譚嗣同國學思想研究之研究
——以人物為視域

魏義霞

（黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

譚嗣同國學思想研究之研究
——以人物為視域

魏義霞

（黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

盡管《仁學》乃至《譚嗣同全集》字數(shù)有限，書中提及、牽涉的人物卻極其繁多。大致說來，譚嗣同對中學人物的關(guān)注和解讀可以歸納為兩個方面：一是正面之推崇和闡揚，二是反面之抨擊和拒斥。譚嗣同對中學人物的解讀和評價既表明了他的理論來源，又流露出其對不同人物的態(tài)度取舍，這些共同構(gòu)成了譚嗣同的諸子觀，也成為他國學研究的一部分。有鑒于此，探究譚嗣同對中學人物的褒貶態(tài)度和思想解讀，既有助于了解他的國學觀，又有助于客觀評價譚嗣同對傳統(tǒng)文化的態(tài)度。

譚嗣同；中學人物；國學研究；國學觀

梁啟超評價譚嗣同的《仁學》“無所不窺”，可謂中肯之論。盡管《仁學》乃至《譚嗣同全集》字數(shù)有限，書中提及、牽涉的人物卻極其繁多。譚嗣同對中學人物的解讀和評價既表明了他的理論來源，又流露出其對不同人物的態(tài)度取舍。大致說來，他對中學人物的關(guān)注和解讀可以歸納為兩個方面：一是正面之推崇和闡揚，二是反面之抨擊和拒斥。這些共同構(gòu)成了譚嗣同的諸子觀，也成為他國學研究的一部分。有鑒于此，探究譚嗣同對中學人物的褒貶態(tài)度和思想解讀，既有助于了解他的國學觀，又有助于客觀評價譚嗣同對傳統(tǒng)文化的態(tài)度。本文擬以墨子、孟子、莊子、王充、張載、黃宗羲和王夫之人物研究為個案，探究譚嗣同的國學研究。

一、墨子

譚嗣同對墨子的推崇與膜拜溢于言表，他的思想深受墨子影響。譚嗣同推崇墨子的力度有多大，《仁學》書目單足以證明一切。在“凡為仁學者……于中國書當通……”的八部“中國書”中，有七部與孔子相關(guān)，其中的前四部——《周易》《春秋公羊傳》《論語》《禮記》直接與孔子本人相關(guān)，《孟子》《莊子》《史記》也屬于孔子之學——在譚嗣同看來，莊子不僅是孔子后學，而且是孔學嫡傳。從這個意義上說，《莊子》也可以歸為孔子之學?！妒酚洝吩诳涤袨槟抢锸峭瞥缈鬃拥?，在譚嗣同這里也可以作如是觀。這樣一來，八部書中只剩下了《墨子》。這從一個側(cè)面印證了譚嗣同對墨子的膜拜，也是對墨子地位的提升——因為墨子在譚嗣同的視界中是獨立于孔子而存在的，不再像在康有為視界中那樣，或者是孔子后學，或者低于孔子。

進而言之，譚嗣同對墨子的頂禮膜拜與對墨子思想的認定密切相關(guān)。對于墨學，譚嗣同如是說：“墨有兩派：一曰‘任俠’，吾所謂仁也，在漢有黨錮，在宋有永嘉，略得其一體；一曰‘格致’，吾所謂學也，在秦有《呂覽》，在漢有《淮南》，各識其偏端。仁而學，學而仁，今之士其勿為高遠哉！蓋即墨之兩派，以近合孔耶，遠探佛法，亦云汰矣?！盵1]如此說來，墨子的思想包括兩方面的內(nèi)容：一是任俠，一是格致。

所謂任俠，也就是仁。譚嗣同將墨子的任俠視為有別于孔子仁愛的另一種仁。突出俠與墨子思想的關(guān)聯(lián)并非始于譚嗣同，《韓非子》就有“儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也”（《韓非子·五蠹》）的說法，明確將俠說成是致亂的因素。司馬遷在《史記》中作有《游俠列傳》，盡管沒有直接將游俠說成是致亂的根源，卻明顯贊同韓非的觀點。《史記》中云：“韓子曰：‘儒以文亂法，而俠以武犯禁’?！钡搅私涤袨榈谝淮螌b歸為墨子后學，并且以俠作為墨學區(qū)別于孔學（仁）、老學（道）的標志，同時對俠含有微詞。譚嗣同在認定墨子任俠上與康有為的觀點頗為類似，卻與康有為將俠理解為崇尚暴力、以死為教截然不同。在譚嗣同那里，俠用墨子的話說就是摩頂放踵利天下，就是舍身救世的道義擔當。有鑒于此，譚嗣同膜拜墨子就是敬仰墨子的道義擔當，褒揚孔席不暖、墨突不黔的精神，鼓勵人們以救世為務(wù)。因此，譚嗣同聲稱自己從小就懷有墨子任俠救世、摩頂放踵利天下之志，他回憶說：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復(fù)何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣。”[1]無獨有偶，譚嗣同的大俠風范在歐陽予倩的描述中可見一斑：“他（指譚嗣同——引者注）可說是無書不讀。經(jīng)史詞賦之外，于基督教義、神學、佛學，無不精研，而于政治、哲學，致力尤多。他于文事之暇，喜歡技擊，會騎馬，會舞劍。……人家覺得他無論什么都有點與眾不同。……總之，他是無處不表露才氣縱橫、不可一世之概。”[2]譚嗣同懷有勇猛救世的慈悲情懷，渾身迸發(fā)出舍生取義的豪俠氣概，這些與他對墨子的膜拜以及墨子思想對他的影響是分不開的。

所謂格致，也就是自然科學。譚嗣同認為，墨學中包括各種自然科學，并且成為中國本土自然科學的源頭活水。具體地說，墨學的自然科學傳統(tǒng)在秦后薪火相傳，特別是被《呂氏春秋》①《淮南子》加以發(fā)揮。譚嗣同還從其他角度探究了墨學中的自然科學方面的內(nèi)容，并且注意到了墨學與西方自然科學的相合。

譚嗣同盡管不是最早將墨子引入近代哲學視界中的人，然而，他卻是最早極力推崇墨子的近代哲學家。在墨子經(jīng)歷了從秦漢至明清的沉寂之后，康有為將墨子納入哲學視野，由此拉開了墨學在近代復(fù)興的序幕，盡管如此，康有為一會兒將墨子說成是孔子后學，一會兒又將墨子視為與孔教爭盛者，難免造成對墨子身份歸屬的錯亂。更為重要的是，康有為對墨子的定位和評價并不高。以兼愛為例，康有為一面肯定墨子所講的兼愛源于孔子之仁，出自《論語·學而》的“泛愛眾”；一面批評墨子的兼愛是改孔子之制的結(jié)果，違背了孔子之仁的愛類原則，由于“舍其類而愛其混”[3]，在本質(zhì)上與佛教之眾生平等相差無幾。與康有為相比，譚嗣同給予墨子創(chuàng)立的墨家以較高地位，對墨子的評價也是肯定的。同樣以兼愛為例，譚嗣同強調(diào)墨子之兼愛就是仁，墨子之兼愛與孔子之仁一樣是中國仁學之大宗。譚嗣同寫道：“周秦學者必曰孔、墨，孔、墨誠仁之一宗也。惟其尚儉非樂，似未足進于大同。既然標兼愛之旨，則其病亦自足相消，蓋兼愛則人我如一，初非如世之專以尚儉非樂苦人也。故墨之尚儉非樂，自足與其兼愛相消，猶天元代數(shù)之以正負相消，無所于愛焉?！盵1]譚嗣同的哲學是宣布“仁為天地萬物之源”的仁學，而他所推崇的仁就包括墨子的兼愛在內(nèi)。這是因為，在譚嗣同看來，墨子的兼愛就是仁，并且是不同于孔子之仁的另一主要形態(tài)。

不僅如此，由于墨子以兼愛釋仁，有任俠、救世風范，譚嗣同更為青睞墨子的兼愛之仁。如果說譚嗣同認定孔子是教主，在尊重教主、以孔子代表中學與耶穌代表的西學分庭抗禮的角度上更推崇孔子的話，那么，在人格和救世上，譚嗣同則無疑更傾向于摩頂放踵以利天下的墨子?？梢哉f，自譚嗣同始，近代哲學家對墨子的評價開始由負面轉(zhuǎn)為以正面為主，至少不再有像康有為那樣的抨擊。例如，嚴復(fù)、梁啟超和章炳麟等人都對墨子倍加關(guān)注，并且贊譽甚高。嚴復(fù)在稱贊墨子的同時，多次為墨子的兼愛辯護。梁啟超對墨子用心甚多，對墨子思想的全面解讀以及將墨子與老子、孔子并稱“三圣”或“三位大圣”的做法極大地提高了墨子的地位，他的墨學研究三部曲——《子墨子學說》《墨經(jīng)校釋》和《墨子學案》更是掀起了近代墨學復(fù)興的第一個高潮。章炳麟在推崇、闡發(fā)墨子思想的同時，對墨子與老子、孔子進行多方面的比較，其關(guān)于墨子的人格超越老子、孔子的觀點足以讓墨子與孔子、老子爭席，既與梁啟超將三人并稱為“三圣”的說法異曲同工，又與譚嗣同對墨子人格的傾慕具有某種內(nèi)在的一致性。

二、孟子

在《仁學》的書目單上，《孟子》占有一席之地。這足以表明譚嗣同對孟子的重視。事實上，譚嗣同不僅將孟子視為孔子后學，而且讓孟子擔綱孔學的兩大支之一。在闡發(fā)孟子思想的過程中，譚嗣同指出孟子從正面“暢宣”“暢發(fā)”孔學的民主思想，對孟子的性善說和心學思想贊嘆有加。由于認定性善說表明孟子的思想與佛學所講的佛性相關(guān)，以孟子的性善說與佛學的佛性論相和合，借此變革中學以及處理中國與西方列強的關(guān)系成為譚嗣同的一貫做法。孟子注重養(yǎng)浩然之氣的心學思想與譚嗣同膜拜佛學、推崇大無畏精神的意趣相合。在譚嗣同的許多說法中，都可以看到孟子的影子。

與此同時，譚嗣同認為孟子的性善說與華嚴宗和唯識宗在立言宗旨上無異，從而將孟子與莊子、陸九淵和王守仁等人的思想一起與華嚴宗、唯識宗的思想相提并論。這足以表明，與譚嗣同推崇備至的佛學、莊子以及陸九淵、王守仁的思想一樣，孟子是譚嗣同哲學思想的主要來源之一。

不僅如此，譚嗣同一再突出孟子與子思思想的密切相關(guān)，在對孔學傳承譜系的追溯中，將孟子歸入由曾子而子思的一支之中。譚嗣同在講孟子的性善說時，援引子思所講的由“舟車所至，人力所通”，推之“天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親”。譚嗣同還將孟子的養(yǎng)心之學尤其是“養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）的命題與《中庸》聯(lián)系起來，對《中庸》加以重新解讀。這反過來印證了譚嗣同非?？粗孛献优c子思思想的淵源關(guān)系，甚至將孟子的思想與子思的思想直接聯(lián)系在一起。

除此之外，譚嗣同一反通常關(guān)于孟子重義輕利的看法，而肯定孟子重利。出于發(fā)展資本主義工商業(yè)的需要，譚嗣同尚奢、貴利。孟子歷來重義輕利，整部《孟子》以《梁惠王》開篇，《梁惠王》的主題便是義利問題，孟子的觀點旗幟鮮明：“何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献雨P(guān)于義利的下面這個說法同樣令人耳熟能詳：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也?！保ā睹献印けM心上》）出于對孟子思想的好感，譚嗣同在對孟子思想的解讀中擱置了孟子重義輕利方面的觀點不談，反而將孟子的義利之辨演繹為對利的追逐。

與發(fā)展工商業(yè)和對物質(zhì)利益的追求一脈相承，譚嗣同將滿足民眾的物質(zhì)欲望視為治國理政的基礎(chǔ)，而他立論的根據(jù)則是孟子的“此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”（《孟子·梁惠王上》）和《孟子·梁惠王》篇記載的孟子對梁惠王與民同樂的勸誡。在這里，譚嗣同用以證明孟子重利的依據(jù)是孟子在處理政事時考量利害，借此為自己發(fā)展工商業(yè)的觀點提供奧援。

進而言之，譚嗣同對孟子的重視與對孔子的推崇密不可分，與孔子思想的內(nèi)在聯(lián)系為孟子贏得了在孔子后學中的顯赫地位?；谕瑯拥脑?，推崇孔子的康有為對孟子極盡膜拜之能事，將《孟子》視為孔學的入門書。當然，康有為所講的孔教思想主要是對孔子、孟子和董仲舒思想的闡發(fā)。與康有為相比，譚嗣同雖然將孟學視為孔學的兩大支之一，但是，他并沒有對孟子思想進行過多發(fā)揮，而是使孔學另一支的代表——莊子——遠遠超過了孟子。盡管如此，譚嗣同對孟子的肯定以及將《孟子》奉為《仁學》的理論來源卻是毋庸置疑的。

三、莊子

綜觀譚嗣同的思想可以發(fā)現(xiàn)，譚嗣同的思想深受莊子的影響。在給同鄉(xiāng)好友唐才常的信中，譚嗣同回顧了自己哲學思想的形成過程，也道出了其源頭所在。他在信中寫道：“遠羈金陵，孤寂無俚，每摒擋繁劇，輒取梵夾而泛觀之，雖有悟于華嚴唯識，假以探天人之奧，而尤服膺大鑒。蓋其宗旨豈亶，無異孟子性善之說，亦與莊子于道之宏大而辟、深閎而肆者相合?！猛詾槠堄诖颂狡滟?，則其所以去爾蔽，祛爾惑，睿爾智，成爾功者，誠匪夷所思矣?！盵4]在這里，譚嗣同一面承認自己的思想受佛學尤其是華嚴宗和唯識宗的影響，一面將佛學與孟子、莊子的思想相對接。在他看來，佛學的佛性論與孟子的性善說無異，而佛學的思想旨趣、形而上學則與莊子的思想不謀而合。這表明，與佛學相提并論而作為中學代表的首推莊子。正因為如此，莊子成為聲稱“佛教大矣，孔次大，耶為小”[1]的譚嗣同的最主要的思想來源。

莊子對譚嗣同的影響無處不在，涵蓋了本體哲學、相對主義、不可知論、思維方式、人生哲學、啟蒙哲學和政治哲學等諸多領(lǐng)域和方面。例如，譚嗣同曾經(jīng)多次回憶或強調(diào)自己人生觀的形成與莊子的影響有關(guān)。作為證據(jù)的除了前面提到的寫給自己的刎頸之交唐才常的信之外，還有下面的例子：

方余之遭仲兄憂，偕從子傳簡困頓海上也，眄云水之混茫，夕營魂而九逝，心誦《南華》，用深感乎方生方死、方死方生之言。死者長已矣，生者待死而未遽死。未遽死，豈得謂之無死哉？待焉已耳！是故今日之我雖生，昨日之我死已久矣，至明日而今日之我又死。自一息而百年，往者死，來者生，絕續(xù)無間，回環(huán)無端，固不必眼無光口無音而后死也。閱一年，則謂之增而不知其減也；易一境，則謂之舒而不知其蹙也。生而有即續(xù)之死，人之所以哀逝；死而終無可絕之生，天之所以顯仁。衡陽王子曰：“未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也?！庇衷唬骸耙詾榈轮训?，功之已成，皆逝者也?！狈虼ㄉ现畤@，雖圣人不能據(jù)天地之運以為己私。天與人固若是之不相謀也，而豈莊生河漢其言哉？雖然，若不委窮達素抱，深可惜夫！惟馳域外之觀，極不忘情天下耳。[5]

在此，譚嗣同回憶了自己人生觀乃至哲學思想的形成過程，并且坦言自己是在心誦《莊子》（又名《南華真經(jīng)》，故而譚嗣同稱之為《南華》）、參悟莊子的“方生方死、方死方生之言”時，體悟到生死真諦，進而形成對人生、對宇宙的看法。具體地說，有感于莊子的“方生方死、方死方生之言”，譚嗣同從中領(lǐng)悟到：生不得謂之生，因為“生者待死”盡管還“未遽死”；死不得謂之死，因為“死而終無可絕之生”。人生的真相就是“往者死，來者生，絕續(xù)無間，回環(huán)無端”。為了闡明、論證這個道理，譚嗣同援引了王夫之和孔子的話為自己辯護。盡管如此，譚嗣同所依據(jù)的主要文本還是《莊子》，思想主旨則是對莊子齊生死的轉(zhuǎn)述和發(fā)揮，莊子在其中的影響是第一位的。

后來，經(jīng)過“北游訪學”，譚嗣同的思想發(fā)生重大轉(zhuǎn)變。由于認識到自己從前“所愿皆虛”“所學皆虛”，譚嗣同放棄了先前推崇的許多人物和思想，但對莊子的熱情卻有增無減。在作為其后期哲學代表作的《仁學》中，譚嗣同一如既往地用莊子“方生方死，方死方生”（《莊子·齊物論》）的人生觀闡釋自己的觀點，并且將莊子的思想推廣到諸多領(lǐng)域?！度蕦W》中有一段文字表面上看與上一段引文頗為類似，思想內(nèi)涵和理論深度卻發(fā)生了巨大變化?，F(xiàn)摘錄如下：

莊曰：“藏舟于壑，自謂已固，有大力者夜半負之而走?！蔽嶂^將并壑而負之走也。又曰：“鴻鵠已翔于萬仞，而羅者猶視乎藪澤?！蔽嶂^并藪澤亦一已翔者也。又曰：“日夜相代乎前?！蔽嶂^代則無日夜者。又曰：“方生方死，方死方生?！蔽嶂^方則無生死也。王船山曰：“已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也?！蔽嶂^今日者即無今日也。皆自其生滅不息言之也。不息故久，久而不息。則暫者綿之永，短者引之長，渙者統(tǒng)之萃，絕者續(xù)之亙，有數(shù)者渾之而無數(shù)，有跡者溝之而無跡，有間者強之而無間，有等級者通之而無等級。人是故皆為所瞞，而自以為有生矣?？自诖ㄉ显唬骸笆耪呷缢狗?，不舍晝夜?！睍円辜创ㄖ恚磿円怪?。[1]

通過比較可以發(fā)現(xiàn)，一方面，這兩段引文的理論淵源（孔子、莊子和王夫之的思想）均同，強調(diào)人生變動不居、無確定性的思想旨趣亦同。當然，從中可見譚嗣同對莊子、孔子和王夫之等人一如既往的推崇。另一方面，相比之下，后一段引文的思想表達更為系統(tǒng)和深刻，是對前一段思想的進一步發(fā)揮和推進：第一，從范圍來說，前一段引文只限于對人生、對生死的看法；后一段引文則從宇宙、世界講起，由世界萬物的存在狀態(tài)講到人。第二，從對人生的看法來說，前一段引文認同莊子的“方生方死、方死方生之言”，將“我”視為由“方生方死、方死方生”的“昨日之我”和“今日之我”組成的生死相續(xù)的過程；后一段引文則更進一步突出人不生不滅的無我狀態(tài)，并且否定了生死之別，認定“方則無生死”。

這兩段引文的區(qū)別形象地再現(xiàn)了譚嗣同哲學思想的變化和深化，也直觀地體現(xiàn)了譚嗣同與莊子思想關(guān)系的變化歷程：前一段引文流露出譚嗣同對莊子的崇拜，這時的譚嗣同對莊子的觀點大都限于引用；后一段引文反映出譚嗣同對莊子思想的創(chuàng)新，這時的譚嗣同力圖雜糅佛學、西學對莊子思想進行全新解讀和盡情發(fā)揮。換言之，如果說第一段引文再現(xiàn)了莊子對譚嗣同的影響的話，那么第二段引文則展示了譚嗣同對莊子思想的過度詮釋和改造創(chuàng)新。正是這種過度詮釋和改造創(chuàng)新使莊子的思想擁有了全新的內(nèi)涵，并在譚嗣同的哲學思想中發(fā)揮了重要作用。如果說譚嗣同推崇平等和佛學的話，那么，在他的視界中，莊子的思想就是講平等的，與佛學最為契合。事實上，譚嗣同對平等的論證便是佛學的不生不滅論與莊子破對待方法的相互和合。

四、王充

王充是譚嗣同推崇的為數(shù)不多的漢唐時期的哲學家，尤其在譚嗣同的早期思想中占有重要一席。譚嗣同早期秉持元氣論，同時結(jié)合西方傳入的自然科學知識來解釋各種自然現(xiàn)象，反對讖緯迷信和一切虛妄之說。王充是元氣論的首創(chuàng)者，并以“疾虛妄”相標榜，自然成為譚嗣同膜拜的偶像和效仿的楷模。王充將自己的著作命名為《論衡》，公開標榜《論衡》的宗旨是“疾虛妄”。尚“實學”的價值旨趣注定了譚嗣同與“疾虛妄”的王充趣味相投。其實，譚嗣同為自己的著作取名“短書”，即是向王充的致意。對于《短書》之名的由來，譚嗣同曾經(jīng)坦言：“王仲任有言，彼短書之家，世俗之人也?！猛響嵞┦乐_妄，惑于神怪雜讖，使民弗亹亹乎事業(yè)，坐為異邦隸役，讀衡陽王子辟五行卦氣諸說，慨焉慕之。獨怪于《河圖》《洛書》《太極圖》等，何復(fù)津津樂道。然茍明乎五行非以統(tǒng)萬物，八卦非以綱百名，則諸雜說非五行八卦無所牽附以茍其義者，亦且自息。嘗分條訟辯，以與世俗砥礪，而仍恐自不出乎世俗，遂標曰《短書》?！盵6]由此可見，譚嗣同之所以將自己的著作命名為《短書》，與王充“疾虛妄”的立言宗旨密切相關(guān)——確切地說，就是追隨王充“疾虛妄”、尚“實學”的宗旨。

與對“實學”的崇尚和對虛妄的忌憤相一致，王充以氣解釋各種自然現(xiàn)象。王充的做法與譚嗣同早年的元氣論不謀而合，或者說，譚嗣同早年的元氣論繼承了王充元氣自然論的思想要素?？梢钥吹?，譚嗣同早年以氣解釋各種自然現(xiàn)象，揭示宇宙和天地萬物的由來。在此基礎(chǔ)上，譚嗣同贊同王充對各種迷信的駁斥，對于打雷的看法即是一例。在王充（27—97年）生活的東漢之時，災(zāi)異譴告說和讖緯迷信盛行，打雷是天譴便是當時甚囂塵上的一種流行觀點。對此，王充反駁說：“雷者火也。以人中雷而死，即詢其身，中頭則須發(fā)燒燋，中身則皮膚灼燌，臨其尸上聞火氣，一驗也?！保ā墩摵狻だ滋摗罚┩醭渲赋?，人中雷而死，觀察中雷者的身體便會發(fā)現(xiàn)，死者的頭發(fā)燒焦、皮膚灼燌、尸體上散發(fā)著火氣，這足以證明，雷是火而不是天怒。既然如此，天怒以雷殺人的說法也就無從談起了。譚嗣同歷來對讖緯迷信非常反感，故而贊同王充以實際觀察為依據(jù)對雷進行解釋，并且利用各種自然科學知識和儀器為王充的觀點進行辯護。

由于有了近代西方傳入的自然科學知識和儀器作為理論武器，譚嗣同對雷的認識與王充相比更能接近本質(zhì)，直指“雷即電之聲”。自然科學的大量實驗和科學儀器均以實證的方式揭示了打雷這一自然現(xiàn)象的奧秘，也使譚嗣同擁有了王充無可比擬的眼界和視野。盡管如此，譚嗣同肯定，在東漢缺乏近代科學知識幫助的條件下，面對讖緯迷信的泛濫和荒誕不經(jīng)，王充敢于指責其失的精神和勇氣足以令人欽佩。

五、張載

張載在譚嗣同早期哲學思想中受到熱烈追捧，在譚嗣同后期哲學中則被寫進《仁學》的書目單，可謂是“北宋五子”中譚嗣同最為推崇的人②。譚嗣同的早期哲學恪守元氣論，故而對張載的氣學十分認同。從這個角度看，譚嗣同對張載與對王充的肯定和評價具有相似之處，那就是：以氣作為世界本原，并且沿著氣學思路解釋宇宙間的各種現(xiàn)象。其間的不同在于：譚嗣同對張載的推崇圍繞著“一物兩體”“動非自外”展開，與變易、變化日新思想息息相關(guān)；對王充的推崇則以“疾虛妄”為中心，是從“實學”的角度立論的。

張載宣稱“一物兩體”，“一物”指氣，“兩體”指氣中所含陰陽?！耙晃飪审w”的意思是說，世界萬物的本原只有一個，那就是氣；氣中含有陰陽，陰陽相蕩相摩。氣之所以成為宇宙萬物的本原，就在于內(nèi)部的陰陽使氣變化不息。這使氣不僅在變化中派生出天地萬物，而且注定了氣派生的萬物由于內(nèi)部陰陽的作用而變動不息，故而“動非自外”。譚嗣同十分贊同張載的這些觀點，并且肯定這些觀點與西方近代自然科學的研究成果不謀而合，以此證明西方日新月異乃至不可思議的格致之學皆為中國所固有。

六、黃宗羲

譚嗣同對黃宗羲的傾慕和欽佩，可以從梁啟超對《明夷待訪錄》在近代風行的描述中見其一斑。如果說《明夷待訪錄》迎合了中國近代提倡民權(quán)的時代要求，故而受到譚嗣同與同代人的熱捧的話，那么，與包括和譚嗣同一起抄印、散布《明夷待訪錄》的梁啟超等人相比，譚嗣同對黃宗羲的贊譽更高，遠非他人所及。一個明顯的例子是，具有激進態(tài)度的譚嗣同在宣布三代以后無書可讀的前提下，盛贊黃宗羲的《明夷待訪錄》為瓦礫中的寶石，膜拜之情溢于言表。譚嗣同對黃宗羲的評價與《明夷待訪錄》密不可分，對《明夷待訪錄》的贊譽注定了他對黃宗羲有關(guān)明亡原因的認同，也影響了他側(cè)重從政治制度和抵制君主專制方面入手來進行民主啟蒙的致思方向。黃宗羲在《明夷待訪錄》中提出了三項具體的變革措施，即“廢郡縣”、工商皆本和恢復(fù)井田制。譚嗣同對黃宗羲的分析大為折服，對黃宗羲提出的三項措施更是照單全收。

首先，黃宗羲提出了“廢郡縣”的主張，旨在鏟除君主集權(quán)；譚嗣同緊隨其后，甚至照搬《原君》中的原話抨擊君主專制。黃宗羲關(guān)注民主啟蒙，素有“中國的孟德斯鳩”和“中國的盧梭”之稱。黃宗羲的思想側(cè)重批判君主專制，堅決反對君權(quán)神授。針對秦始皇廢除周代封邦建國的封建制而建立中央集權(quán)的郡縣制的做法，黃宗羲提出了“廢郡縣”的建議。在他看來，秦始皇作為始作俑者的郡縣制是君主專制的淵藪，正是這一制度使君主的職責發(fā)生了蛻變，從為天下謀利變成了集百姓之利為一己之利。由于君主的職責發(fā)生蛻變，君主最終異化為天下之大害。

與黃宗羲的理論側(cè)重和致思方向別無二致，譚嗣同直接將矛頭對準了“君為臣綱”和君主專制。他揭露說：“自君權(quán)日盛，民權(quán)日衰，遂乃絕地天通，惟天子始得祀天，天下人望天子儼然一天，而天子亦遂挾一天以制天下。天下俱卑，天子孤立，當時之強侯因起而持其柄，然民之受制則仍如故也。”[7]譚嗣同對君主專制的批判和對民主啟蒙的側(cè)重深受黃宗羲的影響，甚至連許多話語都出自黃宗羲的《明夷待訪錄》。黃宗羲對君主專制的批判言詞激烈，他的名言“然則為天下之大害者，君而已矣”（《明夷待訪錄·原君》）將中國古代對君主專制的批判推向了頂點。與此同時，黃宗羲還指出：“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。”（《明夷待訪錄·原臣》）在這方面，譚嗣同最得黃宗羲思想之精髓。難怪譚嗣同批判君主專制的話與黃宗羲竟然如出一轍，有些甚至直接照搬黃宗羲《明夷待訪錄》中的原話?？梢姡T嗣同成為近代民主啟蒙的代表和批判君主專制的急先鋒，與黃宗羲的影響是分不開的。

其次，黃宗羲對君主專制的批判基于人皆自私自利的人性論，秉持個人主義、功利主義原則。與此相聯(lián)系，他在經(jīng)濟上提倡發(fā)展工商業(yè)，主張“工商皆本”（《明夷待訪錄·財計三》）。盡管譚嗣同無善無惡的人性論與黃宗羲不盡相同，然而，譚嗣同卻十分贊同“工商皆本”的觀點，急切呼吁大力發(fā)展工商業(yè)。為了發(fā)展中國的工商業(yè)，譚嗣同甚至對西方列強與中國通商感恩戴德。除此之外，譚嗣同之所以批判老子，主要原因就是老子貴柔、崇靜、尚儉，與尚動、競爭和尚奢的經(jīng)濟原則背道而馳，阻礙了中國工商業(yè)的發(fā)展。由此便不難想象，譚嗣同對為自己發(fā)展資本主義經(jīng)濟的設(shè)想提供奧援的黃宗羲以及黃宗羲“工商皆本”的主張持何種態(tài)度了。

再次，黃宗羲建議恢復(fù)井田制，提出均田主張，并作《田制》伸張自己的觀點。譚嗣同對井田制同樣表現(xiàn)出極大的熱情，不僅主張用秦代以前封邦建國的封建制來抵制君主專制，而且將井田制奉為全球政治、經(jīng)濟、文化實現(xiàn)一體化而走向大同社會的制度保障的不二法門。其實，并不限于譚嗣同，在中國近代，贊美向往恢復(fù)井田制者大有人在。例如，康有為將井田制說成是孔子、孟子之仁在經(jīng)濟、政治上的體現(xiàn)，故而對之極力推崇。譚嗣同向往井田制，主要是對于大同社會的設(shè)想。譚嗣同對井田制的津津樂道道出了經(jīng)濟上平等的訴求，帶有鮮明的近代烙印。所不同的是，譚嗣同對井田制的設(shè)想既不像康有為那樣從儒家之仁中演繹出來，也不像章炳麟那樣從中國的典章制度中考證出來。之所以如此，是因為譚嗣同的思想與黃宗羲的思想密切相關(guān)。

需要說明的是，譚嗣同在對“三綱”的批判中直接將矛頭指向了“君為臣綱”，由于抵制君主專制而思想激進，他成為中國近代民主啟蒙的杰出代表。就側(cè)重民主啟蒙，將批判的矛頭對準“君為臣綱”而言，譚嗣同與嚴復(fù)的思想較為接近。在這個前提下應(yīng)該看到，譚嗣同的民主啟蒙思想根植于中國本土文化，與嚴復(fù)借鑒西學的民主啟蒙思想屬于兩種不同的形態(tài)，而這與黃宗羲對譚嗣同思想的影響密切相關(guān)。據(jù)梁啟超披露：“《仁學》下篇，多政治談。其篇首論國家起源及民治主義……由今觀之，其論亦至平庸，至疏闊。然彼輩當時，并盧騷《民約論》之名亦未夢見，而理想多與暗合，蓋非思想解放之效不及此?！盵8]嚴復(fù)的理論來源側(cè)重于西學，以孟德斯鳩、盧梭、達爾文、斯賓塞、約翰·穆勒和亞當·斯密等人的思想為主要來源，譚嗣同則沒有接觸過這些人的學說或著作，他的理論來源以黃宗羲代表的中國本土思想為主。

七、王夫之

譚嗣同對王夫之的推崇有目共睹，梁啟超甚至說譚嗣同在《仁學》上卷贊譽王夫之為“五百年來學者，真通天人之故者，船山一人而已”[8]?，F(xiàn)存《仁學》中找不到這句話，但仍有譚嗣同的詩作與此相似。譚嗣同在詩中云：“千年暗室任喧豗，汪（江都汪容甫中）、魏（邵陽魏默深源）、龔（仁和龔定庵自珍）王（湘潭王壬秋闓運）始是才。萬物昭蘇天地曙，要憑南岳一聲雷?！盵9]對此，譚嗣同注曰：“文至唐已少替，宋后幾絕。國朝衡陽王子，膺五百之運，發(fā)斯道之光，出其緒余，猶當空絕千古?！盵9]總之，可以肯定的是，譚嗣同推崇王夫之，王夫之對譚嗣同的影響也是至深至遠的。

首先，譚嗣同對王夫之的推崇由始至終，盡管他本人的思想發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變，但對王夫之的頂禮膜拜依然如故。在譚嗣同的早期思想中就已經(jīng)開始出現(xiàn)王夫之，并且王夫之是這一時期的譚嗣同最尊崇的思想家。早年的譚嗣同恪守元氣論，從中可見王充、張載和王夫之元氣論的影子。譚嗣同斷言：“天以其渾沌磅礴之氣，充塞固結(jié)而成質(zhì)，質(zhì)立而人物生焉?！盵5]除了元氣論之外，譚嗣同對王夫之的尊崇還有更為重要的特殊原因，那就是此時的譚嗣同篤好王夫之的道器觀，熱衷于以道器關(guān)系為武器來分析中國近代的社會現(xiàn)實，尋求救亡圖存的出路——這是在王充、張載哲學那里無法滿足的，也決定了譚嗣同對王夫之的格外崇尚。

后來，譚嗣同的思想發(fā)生驚人的變化，用他自己的話說前后判若兩人。譚嗣同寫道：“三十以后，新學灑然一變，前后判若兩人。三十之年，適在甲午，地球全勢忽變，嗣同學術(shù)更大變?！盵10]盡管思想與從前大異，然而，譚嗣同依然對王夫之的思想贊不絕口。在《仁學》中譚嗣同多次提到王夫之，并且將王夫之的思想與孔子、莊子和佛學思想相互和合，成為自己思想的主要來源。譚嗣同認為，不生不滅是世界的本質(zhì)，故而也是人生的本相。他指出，不生不滅即微生滅與佛教相關(guān)卻又有不同，其間的區(qū)別在于：自己是從以太中引申出微生滅的。因此，譚嗣同在論證微生滅時，借鑒了以太說、元素說等西方近代自然科學知識。與此同時，王夫之的思想與孔子、莊子的思想一樣也是不可或缺的理論來源和構(gòu)成。

其次，與對王夫之始終如一的關(guān)注、推崇相一致，譚嗣同隨著自己思想的變化而一再對王夫之的思想進行挖掘和詮釋，并且側(cè)重哲學思想?！吨芤住肥亲T嗣同最推崇的中國經(jīng)典。由于中國的易學源遠流長，歷史上破解《周易》之書浩如煙海。在這個前提下，譚嗣同對王夫之的易學情有獨鐘，認為王夫之對《周易》的解讀最為精微，他對《周易》的解讀深受王夫之的影響。不僅如此，譚嗣同對王夫之易學的推崇從早期到后期始終如一，在《仁學》中多次提到王夫之的易學，并加以利用和闡發(fā)。尤其值得提及的是，譚嗣同利用王夫之和《周易》宣揚變易思想，反對老子的尚靜、貴柔觀念，為自己的“工商皆本”思想提供了強大的思想武器。

進而言之，譚嗣同由始至終推崇王夫之對《周易》的解讀，欣賞王夫之的易學，歸根結(jié)底與他的“實學”傾向密不可分。最令譚嗣同服膺的是，王夫之解讀《周易》既遵循“道不離器”的原則，側(cè)重從器入手闡發(fā)道，從而避免了道的虛化；又本著“器不離道”的原則，不拘泥于器，而是于形而下之器求形而上之道。王夫之理解道器關(guān)系的思路正是近代社會變革理應(yīng)遵守和堅守的原則，與譚嗣同的解易方式趣味相投。

在對人性的理解上，譚嗣同以華嚴宗的大圓性海解釋人性，用以超越宋明理學家關(guān)于天理人欲的善惡之辨，進而批判朱熹等理學家“去人欲，存天理”的主張。他指出，善惡以及性與無性等說到底無非是人設(shè)之詞。因此，可以這樣稱謂，也可以那樣稱謂，皆無不可。既然如此，性善為性，無性亦性。譚嗣同的這些觀點與王夫之對宋明理學天理人欲之辨的批判主旨相同。正因為如此，譚嗣同對王夫之天理寓于人欲的思想倍加推崇，一面將這一命題與《大學》始于格物、致知，終于治國、平天下的八條目相提并論，借此伸張人欲的正當性、合理性；一面以此為理論武器，批判朱熹、王守仁等宋明理學家的天理人欲之辨。于是，譚嗣同宣稱：“王船山曰：天理即在人欲之中。無人欲則天理亦無從發(fā)見，最與《大學》之功夫次第合；非如紫陽人欲凈盡之誤于離，姚江滿街圣人之誤于混也?！盵1]

八、結(jié)語

譚嗣同對墨子、孟子、莊子、王充、張載、黃宗羲和王夫之等人倍加推崇，這些人的思想也成為譚嗣同思想的主要來源。事實上，對上述人物的推崇在某種程度上決定了譚嗣同國學研究的內(nèi)容，也展示了其國學理念的特征和國學研究的特點。稍加分析即可發(fā)現(xiàn)，譚嗣同所推崇的各個人物的思想在內(nèi)容上具有內(nèi)在聯(lián)系，或者說這些人物的思想可以被譚嗣同整合在一起。例如，孔子、墨子和孟子的思想具有一致性，譚嗣同認為他們都講仁，并且都追求平等。有鑒于此，三人的思想成為譚嗣同論證仁學的理論武器。再如，王充、張載和王夫之受到譚嗣同的青睞，是因為三人在哲學上都恪守元氣論，因而成為譚嗣同早期哲學思想的主要來源?？梢宰鳛樽糇C的是，在譚嗣同轉(zhuǎn)向心學之后，王充便不再被頂禮膜拜。盡管如此，與王充一樣在哲學上恪守元氣論的王夫之卻受到譚嗣同始終如一的推崇。之所以如此，是因為王夫之與譚嗣同后期推崇的諸多人物的思想具有內(nèi)在的一致性——如與莊子和黃宗羲一起抵制君主專制的民主和啟蒙思想，與孔子和莊子一樣主張變化日新等思想。正因為這些中學人物的思想具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以，既成為譚嗣同思想的理論來源，又為他的思想提供辯護。

被推崇、闡揚人物的思想構(gòu)成了譚嗣同思想最主要的理論來源，他本人的思想便是對這些中學人物思想的和合、闡發(fā)。當然，隨著思想的轉(zhuǎn)變，譚嗣同對上述人物的褒貶態(tài)度有所變化，對這些人物思想的取舍、解讀亦有所差異。例如，“北游訪學”之后，譚嗣同由早期的氣學轉(zhuǎn)向了仁學（心學），王充、張載的元氣論也隨之失去了用武之地。這使王充對譚嗣同的影響集中出現(xiàn)在早期。王夫之對譚嗣同早期的影響是元氣論，后期則以變化日新、與佛學思想相合為主。當然，譚嗣同對有些人物的推崇是矢志不渝的。在這個前提下應(yīng)該看到，在思想變化前后，譚嗣同對同一人物的思想無論取舍還是解讀都呈現(xiàn)出巨大差異。拿王夫之來說，譚嗣同早期熱衷于元氣論，后期則熱衷于變化日新，彼此之間不可同日而語。再拿王夫之的易學來說，盡管推崇王夫之對《周易》的解讀貫穿譚嗣同思想的始終，然而，譚嗣同對之取舍卻大不相同——早期對道依于器津津樂道，后期則專注變化日新思想。

進而言之，譚嗣同對中學人物的選擇和關(guān)注之所以具有內(nèi)在的一致性，是因為這一切都奠基在他的中學觀之上。也正是由于這個原因，譚嗣同對中學人物的取舍、褒貶具有自己的一定之規(guī)，不僅在思想內(nèi)部統(tǒng)一自洽，而且在思想外部與其他近代哲學家相比個性鮮明。尤其值得一提的是，譚嗣同對王充、張載、王夫之哲學的詮釋以及對黃宗羲、王夫之等人的推崇在中國近代具有開風氣的性質(zhì)。眾所周知，康有為關(guān)注的主要人物是先秦諸子、董仲舒和宋明理學家，對于明清之際的人物少有論及。梁啟超的《清代學術(shù)概論》《中國近三百年學術(shù)史》均從明清之際開始，黃宗羲、王夫之和顧炎武等人自然成為主要關(guān)注對象。兩人的研究均有歷史隔斷。此外，譚嗣同對黃宗羲、王夫之與莊子密切關(guān)系的認定別具一格，與他對莊子的推崇相關(guān)，也與他對孔子、莊子思想內(nèi)容的認定一脈相承。按照譚嗣同的說法，孔學是政治哲學，其兩大支一是孟子，從正面宣揚民主；一是莊子，從反面痛斥君主專制。循著這個思路，譚嗣同對黃宗羲、王夫之思想的審視和解讀圍繞著作為莊子后學而抨擊君主專制展開。這樣一來，在譚嗣同的視界中，由于有了作為莊子后學的別開生面，也就有了黃宗羲和王夫之思想的與眾不同。拿黃宗羲來說，其是譚嗣同、梁啟超都推崇備至的人物，兩人對黃宗羲思想的側(cè)重和闡釋卻涇渭分明：譚嗣同將黃宗羲視為思想啟蒙者，最為贊賞黃宗羲對君主專制的批判和對君權(quán)神授說的揭露；梁啟超則最為青睞黃宗羲史學家的身份，因而更多關(guān)注的是黃宗羲在史學方面的貢獻。正是諸多與同儕的截然不同使譚嗣同的國學思想和國學觀呈現(xiàn)出自身鮮明的特點，也為我們后學研究和繼承國學文化提供了鮮活的借鑒。

注釋：

①又稱《呂覽》，如《史記·太史公自序》稱：“不韋遷蜀，世傳《呂覽》。”

②盡管《仁學》書目單上列有“周茂叔……之書”，然而有名無實，《仁學》以及譚嗣同其他著作并未有對周敦頤觀點的闡發(fā)或引用。

[1]譚嗣同.仁學[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[2]歐陽予倩.上歐陽瓣姜書序[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[3]康有為.萬木草堂口說·孔子改制[A].康有為全集（第2集）[M].北京：中國人民大學出版社，2007.

[4]譚嗣同.致唐才常二[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[5]譚嗣同.石菊影廬筆識·思篇[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[6]譚嗣同.思緯氤氳臺短書·敘[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[7]譚嗣同.上歐陽中鵠十[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[8]梁啟超.清代學術(shù)概論[M].梁啟超全集（第5冊）[M].北京：北京出版社，1999.

[9]譚嗣同.論藝絕句六篇[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

[10]譚嗣同.與唐紱丞書[A].譚嗣同全集[M].北京：中華書局，1998.

編輯 真 明

陳曲

B222

A

1007-905X（2017）01-0101-08

2016-11-01

2015年國家社會科學基金重點項目（15AZX012）

魏義霞，女，黑龍江大學哲學學院暨中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國近代哲學與文化研究。