先秦道家生態(tài)哲學的內生邏輯與理論維度

□王學軍

（南陽師范學院文史學院，河南南陽 473061）

先秦道家生態(tài)哲學的內生邏輯與理論維度

□王學軍

（南陽師范學院文史學院，河南南陽 473061）

先秦道家哲學本質上是我國本土自發(fā)產(chǎn)生的古典生態(tài)哲學。先秦道家生態(tài)哲學內生邏輯的出發(fā)點是基于對萬物“同源性”的認識，生態(tài)平等觀、天人合一觀、道法自然觀、“知足”“知止”的開發(fā)觀、“少私寡欲”的消費觀都是這一認識衍生的結果，有自然主義的傾向。先秦道家生態(tài)哲學有宇宙時空、社會秩序、個人存在三個維度。先秦道家認為，“道”是宇宙時空的起源與中心，外顯為天道（自然秩序），天道是萬物存在、運行的價值來源與最終依據(jù)；社會秩序的構建及運行應當符合天道，無為而治方能和諧、均衡、穩(wěn)定、長久；個體生命的意義在于精神的超越與自由，人可以通過內心體悟來達到天人未分的自然狀態(tài)，從而擺脫物質與欲望的奴役。

道家；生態(tài)哲學；內生邏輯；理論維度

生態(tài)學是研究生物與環(huán)境之間相互關系及其作用機理的科學。在外在條件無明顯變化的前提下，生態(tài)系統(tǒng)趨于動態(tài)平衡與可持續(xù)發(fā)展，組織結構趨于和諧自治，并具有一定的彈性恢復能力。某種意義上，生態(tài)學是“專門研究和諧的科學”，為“更有生機的、協(xié)調和諧的人類共同體提供了一種模式”［1］419-420。生態(tài)、和諧兩詞不僅是事實描述與狀態(tài)形容，還具有價值導向意義，指向人類合乎自然的本體存在方式。先秦道家以“道法自然”為基本原則，主要表征是“關心自然環(huán)境……更加傾向于自然主義”［2］49-50，“老子是個樸素的自然主義者”［3］14，是我國本土自發(fā)產(chǎn)生的古典生態(tài)學，暗合現(xiàn)代生態(tài)學的價值導向。先秦道家生態(tài)哲學具有獨特的內生邏輯，其理論結構有宇宙時空、社會秩序、個人存在等三個維度。

1 先秦道家生態(tài)哲學的內生邏輯

起源決定本質，先秦道家生態(tài)哲學內生邏輯的出發(fā)點，是基于對萬物“同源性”的認識。《老子》第二十五章云：“有物混成，先天地生……可以為天地母?！保?］169這里老子清晰地認識到，“先天地”而生的“混成”物，為天地萬物生成的共同源頭，即“天地母”。老子面臨的問題在于意會之外的言傳問題，即對于這一源頭，定性之外如何進行命名和具體描述?！耙庵S者，不可以言傳也”［4］488（《莊子·天道》）。老子明顯感覺到，在萬物本源這一終極問題上語言的乏力，現(xiàn)有詞句無力承擔這一重任。老子不得不采取另造詞義、模糊形容的方式來勉力而為：關于命名，《老子》第二十五章云“吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大”［3］169；關于具體描述，《老子》第二十五章云“寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆……大曰逝，逝曰遠，遠曰反”［3］169。這種“強字”、“強為”，距離老子心中對萬物本源的感知、體悟依舊有距離，只是不得已的、退而求其次的選擇，背后仍然有不能名、不能言的部分，因此《老子》第一章開頭強調：“道可道，非常道。名可名，非常名?！保?］73撥開文字言傳的迷霧，我們可以明確的是道家對萬物同源的認識，道家將萬物的本源命名為“道”，由此化生出萬物，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”［3］233（《老子》第四十二章）。

由萬物同源這一原點出發(fā)，我們可以梳理、整合先秦道家生態(tài)哲學的內生邏輯。

一是生態(tài)平等觀。道化萬物、萬物同源，萬物都是“道”的衍生物，因而萬物之間雖有不同群體、個體之間的差別，但都有各自存在的權利、價值和意義，并無高低、貴賤之分，不同的生命形式平等地共存著，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”［4］577（《莊子·秋水》）。立足“道”這一本源，莊子“齊物論”（主觀認識上消除事物之間的差別和對立，以達到萬物平等的境界）思想也由此而生。生態(tài)平等觀敬畏生命，尊重各類生命形式，突破了人類中心主義的局限，不再視人類為價值判斷、利益衡量、道德評價的唯一主體。

二是天人合一觀。從同源性出發(fā)，人類自誕生起與自然萬物便有著天然的聯(lián)系，“天地與我并生，而萬物與我為一”［4］79（《莊子·齊物論》）。天人合一的本質在于人與自然和諧相處，平等交往，互不侵害，“是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并”［4］336（《莊子·馬蹄》）。天人合一觀承認自然萬物都具有獨特的生命意義和平等的內在價值，人類只是其中一員，不過分夸大人類的優(yōu)越性、特殊性。人類與萬物當和諧相處，相生相長，不尋求人類對自然的單向征服、控制與支配。

三是道法自然觀。萬物因道而生，都是“道”之一體，各得其所，各按天性發(fā)展。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［3］169這里的“自然”指事物因其本體、本性而具有的存在方式、表現(xiàn)狀態(tài)、運行方式，即一般所說的“自然而然”。道生成萬物，而不加以干涉或主宰萬物，“生而不有”，任萬物自化自成，道效法、遵循萬物的自然，因而《老子》第五十一章云：“萬物莫不尊道而貴德。道之，德之貴，夫莫之命而常自然。”［3］260道法自然觀強調順應萬物本性，遵循自然規(guī)律，體現(xiàn)了對事物多樣性的尊重。

四是“知足”“知止”的開發(fā)觀。道家認為和諧是人與自然相處的理想狀態(tài)，人類開發(fā)利用自然資源不能破壞自然萬物的和諧。因此，道家強調“知足”“知止”，規(guī)范人類行為的界限，即合理利用、適度開發(fā)自然資源，遵循自然萬物固有的限度，反對過度開發(fā)索取、破壞生態(tài)平衡。只有這樣，人類的發(fā)展才是可持續(xù)的，同時不會與自然對立，避免遭到大自然的報復，“故知足不辱，知止不殆，可以長久”［3］241（《老子》第四十四章）。

五是“少私寡欲”的消費觀。與“知足”“知止”的開發(fā)觀相應，道家在消費觀上強調崇儉、節(jié)欲，“見素抱樸，少私寡欲”［3］147（《老子》第十九章）、“罪莫大于可欲，禍莫大于不知，咎莫懵于欲得”［3］245（《老子》第四十六章）。道家對放縱物質欲望、不知滿足地追求感官享受持批判態(tài)度，強調“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨；是以圣人為腹不為目，故去彼取此”［3］118（《老子》第十二章）、“甚愛，必大費；多藏，必厚亡”［3］241（《老子》第四十四章）。

由上可知，道家生態(tài)哲學內生邏輯的出發(fā)點是基于對萬物“同源性”的認識，生態(tài)平等觀、天人合一觀、道法自然觀、“知足”“知止”的開發(fā)觀、“少私寡欲”的消費觀都是這一認識衍生的結果。

2 先秦道家生態(tài)哲學的宇宙時空維度

軸心時代（前800—前200）的東亞地區(qū)［5］7-8，道家對宇宙時空的關注遠多于其他學派。這里的宇宙時空，主要指道家對人類生存的時空連續(xù)系統(tǒng)的源頭、演化、極限、秩序等具有終極意義問題的探討。這是先秦道家生態(tài)哲學的重要范疇，也是其“天道”的基礎，主要包括以下五個方面。

第—，宇宙起源。老子明確提出“道”是宇宙時空的起源，“有物混成，先天地生……可以為天地母”［3］169（《老子》第二十五章）、“道生一，一生二，二生三，三生萬物”［3］233（《老子》第四十二章）。道生之初，宇宙開端處于“無狀之狀，無物之象”［3］126（《老子》第十四章）的混沌狀態(tài)，時空、萬物尚未生成，但已蘊含生機，有萌發(fā)之勢，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”［3］156（《老子》第二十一章）。

第二，宇宙演化。老子認為宇宙萬物的演化經(jīng)歷了一個由無到有、由少到多的過程，“無，名天下之始；有，名萬物之母”［3］73（《老子》第一章），“天下萬物生于有，有生于無”［3］226（《老子》第四十章），“道生一，一生二，二生三，三生萬物”［3］233（《老子》第四十二章）。與此相似，《莊子·天地》云“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德”［4］424，《莊子·庚桑楚》云“萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有”［4］800，《淮南子·原道訓》云“夫無形者，物之太祖也”，《淮南子·說山訓》云“有形出于無形，未有天地能生天地者也”。

第三，時空合一與轉化。在宇宙起源與演化的基礎上，老子認為道生時空，混沌狀態(tài)下時空合一，不分彼此，時間、空間開始于混沌狀態(tài)的結束。時間具有無限、運動、變化的特征，空間具有無限、獨立、穩(wěn)定的特征。因“道”而生的天地物我，在時空上具有動態(tài)轉化的可能性。此即《老子》第二十五章所云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”［3］169

第四，天體運行。在北半球，由于地球自轉的中軸為南北極，而北極星正處在地軸的北部延長線上，所以夜晚看天空的北極星幾乎是不動的，其他星辰則看似都圍繞北極星而轉動。此外，由于地球公轉半徑（約1.5億公里）遠小于北極星與地球之間的距離（約400光年），因而一年四季里，人們立足北半球，看到天空中北極星的位置都是在正北方不動的。因此，從天體的視覺運動出發(fā)，道家視北極星為天穹的中心和樞軸①實際上，由于歲差，即地球自轉軸周期性緩慢擺動（約25800年一個周期），北極星并不是位置不變的某一顆星。老莊生活的時代，北極星為小熊座β星（北極二），并延續(xù)了兩千年，即公元前1500至公元500年，如此漫長的時間足以讓當時的人產(chǎn)生永恒之感?，F(xiàn)階段北極星則是小熊座α星（勾陳一）。根據(jù)天文測算，公元4000年左右，仙王座γ星將成為北極星；公元14000年左右，天琴座α星織女一將成為北極星。，《老子》第十一章云“三十輻共一轂，當其無有，車之用也”［3］115、《莊子·齊物論》云“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明”［4］66。這也是道家具有終極意義概念的“道”“無”“一”等詞的天文學來源。

第五，哲理化的宇宙秩序論。從天體的視覺運動出發(fā)，道家認為“道”是宇宙時空的起源與中心，具有普適性、絕對性、終極性意義，“道是唯一永恒的，因而是絕對寶貴的”［6］232?！独献印返谌耪略疲骸拔糁靡徽?，天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；候王得一以為天一正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶?！保?］221這里的“一”即“道”，天、地、神、谷、萬物、侯王皆得道而生，失道而亡。當“道”“一”的普適性、絕對性、終極性被確認之后，道家就將其視為先驗的、不證自明的、不言而喻的理論基礎和依據(jù)，并試圖將過去、現(xiàn)在觀察到的、感覺到的、體悟到的各種宇宙時空現(xiàn)象納入“道”的規(guī)范下。

道家認為和諧完美的宇宙、自然秩序是道的外在顯現(xiàn)，包括日月升落、星辰運轉、四時推移、萬物變化等。《莊子·知北游》云：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。……物已死生方圓，莫知其根也。扁然而萬物，自古以固存。六合為巨，未離其內；秋豪為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序；惽然若亡而存；油然不形而神；萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣！”［4］735這里的“明法”“成理”“序”，本是人對四時、萬物觀察、思考、分析、歸納的結果，但道家卻視為由道化生的秩序、法則，“天道”（宇宙時空秩序、法則）也由此而生，并成為萬物存在、運行的價值來源與最終依據(jù)，“既是秩序，也是生萬物的實在根基，也是一切存在的永恒原型的總體”［6］232。

3 先秦道家生態(tài)哲學的社會秩序維度

春秋末至戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)亂不斷，禮崩樂壞，周禮維系的社會制度和統(tǒng)治秩序破壞殆盡，周敬王十年（前510）之后諸侯不再盡力于王事②《左傳·昭公三十二年》載周敬王十年（前510）“晉魏舒、韓不信如京師，合諸侯之大夫于狄泉，尋盟，且令城成周……以令役于諸侯”。這是目前史籍關于東周諸侯勤王之事的最后記載。，逐漸進入以詐力相爭的戰(zhàn)國時代。顧炎武《日知錄》論春秋、戰(zhàn)國之異云：“如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間?！保?］749-750在這一歷史背景下，重建或恢復社會秩序成為當時各家學派關注的焦點，先秦道家對此有著獨特的思考，構成其生態(tài)哲學的社會秩序維度，主要包括以下五個方面。

3.1 對以周禮為代表的人為社會秩序的不滿與失望

亂世紛爭從反面加深了部分人對之前穩(wěn)定社會秩序的周禮的認同感，如孔子《論語》用“禮”多達七十五次，多次稱贊西周制度及其始創(chuàng)者周公，提倡“克己復禮”（《論語·顏淵》），反對悖禮行為，試圖恢復周禮規(guī)范下的社會秩序。然而，春秋末至戰(zhàn)國作為大轉折時期，舊有姬周禮制已經(jīng)難以適應時代需要，趨于制度化解體，一些士人也不再服膺周禮。從禮崩樂壞、戰(zhàn)亂不斷的現(xiàn)實出發(fā)，道家開始反思以周禮為代表的人為社會秩序，認為其不合天道，并沒有天然的合理性，“非天然的制度”［2］179，反而是亂世之源，仁義禮智的負作用明顯，因而多加以批判，如《老子》第十八章云“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”［3］145?！独献印返谌苏略啤肮适У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。前識者，道之華，而愚之始也”［3］215?！肚f子·胠篋》云“圣人不死，大盜不止……為之符璽而信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。則是非竊仁義圣知邪”［4］350。

3.2 對人為秩序出現(xiàn)之前的自然秩序的向往

基于對人為社會秩序的不滿與失望，道家推崇人為秩序出現(xiàn)之前的自然秩序，時間溯源至三代之前的上古時代，“引導人們遠離文明的狀態(tài)”［8］238?！独献印返诎耸旅枋鲂哪恐械睦硐肷鐣疲骸靶讶?，使有什伯之器而不用，民使人重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來”［3］345。這是遠古蒙昧時代的原始生活狀態(tài)，民風淳樸敦厚，生活安定恬淡。與此類似，《莊子·繕性》敘述上古人類的生存狀態(tài)云：“古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然?！保?］550-551之后則是自然狀態(tài)消失，“逮德下衰”“世與道交相喪”的人為秩序階段，“及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，淳散樸，離道以善，險德以行”［4］551-552。

3.3 天道與人道關系

道家認為，人間社會當循天道而行，趨于和諧、均衡、穩(wěn)定、長久，這是一種“合目的性”①此概念來自康德《判斷力批判》一書，這里將它作為具有本體意義的概念來使用。道家認為，宇宙的合目的性，是自然在其過去、現(xiàn)在、未來發(fā)展的總過程中呈現(xiàn)出來的趨向于完美、和諧的趨勢，人間社會也應當如此。合目的性在此具有本體意義，反映了世界運行的可期待性，既是事實描述，也是價值判斷。的價值判斷?！独献印返谄呤哒略疲骸疤熘溃洫q張弓與？高者抑下，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！保?］336這里老子將“天之道”與“人之道”進行對比，認為“人之道”應該效法“天之道”。老子把自然界保持生態(tài)平衡的現(xiàn)象歸之于“損有余而補不足”的自然規(guī)律，因此希望人類社會改變“損不足以奉有余”的不合理、不平等的現(xiàn)象，“有道者”當效法自然，做到“損有余以奉天下”。這體現(xiàn)了道家社會和諧和人類平等的思想。然而，現(xiàn)實社會中，人類社會運行法則往往有悖于自然規(guī)律，“損不足以奉有余”基礎上建立的社會秩序并不穩(wěn)固，兩極分化，嚴重失衡，難以長久維系。《老子》第七十五章指出當時統(tǒng)治者與民眾的嚴重對立與尖銳矛盾，云：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死?！保?］330這種矛盾進一步發(fā)展將導致上下相攻、社會大亂，“民不畏威，則大威至”［3］323（《老子》第七十二章）。

3.4 無為而治

基于上述人為秩序（人道）、自然秩序（天道）的比較反思，道家提出無為而治的治國理念，強調統(tǒng)治者應當節(jié)制欲望、寬刑簡政、輕徭薄賦、與民休息，順應自然變化不妄為，避免過多干預，依靠民眾的自為實現(xiàn)無為無不為，依靠民眾的自治實現(xiàn)無治無不治，從而充分發(fā)揮民眾的積極性、主動性、創(chuàng)造性，“人民的幸福最可靠的是通過宇宙自然法則的和諧來促進”［6］239。因此，《老子》第三章云：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恒使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治矣?！保?］86《老子》第五十七章云：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：夫天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，而邦家滋昏；民多智慧，而邪事滋起；法令滋章，而盜賊多有。是以圣人之言曰：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！保?］280

3.5 反智傾向

社會秩序的出現(xiàn)是人類智慧發(fā)展、知識進步的結果，出于對現(xiàn)實社會的失望，道家用審視、懷疑的眼光看待人類理智的發(fā)展，“社會邪惡的事情其實就是文明自身投影的一部分，而且還是潛藏于這種投影背后的虛假人類意識的一部分”［8］218?！独献印返谒氖苏略疲骸盀閷W日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為，取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。”［3］250這里老子將“為學”與“為道”對立，認為外在的經(jīng)驗知識積累越多，越容易產(chǎn)生機智巧變、私欲妄見。與此類似，《莊子·繕性》云：“繕性于俗學，以求復其初；滑欲于俗思，以求致其明：謂之蔽蒙之民?！保?］547技術、工具作為人類理智的產(chǎn)物，便利了人們的生產(chǎn)生活，道家認為它們會改變人的思維方式，損害人心的淳樸，增加人的欲望，從而遠離天道，因而反對應有新技術、新工具。老子設想的小國寡民社會，放棄了各種器具的使用，“使有什伯之器而不用……雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”［3］345，甚至放棄了文字這一人類文明的標志，退至結繩記事，“使民復結繩而用之”［3］345。與此類似，《莊子·天地》云：“子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，愲愲然用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？’為圃者仰而視之曰：‘奈何？’曰：‘鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！癁槠哉叻奕蛔魃υ唬骸崧勚釒?，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！迂暡m然慚，俯而不對?！保?］433-434這里道家視機械、機事、機心三位一體，均為道之阻礙。

4 先秦道家生態(tài)哲學的個人存在維度

4.1 “以物易性”的異化觀

道家敏銳地意識到，人的異化主要源于過度依賴物質力量和過度膨脹的欲望。《老子》第十二章云：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨；是以圣人為腹不為目，故去彼取此”［3］118。與此類似，《莊子·天地》云：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚?！保?］453名利欲望改變、扭曲、戕害了人的本性，“人們時常將自身轉變?yōu)槠渌康牡墓ぞ?，正是這一做法，使得人們既危及了自己的生命，又喪失了人們與不可言說的‘道’之間的聯(lián)系”［8］244?！肚f子·駢拇》云：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也”［9］63，《莊子·繕性》云：“古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也……故曰：喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民”［9］118-119。在物質與欲望的奴役下，人類的肉體痛苦與精神折磨將不可避免?！肚f子·齊物論》云：“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”［9］9

4.2 貴生、養(yǎng)生

尊重個體生命、重視身體保養(yǎng)是道家重要的人生觀。關于養(yǎng)生之道，《老子》第五十一章云：“出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。”［3］260老子認為大部分人不能壽終，一是因為營養(yǎng)過剩、驕奢淫佚，因而短命夭折；二是因為行動不慎，而造成自身傷亡。由此出發(fā)，老子認為善于養(yǎng)生的人應當順應自然，少私寡欲，避免身處險地，“清心寡欲的要求，來自長壽的動機”［6］237-238。與此類似，《莊子·養(yǎng)生主》云：“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！保?］20世人汲汲名利，勞心勞力，即便得享富貴，也并不利于養(yǎng)生，故《莊子·至樂》云：“夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惽惽，久憂不死，何苦也！其為形也亦遠矣?！保?］131

4.3 全性保真

出于對異化的反撥，道家強調保全人的自然天性。即使是右?guī)煟ā肚f子·人間世》）、支離疏（《莊子·人間世》）這樣形體特殊的人，只要相貌是自然形成的，“道與之貌，天與之形”［9］41（《莊子·德充符》），人就應該坦然接受，用心保養(yǎng)，不必人為改變。存養(yǎng)本性的人，其代表是“真人”?！肚f子·大宗師》云：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。嘐然而往，嘐然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人?！保?］42-43這里莊子描述了真人的基本特征：真人天人不分、無物無我，重在追求人的自然本性，因而能夠全性保真，不被外物和世事所累，“道家的真人在將其自身擴展到與他的自然環(huán)境為一體之時，他就越來越順應物化”［2］65。真（自然）與異化（受變于俗）相對，《莊子·漁夫》云：“苦心勞形以危其真……謹修而身，慎守其真，還以物與人，則無所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！……真在內者，神動于外，是所以貴真也?！嬲?，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗”［9］250-254。

4.4 逍遙、達生

道家追求個體自由，認為生命的意義在于精神的自由，這要求人的思想超越具體、有形的物質世界，通過內心體悟直達神秘的終極境界，“正是心靈自身才擁有神秘主義的自我超越能力”［8］241。關于內心體悟的具體方式，《老子》第十章云：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？”［3］108老子認為人的精神和形體應合一而不偏離，即物質生活與精神生活和諧，這就需要內心靜定、洗清雜念、摒除妄見。通過“滌除玄覽”，人方能進入主體虛無的內心體道、悟道的特定狀態(tài)，從而可以反觀自照本真的存在，“意識再次意識到自身，思想成為它自己的對象”［5］9。這樣人與外在環(huán)境和諧地融為一體，最終達到“物我兩忘”的境界。與此類似，莊子提出“攖寧”（心神寧靜，不被外界事物所擾）、“坐忘”（忘記外界事物的存在，達到與“大道”相合為一的境界）、“心齋”（摒除雜念，心境虛靜純一，以明大道）等體道、悟道的方式。關于終極境界，道家追求的是一種天人未分的自然狀態(tài)，“天地與我并生，而萬物與我為一”［4］79（《莊子·齊物論》），“形全精復，與天為一”［9］137（《莊子·達生》）。人達到這種狀態(tài)，才能完全擺脫外物之累，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名”［4］17，享受絕對自由的精神逍遙游，即“精神凌空翱翔的體驗”［5］10。

4.5 遺世獨立

與貪求感官享受、汲汲名利的世人不同，道家體道、悟道的方式偏于清靜無為、淡泊素樸、內觀反思，“在自身內部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原”［5］10。因此，“出身于古代孤寂的思想界”［6］240的得道者，其精神面貌顯得與眾不同，遺世而獨立?！独献印返诙略疲骸氨娙宋跷酰缦硖?，如春登臺。我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；傫傫兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母。”［3］150這種“獨異”的清醒、淡泊，正是得道之人與“眾人”“俗人”的疏離和相異之處。與此類似，《莊子·至樂》云：“今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也?！保?］131-132

綜上可知，先秦道家哲學本質上是我國本土自發(fā)產(chǎn)生的古典生態(tài)哲學。起源決定本質，先秦道家生態(tài)哲學內生邏輯的出發(fā)點是基于對萬物“同源性”的認識，生態(tài)平等觀、天人合一觀、道法自然觀、“知足”“知止”的開發(fā)觀、“少私寡欲”的消費觀都是這一認識衍生的結果，有自然主義的傾向。先秦道家生態(tài)哲學有宇宙時空、社會秩序、個人存在三個維度。先秦道家認為，“道”是宇宙時空的起源與中心，外顯為天道（自然秩序），天道是萬物存在、運行的價值來源與最終依據(jù)；社會秩序的構建及運行應當符合天道，無為而治方能和諧、均衡、穩(wěn)定、長久；個體生命的意義在于精神的超越與自由，人可以通過內心體悟來達到天人未分的自然狀態(tài)，從而擺脫物質與欲望的奴役。

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責任編輯 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.08.009

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1004-0544（2017）08-0048-06

河南省哲學社會科學規(guī)劃項目（2016CWX030）。

王學軍（1986-），男，安徽蕪湖人，文學博士，南陽師范學院文史學院講師。