赫費的政治正義性理論
——赫費政治倫理學的主要理論貢獻

龐學銓

(浙江大學 哲學系， 浙江 杭州 310058 )

赫費的政治正義性理論
——赫費政治倫理學的主要理論貢獻

龐學銓

(浙江大學 哲學系， 浙江 杭州 310058 )

全球化不但給經(jīng)濟、文化等領域帶來了巨大的挑戰(zhàn)和變化，也向人們發(fā)問：在這樣的時代，人類共同生活的何種形式是正當?shù)?？德國當代著名政治哲學家赫費的政治倫理學就是試圖回答這一全球化時代提出的重大理論問題。他為當代政治哲學思想提供了三個重要的理論貢獻：重新恢復了法、國家和倫理學三者的密切關系；提出了與全球化時代相應的政治倫理學說，論述了交換正義性理論；闡述了正義理論應用的重要構(gòu)想：世界共和國理想。本文對赫費這三方面的思想作了簡明清晰的梳理與闡述。

赫費(O.H?ffe)； 政治倫理學； 交換正義性； 全球正義

當今世界的全球化有三個維度：權(quán)力關系、合作關系和不同利益的人群關系，相應地形成了三個全球性共同體：合作共同體、權(quán)力共同體和命運共同體。這是目前全球文明的框架和態(tài)勢。在這種框架和態(tài)勢下，各種文化、經(jīng)濟和政治形態(tài)，彼此如何對待和選擇？是否應以某些準則來約束全球政治行為？赫費將這些問題歸結(jié)為：“人類共同生活的何種形式是正當?shù)?？”①赫費本人的政治倫理學正是試圖回答這一全球化時代提出的重大問題。本文將簡要而概括地討論赫費是如何回答這個問題的。

一、重新將法、國家和倫理學結(jié)合起來

在近代以前，所有偉大的哲學家，往往都是重要的法和國家思想家。在他們的思想中，法學、國家學說和哲學三者具有密切聯(lián)系，法和國家理論中的倫理觀念即政治的正義性，起到了核心作用。法和國家理論的討論也主要是從哲學角度進行的，從柏拉圖、亞里士多德到康德、黑格爾、馬克思，都是如此。

但是，大約從19世紀中葉起，哲學與法和國家理論便逐漸分離了。在大學里，法哲學則成了附屬于法學系的邊緣學科，哲學也漸漸遠離了法、政治和社會公正性、合法性的理論。這是因為，一方面，現(xiàn)實社會的治理更注重法律的確定性要求，隨著出現(xiàn)了職業(yè)法學家。他們受實證主義哲學的啟發(fā)，開始從純粹法學的視角，關注法律的內(nèi)部構(gòu)成和實際效用，摒棄對法律的道德與價值思考，以保證對法的所謂客觀分析。另一方面，哲學家們也由于把法理論研究的任務讓給了法學家而如釋重負，從而將研究興趣轉(zhuǎn)移到詮釋學、現(xiàn)象學和科學哲學等領域。法學家們在研究法律時抑制了道德沖動，哲學家們則把道德的沖動轉(zhuǎn)向了法和國家以外的領域。在奧斯丁、薩維尼、凱爾森、哈特等人的著作中，對法與倫理關系的思考被淡化和遺忘了，形成了法和國家理論的實證主義流派。赫費認為，這段時期“在法和國家科學中盛行的是歷史主義和實證主義，而這兩者對道德觀持不信任態(tài)度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學與法的國家科學的分離，也出現(xiàn)了法和國家科學與倫理學的分離，從而使法和國家倫理學也消失了?！雹?/p>

二次世界大戰(zhàn)給人類造成巨大災難，尤其是這種災難又是在國家利益和法律權(quán)威的幌子下發(fā)生的，這使一些哲學家、思想家又重新思考和關注國家、法律與道德的關系問題，重新對政治和國家的合理性、正當性問題感興趣，由此推動了對法、國家和倫理學的重新結(jié)合。其中羅爾斯的《正義論》發(fā)揮了重要影響，引發(fā)了活躍的對法律正義的倫理學討論，許多著名的倫理學家、政治學家甚至經(jīng)濟學家，如德沃金、富勒、哈貝馬斯、布坎南等，相繼發(fā)表了大量論著。《正義論》一書引發(fā)的關于正義問題的討論，是跨學科的，由于其采用了諸如決策和博弈理論的現(xiàn)代論證方法，使得關于法正義的討論消除了道德說教的味道，達到了一定的歷史深度。但是，在赫費看來，羅爾斯沒有充分注意引起上述雙重分離的原因：排斥道德價值的法實證主義與否定法和國家必要性的無政府主義這兩種極端傾向；羅爾斯論證了不可侵犯的個人權(quán)利，提出了不同于傳統(tǒng)功利主義的正義觀點，但基本上是探尋一種經(jīng)驗的規(guī)范的正義理論，而沒有去解決這種理論的根據(jù)，即探討作為規(guī)范的基礎概念的正義，因而沒有實現(xiàn)對功利主義的徹底批判。同時，他關于個人權(quán)利的原則涉及到社會基本財富的分配，也不是作為基礎層次的人權(quán)，與傳統(tǒng)功利主義有著共同的目的，即追求人的幸福，又可以說是沒有完全擺脫功利主義。

赫費從哲學和人類學的角度研究法和國家理論，致力于消除哲學與法和國家理論以及法和國家理論與倫理學這種雙重的分離，以恢復哲學的法和國家倫理學本身的名譽。他認為，法和國家倫理學研究是優(yōu)先于法和國家制度具體形態(tài)的前問題，即道德上是否允許有法和國家制度的強制權(quán)力？道德并不只是屬于私人生活，還可以理解為評價人類實踐的一種形式，道德評價涉及的是對實踐最高的而不只是技術層次的評價。實踐本質(zhì)上具有制度特征，在制度范圍內(nèi)，具有特別重要意義的是法和國家制度?！芭c法和國家有關的道德，我們稱為法和國家道德，從哲學上對它進行的研究，稱為法和國家倫理學?！雹圻@是一種政治的基礎哲學，其核心思想是政治的正義性。

我們知道，任何法和國家制度都建立有強制機構(gòu)，因而都具有強制權(quán)力。但是，人類社會為什么需要這樣的強制權(quán)力，強制權(quán)力與道德上正義、公正的關系應是什么樣的關系？具有強制權(quán)力的法和國家制度在道德上是否合法、正當?shù)臏蕜t又是什么？這就是政治的正義性所要討論的問題。政治的正義性是法和國家道德批判的基本概念，體現(xiàn)了法、國家理論和倫理學三者的結(jié)合?；卮鹆饲耙粋€問題，就肯定了三者重新結(jié)合的必要與可能，論證了后一個問題，也就闡明了三者重新結(jié)合的恰當途徑。

赫費對前一個問題的回答是從批判法和國家的實證主義及無政府主義入手的。這是兩種懷疑法和國家倫理學之意義與可能的原則性觀點。

法和國家的實證主義主張法和道德的分離，認為道德是私人的事情，因而對法和國家制度的道德評價是多余的，甚至是無意義的；嚴格的法和國家實證主義論點則無限制地肯定法和國家的絕對權(quán)力，這實際上是取消了對法和國家合法性即正義問題的討論。無政府主義則反對任何法和國家，主張以無統(tǒng)治而不是正義統(tǒng)治作為社會原則。如果說實證主義把道德問題排除在法和國家討論之外，那么無政府主義連法和國家本身也拋棄了。赫費稱前者為政治教條主義，后者為政治懷疑主義。二者雖然處于對立的兩個極端，但共同結(jié)果是從根本上懷疑法和國家倫理學之意義與可能。

批判這兩個極端，并且要在二者之間找到一個可調(diào)和的點，“在這個可調(diào)和的點上，對法和國家權(quán)力采取既非絕對承認同時又相對拒絕的做法。”④一方面，針對無政府主義，要論證法和國家關系存在的理由；另一方面，針對法和國家的實證主義，則要論證道德觀點，并借助道德觀點來論證對這種關系的限制。概括地說，就是要對法和國家合法性的范圍和界限作出新評估。這種新評估，也就是基礎哲學意義上的法和國家批判，它要追問一般的社會強制之是否合法，再進一步論述法和國家的強制是否可能優(yōu)越于其他強制形式，以及按照哪些原則來組織一個更為優(yōu)越的法和國家的強制。⑤

按照近代社會契約論的觀點，在原初自然狀態(tài)下，人人都享有自然權(quán)利，但因為沒有任何約束與限制，便會產(chǎn)生暴力，各人的權(quán)利也就不能得到保障，因而彼此簽訂契約，自愿放棄暴力和某些權(quán)利，以保障各人相應的自由與權(quán)利。這是一種交換，在其中每個人有得有失、有取有給，社會也就有了對自由與權(quán)利的限制?！斑@種來自外部各個主體的相互限制具有強制的特征。”⑥所以，一定的社會強制只要是為相應的契約共同體的利益服務，就是合法的。

然而，在這樣的原始契約中，如何保證各個放棄了自己自由與權(quán)利的人，又都能獲得相應的自由與權(quán)利呢？也許有人在別人都放棄了他們的自由與權(quán)利而自己享有了權(quán)利時，卻不想去保障別人的權(quán)利。對于這種“政治逃票者”就得有公共權(quán)力去約束他，使他也得放棄自己的權(quán)利，公正地實現(xiàn)交換。這樣的公共權(quán)力，逐步演變成后來的統(tǒng)治，即“法和國家權(quán)力的總和”⑦因而，法和國家的強制也是保障人們的自由與權(quán)利的需要。

但是，法和國家的強制權(quán)力，不能是無限制的，而應該是合法、正當?shù)?，必須有其合法性的準則和基礎，這就是“在道德上是正當?shù)摹憩F(xiàn)為一種道德的強制權(quán)限及道德的擁有權(quán)?！雹嗨^道德上是正當?shù)?，即是說，強制權(quán)力應當是正義的。在赫費看來，基礎哲學意義上的法和國家批判理論，必須涉及三個概念：法、國家和正義。三者是內(nèi)在聯(lián)系而不是外部并列的：一方面，只有把正義理解成法概念而不是個人道德的范疇時，正義性才能自然地在一個國家中實現(xiàn)，才能排除將法和國家制度與道德評價分離開來，進而取消對法和國家合法性即正義問題討論的實證主義觀點。另一方面，只有當國家原初性地自然地對正義負起責任時，政治的正義性構(gòu)成法的規(guī)范批判的尺度時，法和國家形式才是人類共同生活的合法形式，才能清除那種否認任何法和國家的強制形式，認為在沒有任何強制和國家的情況下人類才能找到共同生活的合法形態(tài)的無政府主義幻想。⑨“可以說正義性是適合于各種具有強制權(quán)力之社會境況的絕對命令，政治的正義性是適合于各種法和國家制度的絕對命令，簡言之，是絕對的法和國家命令”。⑩

赫費就這樣把法、國家和道德三者內(nèi)在密切地結(jié)合起來，建立起法和國家道德批判的理論。有些評論因此稱他是德語世界里“最先使法學、國家理論和哲學三者重新結(jié)盟的哲學家，也是一位最富有成果的開拓者”。

二、交換正義性：一種論證的新范式

赫費認為，正義可分為三種：政治的正義、道德的正義、神圣的正義。政治的正義性所要討論的一個基礎性問題即具有強制權(quán)力的法和國家制度在道德上是否合法、正義的準則又是什么？傳統(tǒng)的國家和法的實證主義否定并實際上取消了合法性即正義問題在法和國家理論中的地位，無政府主義反對任何法和國家，主張以無統(tǒng)治而不是正義統(tǒng)治作為社會原則。這二者的共同結(jié)果是從根本上懷疑法和國家倫理學的意義與可能。

羅爾斯的《正義論》一書出版后引起的關于正義問題的討論，雖然是跨學科的，并且使用了最現(xiàn)代的論證方法，也達到了一定的深度，但仍沒有充分注意上述兩種極端傾向。羅爾斯本人提出了不同于強調(diào)集體幸福原則的傳統(tǒng)功利主義模式，論證了個人不可侵犯的權(quán)利。但一方面他把正義觀念作為前提，基本上是探尋一種經(jīng)驗的正義理論，而沒有去解決正義觀點的根據(jù)，實現(xiàn)對功利主義的徹底批判；另一方面，對他來說，正義首先是一種分配性任務，但是有待分配的東西不是可以憑空從天上掉下來的，而是首先得去獲得，顯露出其對基礎論證的缺失；同時，他關于個人權(quán)利的原則涉及到社會基本財富的分配，與傳統(tǒng)功利主義有著共同的目的，即追求人的幸福，可以說是一種間接的功利主義。針對上述情形，赫費為自己設計了一個正義問題討論的新思路，既反對法和國家實證主義與無政府主義，同時在基礎哲學的層次上建立與功利主義相反的正義的新范式。這種新范式的論證，在方法上，以從語義角度來思考正義觀點開始，在內(nèi)容上，抓住自由問題逐步展開，提出交換正義性理論。這是赫費政治哲學的另一個主要貢獻。

討論正義問題必須立足于人的存在，總是涉及人的自由、權(quán)力，特別是利益問題。迄今為止，幾乎所有的正義討論都是如此。近現(xiàn)代政治哲學關于(強制權(quán)力的)合法性、正義性的論證，主要有三種。

一是實用主義的論證。這種論證的策略是以個人自由的得失均衡為依據(jù)。強制有限制個人自由的一面，也有賦予個人自由的一面，當個人達到肯定的自由均衡即得到的自由多于失去的自由時，就證明這種強制是合法的，而達到否定的均衡時，則證明強制是不合法的。但人是組成群體和社會的，對個人來說是合法的強制，并不能保證對社會共同體也是合法的。因而在實用主義的合法化基礎上又有了社會實用主義的論證：用社會的得失均衡來代替?zhèn)€人的得失均衡。就是說，一種強制權(quán)力只要為相應共同體的利益服務，使公共利益達到均衡，它就是合法的?？墒?，一個群體或共同體是由許多分群體和個人組成的，并非在需要和利益上是協(xié)調(diào)一致的同質(zhì)意義上的構(gòu)成物，相反，他們有著各自的需要和利益，存在著競爭和沖突的可能。因而，達到了公共利益上的均衡也不能表明同時達到了個人利益上的均衡。社會實用主義的論證同樣缺乏說服力。

二是功利主義的論證。與實用主義相聯(lián)系，這種論證同樣根據(jù)是否達到利益得失的均衡來判定強制權(quán)力的合法性、正當性。只是這里分析的得失，不是指同一個體的得失，而是要考慮一個人的得對另一個人造成的失，因為在群體或社會中，每個人都是獨立的，而且每個人都可以同樣的方式擁有獨立性。假如，一種強制權(quán)力能使人們的利益達到肯定的均衡，那它就是合法、正當?shù)模駝t，就是不合法、不正當?shù)?。同時，要用確定個人利益得失均衡的方式來確定公共利益的得失均衡，那種能帶來相對來說是最大的社會及公共利益的強制權(quán)力，就可以認為是合法、正當?shù)摹?/p>

三是分配性利益的論證。利益分配的正義與否，以及如何達到利益分配的正義性，是人們最為關心的問題。分配性正義在亞里士多德那里就已提出了。他說，正義事情“有一類表現(xiàn)在榮譽、財物以及合法公民人人有份的東西的分配中(因為在這些東西中，人們相互間存在著不均和均等的問題)?！睆姆峙湫岳娼嵌日撟C正義問題成為現(xiàn)代正義討論中最常用最受重視的論證策略。

在討論分配正義問題的古典思想家們那里，“分配”范疇含義廣泛，包括各種經(jīng)濟、社會價值在不同個體之間各種形式的分配，他們一般認為，人與人之間存在著天賦能力的差別，所以分配應該因人而異。這意味著，具有不同天賦能力的人所分配到的份額是不一樣的，這雖然是不平等，但它與個人的天賦能力相一致，因而又是正義的。是正義，而又建立于“不平等”的基礎上，這樣的正義觀在邏輯上是矛盾的、混亂的?，F(xiàn)代一些思想家則明確地把可分配物指向利益而不是如意義、價值之類無形的東西，提出了種種分配原則作為正義的準則，經(jīng)濟自由主義者說要“據(jù)勞分配”，社會主義者則要“據(jù)需分配”，而法制國家主張“據(jù)權(quán)(利)分配”，貴族制則堅持“據(jù)祖先功勞分配”，等等，莫衷一是。

在當代，羅爾斯可以說是以分配性利益論證正義的主要代表。他恢復了古典正義思想，在《正義論》中提出了“正義的兩個原則”：一是每個人都擁有平等的基本自由權(quán)利。二是收入和財富的分配可以是有差別的、不平等的，但必須適合于所有人，給每個人帶來利益。這二個原則概括成更一般的正義觀就是：“所有社會價值——自由和機會、收入和財富、自尊的基礎——都要平等地分配，除非對其中的一種價值或所有價值的一種不平等分配合乎每一個人的利益?！币蚨舶颜x看作“作為公平的正義”。羅爾斯的正義理論引起了廣泛而持久的爭論。有的稱：羅爾斯已經(jīng)幾乎窮盡了對最平等的分配正義所能夠作出的理性辯護，如德沃金；有的則認為，羅爾斯的正義觀承認不平等的正當性，是不能容忍的，并進而提出極端的平等理論即平均主義，如尼爾森。此外還有其他一批理論家及其相關理論。赫費有些鄙視地感嘆道：“正義性討論竟進展到這樣的程度，使得人們對分配正義都不愿進行討論了?！?/p>

赫費對羅爾斯的批評，涉及許多方面。就對其所說正義的二個原則而言，他認為：首先，仍屬于功利主義的論證。羅爾斯的主張意味著正義就是分配性地為所有人帶來利益，是一種受到每個人擁護的原則。在為法和國家形式作合法化辯護時，那種“均等地為每個人帶來利益”的功利主義原則和羅爾斯說的“為每個人帶來利益”的正義原則之間的差別，是微不足道的；而且，所謂“所有人的利益，即公共利益，被理解為集體的不能分割的?！?，這也就是以集體利益為衡量正義的準則。所以，羅爾斯的正義原則仍屬于功利主義的，因為功利主義在“合法性討論中，最終期望的不是分配性利益，而是集體利益?！?/p>

其次，仍不能解決強制權(quán)力的合法化問題。因為，羅爾斯提出的分配性正義主張符合公正觀念，或者說，是以公正性為前提的。這里就產(chǎn)生兩個問題：一是公正意味著將所有個人的、不同于他人的嗜好、價值觀和理念都排除在外，要實現(xiàn)作為分配性利益的正義，便必須遵循公正性的最嚴格要求，也就是說，一種強制權(quán)力只有在對每個人都有好處、能保障每個人利益的條件下，才是合法的、正義(正當)的。然而，沒有一種強制權(quán)力和國家制度會認為自己對每個人都有好處、能保障每個人的利益，而那些按照這種辦法解決利益的過程中受到虧待的人則自然會認為，強制的合法化要求并沒有得到滿足。二是在法和國家的強制形式中，什么是公正、正義，立法者即強制權(quán)力的行為能否如亞里士多德所斷定的那樣，做到“每一規(guī)定都是公正的。所以，法律是以合乎德性的以及其他類似方式表現(xiàn)了全體的共同利益，而不只是統(tǒng)治者的利益”？這些本身都是需要論證的問題，這涉及(實際上回到了)對法和國家本身的合法性論證。同時，可分配的東西從何而來？如果它們是自然的饋贈，是自然之物，那是可以用來分配的。但是，必須得對材料進行加工才能分配。加工就涉及勞動中人們之間的關系，這同樣又涉及(實際上又回到了)人的自由與權(quán)利的得失問題，這恰恰是政治的正義性要處理的問題。因此，分配性正義的論證“基本上是在探尋一種經(jīng)驗的正義理論”，沒有解決正義性的根據(jù)和基礎，還缺乏基礎哲學層次的深度。

第三，在自然狀態(tài)下，人們是不能信賴契約的約定的，因為，根據(jù)分配性利益原則，參與約定者只注意到自己的利益，于是會覺得不遵守約定會更對自己有利。羅爾斯提出的第二個正義原則表明，作為分配性正義，為了實施對相關群體利益的分配，同時，又能給每個人帶來利益，相應地就需要設立具有強制權(quán)力的法和國家，這實際上又是實用主義的、而且是社會實用主義的政治合法性觀點。

赫費認為，文明和社會進程的大部分并不是伸手拿來可以分配的自然饋贈物，而是在于改變自然。在這里，就取決于交換正義性?；镜暮戏ɑ蝿账磉_的恰好不是分配問題，而是交換問題。所以，從基礎哲學層次上來討論正義問題，就要用交換正義性(Tauschgerechtigkeit)來代替分配正義：“代替分配出現(xiàn)的乃是作為基本模式的交互性，或者說：交換”?！罢魏戏ㄐ灾兄陵P重要的正義不是分配性正義，而是交換性正義?！?/p>

這里所說的交換，當然不只是指物品、財富等純粹經(jīng)濟學意義的交換，而是包括思想、權(quán)利、責任、榮譽和利益等等在內(nèi)的十分廣泛意義的交換，也包括否定、消極意義的交換，即彼此放棄某種擁有的東西，如自由、暴力等。交換正義性的基本原則“在于取給的等價性。”

為了達到交換正義性，必須要有某些預設條件，其中兩個最重要的條件是：從主觀上說，交換必須是自由贊同的，從客觀上看，所交換的內(nèi)容價值應大致相當，至少價值差別不能太大。比如，在利用他人困境，或在給他人施加壓力，或在重要內(nèi)容上對他人進行欺騙等情況下進行的交換，就是非正義的；用整片土地來換取一些酒精飲料的交換、出賣自己的甚至子孫的自由來換取一點“烈性酒水”，也無疑是非正義的。因此，并非任何交換都是正義的，而只是那些在交換過程中任何人都不是得到超份額利益的交換，才是正義的。

赫費認為，西方近代契約論所說的人人享有天賦人權(quán)的原初自然狀態(tài)，可以叫作第一級的自然狀態(tài)。這種自然狀態(tài)實際難以保障各人享有的自由和權(quán)利，因此人們訂立契約，彼此放棄和限制自己的部分自由，如不再要求去殘殺、侮辱和掠奪別人，從而保障個人相應的不被別人殘殺、侮辱和掠奪的自由，進入“第二級的自然狀態(tài)”。在這種狀態(tài)下，“自由的限制換得了自由的保障，對自由的放棄回報以對自由的權(quán)利要求?！边@是一種(自由的)交換，在這種交換中，每個人同時有取有給，這雖然只是一種消極的交換，卻根本上是正義的。但是，這種正義是在“第二級的自然狀態(tài)”即在“一種前政治和前制度的法社會，即自然的法社會”中發(fā)生的，它還只是“中間的正義原則，”只能稱為自然的正義性。

自然的正義性建立在自然的法社會的契約性強制基礎上。假如訂立契約者不誠實或擔心自己的利益受損而不遵守約定，那么人們又回到了那種自然狀態(tài)?！斑@種困境說明，正義若沒有一種共同的強制權(quán)限是不會成為現(xiàn)實的；在無共同強制的情況下，正義就根本不具有生存能力”。因此，需要有一種制度化的公共權(quán)力，即實證的法制度和國家來界定彼此交換自由的界限，并保障自由的交換即正義的實現(xiàn)，從而代替自然的正義性。不過，這里說的實證的法和國家制度并不是指近代特殊意義上的，也無需接受現(xiàn)代國家的特征，比如國家權(quán)力的集中化和官僚化，它應該擁有調(diào)節(jié)人們自由共處的能力，同時又與形式強制和處罰強制相結(jié)合。

現(xiàn)在可以看到，在自然狀態(tài)中，人們通過彼此間放棄自由而獲得自己的基本自由，這樣由交換而來的正義，是原初的正義；要保證原初正義的實現(xiàn)，就需要法和國家制度，但法和國家“只能保障但不能給予基本自由”，只能幫助(原初的)正義成為現(xiàn)實，因而其合法性也只具有輔助的性質(zhì)。

按照赫費的觀點，上面所說的那種交換，不但在同一時代即共時地發(fā)生，也可能在下一代人和上一代人之間即歷時地發(fā)生。換言之，共時性的交換正義在非共時性的視野中，更多地表現(xiàn)為“代際正義”。

以環(huán)境保護的正義為例。自然環(huán)境可以說是自然給予的，它應是人類的共同財產(chǎn)，屬于每一代人。但是，由于自然資源在很大程度上是不可再生的，每一代人應該在何種程度上使用他自己的份額又是難以確定的，很可能上一代人會過度使用了后代應得的份額。人們對自然資源的使用必須以保持其總量不變?yōu)樵瓌t，而不能過度使用導致資源的匱乏甚至枯竭，影響下一代對自然資源的擁有和使用。因此，不管是個人、群體還是一代人，從這一人類共同財產(chǎn)中拿走了多少東西，就有責任放回同等價值的東西。這里便出現(xiàn)了代際正義問題。當然，慷慨的一代人自然會留給下一代更多的自然資源。這就是交換正義性在環(huán)境保護領域的應用。

交換正義性理論的應用所及“不止于自然環(huán)境，還涉及到文化、社會和技術方面?！本腿祟愖陨韥碚f，如父母撫育子女和子女以贍養(yǎng)方式的回報，便是交換正義性的體現(xiàn)；在所有文化、社會和科學技術等各個領域，也都有交換正義性問題，每一代人都必須注意三個方面的事情，以保持它們在代際間的平衡、實現(xiàn)交換的正義性：一是保護現(xiàn)有的資源，二是增生新的資源，三是預防對資源的各種破壞。

而在今天全球化時代，在經(jīng)濟、文化、教育和環(huán)境等各方面，當代人的生存以未來為代價的現(xiàn)象十分普遍?？梢姡召M的交換正義性理論對于人類自身及其社會和環(huán)境如何可持續(xù)發(fā)展的問題，具有極其重要的現(xiàn)實意義，這也更顯示出其呼應全球化時代的價值。

三、政治正義性的應用：世界共和國

赫費哲學的第三個主要理論貢獻在于將其政治正義性擴展為全球正義思想，試圖以實現(xiàn)政治正義性為目標，建立全球的法秩序與和平秩序，引發(fā)出世界共和國的理想。

赫費斷言，二十世紀一些法哲學理論家沒有重視全球和平問題，也缺乏對全球法和國家理論的討論，必要時也只是參與討論一下國際法相關問題而已，比如拉布魯赫、凱爾森、哈特等，甚至布洛赫、馬爾庫塞，或霍克海默、阿多諾，以及哈貝馬斯的法理論，雖然也要求釋放出明顯的烏托邦能量，但卻缺乏全球和平這一論題。羅爾斯的《正義論》也缺乏同樣的論題。

前面已指出過，當今的全球文明框架由三種關系和三個共同體建構(gòu)而成，這一背景下的全球化產(chǎn)生了許多全球性的重大問題和任務，如國際和平秩序，與國際犯罪包括恐怖主義的斗爭，國際環(huán)境保護特別是氣候保護，還有某些國際危機的應對等；同時，國際化運作的企業(yè)，國際型和外向型的機構(gòu)及非政府組織等新的勢力，正在不斷贏得權(quán)力和影響力，這些新勢力雖然沒有將自由的民主制度、也沒有將其社會責任排擠到一邊，但它們卻達到了足以深刻改變現(xiàn)實政治和政治理論的程度。所以，無論內(nèi)部安全還是外部安全，或是生存預防措施、國民經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境保護，這些任務大部分超越了單個國家的界限和能力，由此出現(xiàn)了一種國際間的合作和區(qū)域性政治統(tǒng)一體如歐盟的方式，真正屬于全球性的任務是不能從區(qū)域范圍內(nèi)得到解決的。全球化時代，單個國家依然存在，其作用仍極其明顯，但它的權(quán)力實際上在削弱。這一事實，是對現(xiàn)實的法和國家理論的挑戰(zhàn)，對政治哲學的挑戰(zhàn)，它促使人們思考一種政治的新形態(tài)，采取一種全球性行動，以解決跨國的和國家之間的事務，承擔起全球法共同體的責任：

第一，克服全球性強制權(quán)力共同體，建立起一個全球性的法與和平的秩序。

第二，全球合作共同體需要有一個公平的行為框架，包括從反對國家之間畸形競爭的措施到保護這些國家的社會和生態(tài)的起碼標準。

第三，關注全球正義問題。

要完成這些責任，需要有一個以實現(xiàn)正義為目標而建立起來的民主組織，要求以單個國家的民主制度擴展為世界的民主制度來回應全球化的上述挑戰(zhàn)，以某種全球法制國家和全球民主制的標準，建立世界共和國。

對于這種世界共和國的設想，自然會有種種指責和批評，歸結(jié)起來有兩種對立的觀點：一是把世界共和國理解成全球統(tǒng)一的政治形式，取消所有的單個國家狀態(tài)，這是“無差別的世界主義”或全球主義；二是主張差異性要求，反對全球性的國家狀態(tài)。這是堅持差異性的社群主義。其中還有一個具有決定性意義的反對論點認為，戰(zhàn)后建立的一些國際組織如聯(lián)合國、經(jīng)濟合作與發(fā)展組織或北約等，都僅僅是某些國家的外交工具，而且在目前世界的強權(quán)政治中實際上并不能發(fā)揮其所聲稱的作用，所謂世界秩序的國際舞臺，實際上要么是為少數(shù)國家服務的，要么成為一種集權(quán)的世界國家。

針對諸如此類的指責和批評，赫費論述了世界共和國的一些主要特征：

首先，世界共和國不同于國家理論的全球主義，不主張簡單化的或無差別的“世界主義”，它不是要解散、取代單個國家，“不是作為國家上同質(zhì)的機構(gòu)，也不是統(tǒng)一的和中心化的國家，而是作為國家的聯(lián)盟，在這個意義上它具有國家的特征，所以它是聯(lián)邦國家?！苯M成這個世界聯(lián)邦國家的成員國，雖然由于全球化而使權(quán)力有所削弱，但在國際事務中依然是起決定作用的主體，它們具有法倫理上的優(yōu)先地位，即具有自己獨立存在的合法性。

其次，世界共和國的建立遵從“過渡原則”，并且把國際組織和國際規(guī)則作為必要的準備階段。它要求一種分層次的世界秩序，由諸如單個國家、國際組織、中間層次的區(qū)域國家聯(lián)盟、世界聯(lián)邦等多層次構(gòu)成的、與聯(lián)邦制相一致的世界國家。在一定意義和條件下，“世界國家是解決區(qū)域內(nèi)部爭端的輔助機構(gòu)。”

第三，世界共和國堅持并實行聯(lián)邦制輔助性原則。單個民主國家有著雙重權(quán)利：根據(jù)聯(lián)邦制的原則，它具有繼續(xù)存在的合法權(quán)利，根據(jù)輔助性原則，它具有自我負責的權(quán)利。因此，它們?nèi)匀皇仟毩⒌膰抑黧w，仍然保有其特有價值和生活方式，完成一個獨立國家應做的事情，雖然國家間的界限可能變小了，但并未消失。世界共和國只留下一些剩余任務，就是單個國家及其區(qū)域聯(lián)盟所完全不能或幾乎不能承擔的事情：“世界國家不能在單個國家和大區(qū)域聯(lián)合體所已達到的事情上發(fā)揮作用”。它只是一個補充性的國家，一個輔助性的國家。聯(lián)邦制輔助性原則可以稱為普遍輔助性命令，既是世界共和國能夠存在的合法性基礎，也是它實施統(tǒng)治的正義性原則。

赫費同時著重指出：世界共和國的建立和實際發(fā)揮作用，不僅要遵循輔助性原則，還需要世界公民道德意識的提高和支撐。

赫費認為，公民范疇包含四個維度：作為處于合理的同時又不斷發(fā)展的制度和法律范圍的一般法伙伴維度上的公民，生活在多元主義占主導地位的全球化時代的公民，生活在特定國家和社會內(nèi)的公民，處于高度復雜和動態(tài)的世界共同體中的公民。相應地，對公民的道德意識也提出了更高的要求：

第一，作為法伙伴維度上的公民，需要一種正義意識。這主要是指：通過原初的自我和他人承認，所有具有責任能力的生命個體都承認自己和他人是法伙伴；肯定法作為嚴格的各方面適用的規(guī)則之總和，反對個人任意性和個人強制權(quán)力，這是處理人們相互關系的支配性原則。

第二，適應今天的多元化社會，需要一種寬容意識。多元化能夠擴大人類發(fā)展可能性的更廣闊領域，但今天在西方占主導的多元主義強調(diào)沒有限制的自由，沒有多方面合作的競爭，因而是一個片面的和非辯證的概念，只能有限制地適用。法倫理學主張的多元主義并不是相對主義，它主張保護個人自由，又認為要把這種自由與正義性結(jié)合起來，即限制自由。公民不但能容忍別種文化，承認他人權(quán)利，還要用法律來要求這種寬容，這是一種真實的寬容。當然，寬容的合法性基礎在于人的自由和尊嚴不受傷害。

第三，作為共同體成員的公民，需要有與共同體相關聯(lián)的公民意識。沒有人能夠解除所有人的困苦，每個人又必須為減輕困苦作出貢獻。所以，承擔某些責任和幫助他人就是共同體中人們的義務。與此同時，又不能以各種名義損害他人的法義務，得尊重他人的道德義務。

第四，作為國家公民，需要公共的公民意識，也稱共同意識。這是指公民自愿承擔和獻身于社會和國家的公共利益，而不是出于法律義務。這種公民意識反對國家和社會的分離、限制官僚化，會有助于國家把力量集中到它本來的任務上來。共同意識中有一種文化的共同意識，這集中于如語言、文學、音樂和建筑等共同要素，并將豐富的文化遺產(chǎn)留給后代。

第五，作為世界公民，面對現(xiàn)代社會的困難，需要審慎、冷靜、智慧意識?，F(xiàn)代社會出現(xiàn)了許多具有現(xiàn)代特征和形態(tài)的困難，如貪婪威脅著所有的生活領域、造成生態(tài)破壞；科學技術高度發(fā)展、經(jīng)濟巨大驅(qū)動力和人口的爆炸性增長使得對大自然的掠奪在某種程度上達到了系統(tǒng)化，甚至全球化。要遏制人類這種不知足的欲望，不能抱有絕對否定的幻想性態(tài)度，也不能采用專制方式，更不能懷著恐懼感，而是需要公民有一種審慎、冷靜的態(tài)度。這種態(tài)度應從日常消費開始，貫徹在所有生活領域中。當然，解決此類問題和困難，立法者負有重大責任。

赫費認為，聯(lián)合國已接近于這樣的世界共和國了。聯(lián)合國由主權(quán)國家組成，它們在《憲章》范圍內(nèi)放棄了部分權(quán)利而走向聯(lián)邦制的世界共和國。例如，由于承認人權(quán)，使它們對內(nèi)部統(tǒng)治權(quán)實行某些自我限制，在國內(nèi)要求高度的合法化民主；由于放棄暴力甚至禁止暴力威脅，對其外部統(tǒng)治權(quán)也進行了限制。《憲章》第七章甚至授予安理會以全權(quán)來反對威脅和平，并可以采取政治、經(jīng)濟與軍事措施。在聯(lián)合國，也不會出現(xiàn)權(quán)力壟斷，聯(lián)合國的全體大會在某種程度上相應于立法機構(gòu)，安理會是唯一擁有完全的公共權(quán)力特征的機構(gòu)。當然，安理會有可能服務于常任理事國的特殊利益，五個常任理事國的特權(quán)也與世界民主的基本思想存在沖突。因而，他對聯(lián)合國提出八點改革建議。

因此，世界共和國是完全可能的，它不是空洞的烏托邦，它是一個尚未到來的烏托邦，它是一個理想，這個理想是為了建立世界法秩序，我們“必須承認它是人類久已為之努力的一個目標?！爆F(xiàn)實的人類以法倫理形式關注著它的實現(xiàn)，并且也許它已在途中了。

注釋

①H?ffe, Otfried. Aufbruch zur politischen Globalisierung:Westliche oder universale Werte？(寄贈本人的論文打印稿)

③參見赫費為《政治的正義性——法和國家的批判哲學之基礎》(赫費著，龐學銓、李張林譯，上海譯文出版社2005年版)中譯本寫的序。

⑩參見赫費《作為規(guī)范的法和國家哲學基礎概念之絕對命令》，載L·勒編：《羅伯特·施班曼紀念文集》，韋爾海姆，1987年，第87-100頁。

責任編輯 鄧宏炎

On O. H?ffe’s Theory Contributions in Political Ethics

Pang Xuequan

(Department of Philosophy, Zhejiang University, Hangzhou 310058)

Globalization does not only bring huge challenges and changes to the fields such as economic and culture, but also triggers a question, that is what kind of human common life is proper in this era? O. H?ffe, who is a German famous contemporary political philosopher, tried to answer this important theory proposed in globalization era with his political ethics. Three important theory contributions were provided by him for contemporary political philosophy. By restoring the close relationship between law, country and exchanged justice, he proposed political ethics related with era of globalization, discussed exchanged justice theory, and explicated an important conception on justice theory application——the ideals of the republic of the world. Thus, this paper made a concise and clear tease and exposition according to these three aspects.

O. H?ffe； political ethics; exchanged justice; the republic of the world

2017-04-16

國家社會科學基金重大招標項目“當代德語哲學譯介與研究”(13&ZD069)