球性權(quán)力資本鞏固其統(tǒng)治地位的主要工具。對于新自由主義意識(shí)形態(tài)，鮑曼毫不妥協(xié)地進(jìn)行質(zhì)疑和批判，揭露其荒謬性和虛偽性。在鮑曼看來，全球化是一種新的攔路搶劫的形式，它在對極少數(shù)人非常有利的同時(shí)，冷落了世界上三分之二的人口或?qū)⑺麄冞吘壔划?dāng)今全球化具有的自發(fā)性、非邏輯、自然化等特征，都是全球性資本人為操縱的結(jié)果；當(dāng)今社會(huì)的“動(dòng)蕩不定”與“別無選擇”之間也緊密關(guān)聯(lián)，社會(huì)動(dòng)蕩不定和生存的無保障已經(jīng)摧毀了絕大多數(shù)人的自信和自尊。資本的全球化使世界形成了一個(gè)當(dāng)前任何真正具有規(guī)范力量的政治單位都無法觸及的超級(jí)結(jié)構(gòu)。鮑曼說，邪惡總是以偽善的名義，今天“秩序的可靠和堅(jiān)固，是人類自由力量的典型產(chǎn)物?！盵5](p9)

其次，對多元文化主義進(jìn)行批判。文化多元或多樣性觀念之所以在今天得以普及和深入人心，除了受自由、寬容及共同體的自決權(quán)利和身份認(rèn)同等價(jià)值引導(dǎo)外，更重要的原因還在于當(dāng)代人普遍面臨價(jià)值目標(biāo)選擇的困擾。由知識(shí)階層、大眾媒體極力倡導(dǎo)的多元文化主義，就成了解決關(guān)于各種價(jià)值準(zhǔn)則以及方向不確定性的最普遍的辦法，而這種辦法越來越成了“政治正確性”的準(zhǔn)則。在鮑曼看來，多元文化主要是一種“終極一切意識(shí)形態(tài)的意識(shí)形態(tài)”，它區(qū)別于其他意識(shí)形態(tài)最明顯的地方就在于質(zhì)疑的缺失，是當(dāng)代盛行的道德犬儒主義和虛無主義的集中體現(xiàn)；多元文化主義在流動(dòng)的現(xiàn)代階段不安全的背景下極易演變?yōu)榫哂泻枚沸愿竦亩嘣餐w主義，加劇了社會(huì)的隔離和分裂。[6](p177)鮑曼說，“多元文化主義，以及更具普遍性的文化主義，急于為多元文化主義的實(shí)踐提供一個(gè)學(xué)術(shù)的支柱（更多的是一種公關(guān)形象的光澤），其本身就是一種掩飾之舉。它想要掩飾和擠出公眾爭論之外的就是社會(huì)歧視和社會(huì)剝奪的殘酷現(xiàn)實(shí)?！盵7](p56)通過倡導(dǎo)認(rèn)同政治、承認(rèn)政治來掩飾市場運(yùn)作對社會(huì)保障的取代，是當(dāng)代西方國家政治的普遍策略。隨著民族國家權(quán)力的削弱，種族、宗教、語言、文化、地域或社會(huì)性別差異等交織而成的“想象的共同體”越來越受到歡迎，但它們只是為孤立無助的個(gè)體提供了一個(gè)避難所而已，對資本而言，不過是古代統(tǒng)治者“分而治之”策略的當(dāng)代版。①參見陶日貴：《讓恐懼漂浮的政治——鮑曼對當(dāng)代資本主義政治的批判》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第3期。用“貧窮的文化”來解釋青少年犯罪、反社會(huì)行為以及惡性疾病發(fā)生率等，也是文化主義最常用的伎倆。

再次，對消費(fèi)主義文化進(jìn)行批判。如果說多元文化主義是新自由主義意識(shí)形態(tài)在國家政治層面的變體，那么消費(fèi)主義文化則是新自由主義文化在個(gè)人層面的具體落實(shí)。在鮑曼那里，流動(dòng)的現(xiàn)代性其實(shí)是一種個(gè)體化的、私人化的現(xiàn)代性，當(dāng)國家因無力負(fù)擔(dān)保障民生等社會(huì)職能時(shí)，就采取比地方性方案更不協(xié)調(diào)的策略，鼓勵(lì)個(gè)人來尋求全球性問題的解決辦法，而“消費(fèi)主義就是對由個(gè)體組成的社會(huì)所給出的挑戰(zhàn)的一種‘如何解決’的回應(yīng)?！盵8](p25)對消費(fèi)主義文化及由之引導(dǎo)的消費(fèi)社會(huì)的批判，是鮑曼后現(xiàn)代性與流動(dòng)的現(xiàn)代性系列著作的重要主題，也是其思想最具特色的領(lǐng)域之一。②參見陶日貴：《自由何以等同于消費(fèi)自由——鮑曼消費(fèi)社會(huì)理論解讀》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第六期。在他看來，消費(fèi)主義文化把消費(fèi)者目光引向純粹的私人領(lǐng)域，把生活變成了一系列的購買行為和一系列互不相關(guān)的瞬間滿足，“條條大道通商店”，不僅擱置了社會(huì)交往和公共生活，而且使政治活動(dòng)消費(fèi)化，而政治方式則是解決當(dāng)前困境的唯一正確途徑；消費(fèi)主義碎片化的生活策略與流動(dòng)的現(xiàn)代性社會(huì)四處彌漫的恐懼和不安相互促進(jìn)、自我復(fù)制，消費(fèi)社會(huì)同時(shí)運(yùn)用誘惑和鎮(zhèn)壓兩種控制工具，使之相互配合、融為一體，[9](p250)“消費(fèi)者的生產(chǎn)就是‘新型’恐懼的生產(chǎn)”；[10](p208)消費(fèi)主義還是一種欺騙、過度、過剩與浪費(fèi)的文化。新的許諾要具足夠的誘惑力和感染力，舊的承諾必須被打破。消費(fèi)主義貶低持久性價(jià)值，抬高短暫性和新奇性價(jià)值，勢必縮短了事物的有用性與可棄性之間的鴻溝，因此“消費(fèi)主義綜合征的一切就是速度、過度及廢棄。”[8](p88、90)

最后，對當(dāng)代文化精英的批判。鮑曼認(rèn)為，“當(dāng)今文化精英的標(biāo)志是最大限度的寬容和最低限度的挑剔”。[11](p7)當(dāng)代文化精英們的文化消費(fèi)具有“雜食性”特征：“這個(gè)咬一口，那個(gè)嘗一塊，今天喜歡這個(gè)，明天追捧那個(gè)”。除了“不講究、不挑剔”和“多多消費(fèi)”等原則性話語外，文化精英們對于社會(huì)底層大眾“再也無話可說”。[11](p1、2)現(xiàn)代之初，作為“導(dǎo)航儀”的文化，是促進(jìn)社會(huì)改變、引導(dǎo)社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)因；進(jìn)入現(xiàn)代建制成熟期，文化由“興奮劑”變成了“鎮(zhèn)靜劑”，為維持現(xiàn)實(shí)制度的自身平衡和再生產(chǎn)服務(wù)；而今天，文化“是提議而非禁令，是建議而非規(guī)范”，其主要任務(wù)就是制造吸引力，創(chuàng)造需求，服務(wù)于營業(yè)額為導(dǎo)向的消費(fèi)市場。[11](p7)沒有群氓需要啟蒙，卻有顧客需要引誘。鮑曼一方面對當(dāng)代文化精英的現(xiàn)實(shí)處境給予同情式理解，如當(dāng)前權(quán)力控制中心已遠(yuǎn)在個(gè)人能力所及之外，文化精英工作的數(shù)字化等，無疑拉大了他們與大眾的距離。更重要的是，“統(tǒng)治階級(jí)的思想者每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想”，[12](p550)在現(xiàn)代資本主義管理生產(chǎn)型社會(huì)，文化精英的任務(wù)就是為確保資本與勞動(dòng)力結(jié)合的再生產(chǎn)服務(wù)，而其在管理消費(fèi)社會(huì)時(shí)，文化精英自然要為“確保消費(fèi)產(chǎn)品與消費(fèi)者之間的經(jīng)常成功地交會(huì)”服務(wù)。[11](p6)同時(shí)，鮑曼又援引阿多諾、阿倫特、布羅茨基等人的文化藝術(shù)觀，強(qiáng)調(diào)文化藝術(shù)的本質(zhì)不在于逃避現(xiàn)實(shí)，而是為了使現(xiàn)實(shí)更有活力，意在對當(dāng)前文化精英的現(xiàn)狀表示擔(dān)憂。在一次訪談中，鮑曼把文化知識(shí)分子的任務(wù)比喻為對我們置身其中的狼群“大聲喊叫”，而不是跟著它們后面跑?！拔覀兊哪康脑谟趯θ祟惖拇鷥r(jià)做出評(píng)估，使其他人對狼群保持警覺，喚起人們對其進(jìn)行抵抗，去思考其他代價(jià)更小的共處模式。”[13](p37)

四、鮑曼文化批判理論對當(dāng)代我國文化建設(shè)的啟示

鮑曼的文化批判理論是鮑曼立足于西方現(xiàn)代社會(huì)，特別是20世紀(jì)80年代以來西方發(fā)達(dá)社會(huì)經(jīng)歷的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型這一現(xiàn)實(shí)處境，在與西方主流社會(huì)學(xué)理論和文化理論進(jìn)行對話和反詰的結(jié)晶。這一理論運(yùn)用馬克思唯物史觀分析視角，借鑒了大量西方人文社會(huì)科學(xué)前沿成果，從人類實(shí)踐與現(xiàn)代資本維度，揭示了人類文化的本質(zhì)內(nèi)涵及其在現(xiàn)代歷史進(jìn)程中的演變軌跡，詳盡探討了當(dāng)今全球化時(shí)代人類面臨的各種挑戰(zhàn)和困境，對現(xiàn)代園藝文化和流動(dòng)的現(xiàn)代性文化作了深刻的檢討和反思，在國內(nèi)外思想界產(chǎn)生了廣泛影響，盡管存在“批判的多，建構(gòu)的少”的缺陷，但仍不失為當(dāng)代西方最具創(chuàng)造性和啟發(fā)性的文化批判理論。

經(jīng)濟(jì)全球化在今天已成為任何國家和地區(qū)謀求生存發(fā)展無可逃避的事實(shí)前提，中國現(xiàn)代化當(dāng)前面臨著“雙重境遇”，即既要積極建設(shè)“穩(wěn)固的現(xiàn)代性”，同時(shí)也正遭遇“流動(dòng)的現(xiàn)代性”困境，鑒于此，這一理論自然與中國現(xiàn)代化建設(shè)存在契合之處。就當(dāng)代中國文化建設(shè)這一主題而言，其意義主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，鮑曼文化人類學(xué)視野中的文化觀，對當(dāng)代中國文化建設(shè)具有方法論上的啟示。從實(shí)踐維度看文化，就是把文化視為人類自身不斷生成變化的生活方式，其實(shí)質(zhì)是對現(xiàn)實(shí)的永不滿足的超越精神，可見，自由、平等、公正等價(jià)值理想的確立和引領(lǐng)在文化建設(shè)方面具有決定性意義。我國當(dāng)下文化建設(shè)正面臨在社會(huì)培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的任務(wù)，這一做法正好與鮑曼這一思想相暗合。在鮑曼看來，人類對好生活的追求，沒有最好，只有更好，因而人們對現(xiàn)實(shí)的改進(jìn)將永無止境。從文化的構(gòu)成來看，文化既是知識(shí)和旨趣的統(tǒng)一體，也是自由與必然、創(chuàng)造與規(guī)約的統(tǒng)一體，前者屬于觀念層面，后者屬于行動(dòng)層面。在行動(dòng)層面，自由與必然、創(chuàng)造與規(guī)約所構(gòu)成的相輔相成的矛盾性范疇，在鮑曼看來，映現(xiàn)的是其背后人們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)利益關(guān)系，而這一關(guān)系因其始終充滿著矛盾和斗爭，文化話語的矛盾性或悖論性則由此而生。鮑曼對文化話語悖論性的洞察，可以幫助我們更好地理解矛盾是事物發(fā)展的根本動(dòng)力這一唯物史觀基本原理，在文化建設(shè)中要求我們能敏銳地發(fā)現(xiàn)并善于利用文化領(lǐng)域中出現(xiàn)的各種矛盾，適時(shí)采取措施，推動(dòng)文化發(fā)展和進(jìn)步。

其次，鮑曼對現(xiàn)代園藝文化的反思，對于當(dāng)代中國文化建設(shè)具有認(rèn)識(shí)論上的啟示?，F(xiàn)代園藝文化對清晰、透明、純凈的人為秩序的追求，以集體理性代替?zhèn)€人自由，以同一性遮蔽多樣性和差異性，勢必使社會(huì)喪失活力、引發(fā)人性災(zāi)難，這個(gè)教訓(xùn)值得我們認(rèn)真汲取。一方面，當(dāng)代中國文化秩序的建構(gòu)應(yīng)視為一個(gè)不斷發(fā)展變化的動(dòng)態(tài)過程，不可能一蹴而就，寄希望于“畢其功于一役”的想法或做法是值得警惕的。在鮑曼看來，人性和善是一個(gè)人們集體建構(gòu)的過程，事實(shí)上，任何問題都沒有被事先解決。對于文化秩序中的異類和他者，我們也須持審慎的態(tài)度。在鮑曼看來，事物本身無所謂臟和干凈，關(guān)鍵是看它處在何種環(huán)境中。放在鞋柜里的鞋子，是干凈的，若把它置于餐桌上，就變得骯臟了。另一方面，正如鮑曼所指出的，導(dǎo)致猶太大屠殺的一個(gè)關(guān)鍵因素是，能夠壟斷各種理性工具的現(xiàn)代權(quán)力擺脫了其他社會(huì)力量的制約。由此，在我們文化建設(shè)當(dāng)中，需要注重對民主法治的尊重，對個(gè)體自由和權(quán)利的保障，對權(quán)力相互制衡和監(jiān)督的設(shè)計(jì)。鮑曼對現(xiàn)代性秩序建構(gòu)失敗之原因的探討也是令人印象深刻的，這就是“局部愈有序、整體愈混亂”的碎片化思維方式。這就提醒我們，在當(dāng)代中國文化建設(shè)的過程中，需要注重頂層設(shè)計(jì)和總體規(guī)劃，重視各項(xiàng)措施的有機(jī)性和協(xié)調(diào)性。

再次，鮑曼對流動(dòng)的現(xiàn)代性文化的批判，對于當(dāng)代中國文化建設(shè)具有價(jià)值論上的啟示。在鮑曼看來，新自由主義文化是當(dāng)今這個(gè)動(dòng)蕩不定、混亂無序的全球化世界的罪魁禍?zhǔn)?，它倡?dǎo)解除管制、自由化、私有化、市場化等主張，散布各種終結(jié)論，如歷史的終結(jié)、意識(shí)形態(tài)的終結(jié)、民族國家的終結(jié)等觀點(diǎn)，在當(dāng)代中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)建設(shè)中，必須予以嚴(yán)肅清理和批判。全球化的實(shí)質(zhì)是資本與國家的分離，即權(quán)力與政治分道揚(yáng)鑣，權(quán)力的不受懲罰性使得全球沒有一個(gè)地方能免于被攻擊。中國學(xué)者必須面對這一世紀(jì)難題，立足中國現(xiàn)實(shí)，做出我們應(yīng)有的回應(yīng)和解答。

對多元文化主義的批判，鮑曼意在批判當(dāng)代西方國家政府的不作為和“大戰(zhàn)風(fēng)車”，以文化問題掩飾經(jīng)濟(jì)無能和社會(huì)不平等，客觀上起著鞏固資本的全球統(tǒng)治秩序的作用。鮑曼極力批判當(dāng)代的多元共同體主義、認(rèn)同政治，認(rèn)為它們利用了當(dāng)下社會(huì)不安全因素，在內(nèi)部實(shí)行種族政治，在外部制造隔閡和分裂。在鮑曼看來，對差異的承認(rèn)只有納入再分配的框架而非身份認(rèn)同的框架，不安全問題的解決才會(huì)有希望；多元文化主義所強(qiáng)調(diào)的差異，其價(jià)值不在于自身，而在它參與了集體討論對人道事業(yè)的促進(jìn)這一過程。在當(dāng)下中國文化建設(shè)中，需要正確處理好弘揚(yáng)主旋律與倡導(dǎo)多樣性之間的辯證關(guān)系，切不可顧此失彼。并且，脫離經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件的支撐，解決文化問題也只能是鏡中月、水中花。

通過對消費(fèi)主義文化的批判，鮑曼告訴我們，消費(fèi)社會(huì)不僅是一個(gè)陷阱，跌入其中會(huì)擱置或遺忘社交和政治，而且還是一個(gè)牢籠，它是自我推進(jìn)、自我復(fù)制的，難以找到出口。如今，當(dāng)我們在強(qiáng)調(diào)市場是配置資源的決定性因素時(shí)，創(chuàng)造需求、刺激消費(fèi)無疑成了拉動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長的重要?jiǎng)恿Αｈb于此，當(dāng)代中國文化建設(shè)需要加大對公共文化建設(shè)的投入，積極營造公共文化的濃厚氛圍，引導(dǎo)人們在理性消費(fèi)的同時(shí)，做一名合格的社會(huì)公民和一個(gè)有道德責(zé)任的人，以最大限度降低消費(fèi)生活帶來的負(fù)面影響。

總之，當(dāng)代中國文化建設(shè)，在方法論上，應(yīng)把文化看成是推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的永恒的動(dòng)力，而不僅僅是一個(gè)靜止的有待適應(yīng)的客觀事實(shí)；在認(rèn)識(shí)論上，文化是人們相互溝通、對話尋求意義的過程，文化秩序的建構(gòu)不能寄希望于“畢其功于一役”；在價(jià)值論上，在大力弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的同時(shí)，必須堅(jiān)決反對新自由主義文化，審慎對待多元文化主義，高度警惕消費(fèi)主義文化。這就是鮑曼的文化批判理論帶給我們的啟示。

[1][英]齊格蒙特·鮑曼.作為實(shí)踐的文化[M].鄭莉，譯.北京：北京大學(xué)出版，2009.

[2][英]齊格蒙特·鮑曼，契斯·泰斯特.與鮑曼對話[M].楊淑嬌，譯.臺(tái)北：巨流圖書公司，2004.

[3][英]齊格蒙特·鮑曼.現(xiàn)代性與大屠殺[M].楊渝東，史建華，譯.南京：譯林出版社，2002.

[4][英]齊格蒙特·鮑曼.現(xiàn)代性與矛盾性[M].邵迎生，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[5][英]齊格蒙特·鮑曼.流動(dòng)的現(xiàn)代性[M].歐陽景根，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2002.

[6][英]齊格蒙特·鮑曼.共同體[M].歐陽景根，譯.南京：江蘇人民出版社，2003.

[7][英]齊格蒙特·鮑曼.此非日記[M].楊渝東，譯.南寧：漓江出版社，2013.

[8][英]齊格蒙特·鮑曼.流動(dòng)的生活[M].徐朝友，譯.南京：江蘇人民出版社，2013.

[9][英]齊格蒙特·鮑曼.立法者與闡釋者[M].洪濤，譯.上海：上海人民出版社，2000.

[10][英]齊格蒙特·鮑曼.被圍困的社會(huì)[M].郇建立，譯.南京：江蘇人民出版社，2005.

[11][英]齊格蒙特·鮑曼.流動(dòng)世界中的文化[M].戎林海，季傳峰，譯.南京：江蘇鳳凰教育出版社，2014.

[12]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[13]Peter Beilharz:Zygmunt Bauman(vol.I),London:Sage 2002.

C912.4

A

1003-8477（2017）09-0100-07

陶日貴（1974—），男，廣東財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師；田啟波（1965—），男，深圳大學(xué)人文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

國家社科基金重大項(xiàng)目“習(xí)近平總書記系列重要講話的歷史唯物主義創(chuàng)新研究”（14ZDA004)、國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“當(dāng)代西方生態(tài)正義理論與社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)研究”（15BKS079）的階段性成果。

責(zé)任編輯 唐 偉