譯介實踐與陳獨秀文學(xué)現(xiàn)代觀念之考辯

龍 揚 志

譯介實踐與陳獨秀文學(xué)現(xiàn)代觀念之考辯

龍 揚 志

陳獨秀由翻譯實踐展開的文化反思超越了器物層面，抵達了思想與行為模式的核心，為文學(xué)革新的發(fā)生創(chuàng)造了必要前提。它既是新文化運動被賦予合法性的重要理論來源，又是反思中國現(xiàn)代化歷史的一個新起點。陳獨秀基于翻譯而形成的中國文化價值判斷，實際上決定了此后有關(guān)文學(xué)的現(xiàn)代觀念和文學(xué)革命如何開展的基本主張，也深刻左右了新文學(xué)發(fā)展的整體景觀。

陳獨秀 《新青年》 譯介 新文學(xué) 現(xiàn)代

詞語政治學(xué)認為，詞語的意義、內(nèi)涵持續(xù)生成和變異是社會心理變化的必然后果。“五四”新詞匯作為啟蒙的一部分參與了民族的歷史建構(gòu)。杜贊奇認為，新的語言資源包括詞匯和敘述結(jié)構(gòu)，改變了人們對民族和世界的看法。*[美]杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，第3頁，王憲明等譯，社會科學(xué)文獻出版社2003年版。“現(xiàn)代”譜系的語詞是民族新歷史借力的思想坐標，也是新文學(xué)更新的重要推動力量?！艾F(xiàn)代”觀念從思想文化層面預(yù)設(shè)了新文學(xué)的呈現(xiàn)效果，但是作為西方學(xué)術(shù)譯介的綜合后果，“現(xiàn)代”在主體的譯介中經(jīng)歷了多次的重寫和改寫。因此，必須考察文學(xué)現(xiàn)代性的發(fā)生語境，才能重構(gòu)新文學(xué)(史)現(xiàn)代化起源的想象。不過，既然這種想象是建構(gòu)的，也存在虛幻的可能。以新文化運動代表陳獨秀和《新青年》為例，可看到“現(xiàn)代”觀念的清晰線索。*需要指出的是，根據(jù)歷史學(xué)家一般的說法，中國的“現(xiàn)代”觀念在洋務(wù)運動之前即已產(chǎn)生，因而才有由曾國藩、李鴻章、張之洞等人領(lǐng)導(dǎo)的第一波現(xiàn)代化運動。金耀基認為，張之洞提出的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”雖然仍表現(xiàn)出對自身傳統(tǒng)的堅持，但主張學(xué)習西方之“用”，已經(jīng)是一種革命性的態(tài)度(金耀基：《現(xiàn)代化與中國現(xiàn)代歷史》，見《中國現(xiàn)代化歷史的探索》，第12頁，北京大學(xué)出版社1992年版)。從詞源來看，“現(xiàn)代”一詞來自日本對西方的翻譯(參見劉禾：《跨語際實踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性(中國，1900-1937)》一書的附錄B“現(xiàn)代漢語的中—日—歐外來詞”，第395頁，宋偉杰等譯，三聯(lián)書店2002年版)。假如按金耀基的劃分，“五四”前由陳獨秀、胡適等人領(lǐng)導(dǎo)的新文化運動，應(yīng)為中國現(xiàn)代化的第四次運動；第二次和第三次則分別是由康有為、梁啟超等人領(lǐng)導(dǎo)的戊戌維新運動和孫中山領(lǐng)導(dǎo)的辛亥革命。而按陳獨秀的表述，中西之間的每一次沖突都使國人覺醒一步，自中歐首次沖突到最近的民國憲法實行時代，可以略分為七期(見陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，載《青年雜志》第1卷第6號，1916-02-15)。陳獨秀是一位個性鮮明、充滿政治缺陷的“問題人物”，中肯評價陳氏及《新青年》在新文學(xué)發(fā)生及演變中的作用，應(yīng)當成為紀念新文化運動、探討文學(xué)現(xiàn)代性之發(fā)生的重要課題之一。

本文以陳獨秀的譯介實踐為考察基礎(chǔ)，追蹤翻譯之于個體視野與理念的塑造，討論陳獨秀的文化現(xiàn)代觀與建設(shè)新文學(xué)途徑對同代人產(chǎn)生的影響，以及思考其如何規(guī)范了新文學(xué)有關(guān)現(xiàn)代性的想象。今天尤其需要對抽象化的歷史進行現(xiàn)象學(xué)意味的還原，讓過度集體化的現(xiàn)代話語呈現(xiàn)出豐富具體的面貌，從而開拓文學(xué)史理解的新途徑。

一、他者參照與陳獨秀現(xiàn)代文化觀之建立

19世紀末是中國變革意愿強烈的過渡時期，西方科學(xué)成果被大量譯介，達爾文、赫胥黎、盧梭、孟德斯鳩、斯賓塞、亞當·斯密等人的新思想成為變法維新和民族民主革命的理論支撐，表達與傳統(tǒng)觀念相對立的“現(xiàn)代”語言資源成為了革新的思想和文化準備。

作為一份同人雜志，《新青年》因擔負播撒新觀念的歷史重任而充當新文化大本營。從提倡新道德、引入新思想到以文化秩序挑戰(zhàn)者姿態(tài)發(fā)出聲音，《新青年》在新文學(xué)發(fā)生期扮演的核心角色早已獲得認可，對于新文學(xué)的設(shè)計、生產(chǎn)、修改產(chǎn)生的作用也不是新鮮話題；然而，陳獨秀作為革新時期文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)塑造代表，在文化現(xiàn)代觀念中發(fā)揮的先行者作用及其局限還有待進一步發(fā)掘。

一百年以前的新文化運動被賦予了超越文學(xué)范疇的使命，陳獨秀在《青年》發(fā)刊廣告中宣揚要“改造國民思想、討論女子問題、改革倫理觀念、提倡文學(xué)革命”，表達介入社會思想文化問題的積極姿態(tài)。陳獨秀認為，推動社會建設(shè)的關(guān)鍵資源在于西方學(xué)術(shù)。他在回復(fù)一位讀者的信中闡釋雜志的主張：“介紹西方學(xué)說，改造社會，此固本志唯一之宗旨，出版以來，一字一句，皆此物此志也?！?陳獨秀：《通信·“答孔昭銘”》，載《新青年》第2卷第4號，1916-12-01。他重申辦刊期間不接受約稿*陳獨秀1915年10月回復(fù)黃賓虹的約稿信說：“弟于《青年》之外，無暇為文，且更不能作小說，惟余侄陳嘏喜譯東西文小說，曾為數(shù)種，載之《青年》，文筆尚不若時下小說之淺俗?！币婔弥＃骸饵S賓虹傳記年譜合編》，第141頁，人民美術(shù)出版社1985年版。，專事譯述，大部分譯作在這段時間完成。由西方返回東方的他者參照，構(gòu)成了陳獨秀對中國文化問題思考的理論基礎(chǔ)。在“放眼以觀世界”的原則引導(dǎo)下，《新青年》被一步一步打造成一個充滿思想銳氣、活力十足的“公共空間”，盡管能看出鮮明的主觀性和實用主義，對科學(xué)理性和民主理念的崇尚使其從眾多刊物中脫穎而出。*王曉明說：“《新青年》是一份非常主觀的刊物……《新青年》個性中最基本的一點，就是實效至上的功利主義?！彼J為這種強烈的務(wù)實傾向，表現(xiàn)了編者與作者對功利效果的極端重視。王曉明：《一份雜志和一個“社團”——重評五四文學(xué)傳統(tǒng)》，見《批評空間的開創(chuàng)：二十世紀中國文學(xué)研究》，第192—193頁，東方出版中心1998年版。

陳獨秀有關(guān)翻譯與創(chuàng)作的認知經(jīng)歷過很大變化。他曾主張啟蒙階段“多譯不宜創(chuàng)作”*《致胡適信》(1916年8月13日)，見《陳獨秀著作選編》，第1卷，第207頁，上海人民出版社2009年版。，在投身政治運動之前，西方學(xué)術(shù)譯介是其精神生活的重要內(nèi)容，其中又以西方文化為譯事之核心。*1915年到1918年之間，陳獨秀主要譯述有《法蘭西人與近世文明》《現(xiàn)代歐洲文藝史譚》《歐洲七女杰》《東西民族根本思想之差異》《當代二大科學(xué)家之思想》《俄羅斯革命與我國民之覺悟》《道德之概念及其學(xué)說之派別》《近代西洋教育》《歐戰(zhàn)后東洋民族之覺悟及要求》等，此外還在大量撰文中介紹西方學(xué)者觀點，皆刊于《新青年》(《青年》)。從《青年》中法雙語命名、創(chuàng)刊號刊載譯介法蘭西的《法蘭西人與近代文明》可見他對歐洲文明的極度推崇，文中區(qū)分了東西方文明價值：

近世文明，東西洋絕別為二。代表東洋文明者，曰印度，曰中國。此二種文明雖不無相異之點，而大體相同，其質(zhì)量舉未能脫古代文明之窠臼，名為“近世”，其實猶古之遺也?？煞Q曰“近世文明”者，乃歐羅巴人之所獨有，即西洋文明也，亦謂之歐羅巴文明……近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事：一曰人權(quán)說，一曰生物進化論，一曰社會主義，是也。*陳獨秀：《法蘭西人與近代文明》，載《青年雜志》第1卷第1號，1915-09-15。

陳氏指出近代文明“最足以變古之道，而使人心社會劃然一新”，支撐其內(nèi)在生命力的是人權(quán)、進化論和社會主義，中國和印度雖然時間上已進入近代，但價值方面仍屬于古代文明。從傳統(tǒng)文化脈絡(luò)看，陳獨秀對西洋文明的認同超出晚清“中學(xué)為體西學(xué)為用”的框架，更接近梁啟超、黃遠庸等人的進化論。所謂“新青年”亦是從現(xiàn)代角度延續(xù)了再造“新民”的想象。

同期《青年》還刊載了陳獨秀譯的《現(xiàn)代文明史》*該文摘自法國歷史學(xué)家薛紐伯(Charles Seignobos)所著原書第三章《十八世紀歐羅巴之革新運動》。，文中力陳改革之必要：“社會之組織不良。必待改革。改革之道。貴政府之自覺。此哲學(xué)者之結(jié)論也。此哲學(xué)乃造成18世紀之政制。執(zhí)政多采用之。改革運動遂盛行于全歐。法蘭西人民。躬任實行。終之以革命焉?！?[法]薛紐伯作，陳獨秀譯：《現(xiàn)代文明史》，載《青年雜志》第1卷第1號，1915-09-15。譯者對法蘭西文化的強烈向往，折射出翻譯實踐承擔的“現(xiàn)代性”建構(gòu)；而譯介與思想啟蒙之間的關(guān)系建立，融入了編輯、作者、譯者等多位一體的因素。把西方“現(xiàn)代”學(xué)說引進中國并造成思想的震蕩，雖然這不是陳獨秀的發(fā)明，但的確是他所期待的效果。他以東西民族文化的絕對對立(“若南北之不相并，水火之不相容”)闡釋傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突，以確立革舊立新的理念。如《東西民族根本思想之差異》從生存態(tài)度、民族性格、法治理念等方面進行對比，指出西洋民族以戰(zhàn)爭為本位；東洋民族以安息為本位，歐洲文明史在尚戰(zhàn)的風俗中形成，東洋民族尚安息而淪為被征服的地位。*陳獨秀：“若西洋諸民族，好戰(zhàn)健斗，根諸天性，成為風俗。自古宗教之戰(zhàn)，政治之戰(zhàn)，商業(yè)之戰(zhàn)，歐羅巴之全部文明史，無一字非鮮血所書。英吉利人以鮮血取得世界之霸權(quán)，德意志人以鮮血造成今日之榮譽。若比利時，若塞爾維亞，以小抗大，以鮮血爭自由，吾料其人之國終不淪亡。其力抗艱難之氣骨，東洋民族或目為狂易；但能肖其萬一，愛平和尚安息雍容文雅之劣等東洋民族，何至處于今日之被征服地位？”參見《東西民族根本思想之差異》，載《青年雜志》第1卷第4號，1915-12-15。結(jié)論是，東方民族思想無法立足于地球，必須以實力競爭實現(xiàn)社會進化，需要從民族性改造下工夫，使國人覺悟。因為“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反”*陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，載《青年雜志》第1卷第6號，1916-02-15。。在陳獨秀看來，中國文化與西洋文化的異質(zhì)性構(gòu)成了中西差距的本源，西方文化相對于東方文化具有毋庸置疑的優(yōu)越性，二者相互循環(huán)確證，而且通過直接沖突的激進方式實現(xiàn)交流。他總結(jié)中西之間先后發(fā)生過七次影響深遠的文化碰撞，成為中國覺悟的七個標志性階段*陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，載《青年雜志》第1卷第6號，1916-02-15。，此為普遍進化之規(guī)律；尤以第七期“最后之覺悟”為關(guān)鍵。*陳獨秀：“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國所知矣。其次為政治。年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前此之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境?！币婈惇毿悖骸段崛俗詈笾X悟》。面對西洋學(xué)術(shù)、政治和倫理方面的優(yōu)勢，必須將倫理即思想道德層面的覺悟置于關(guān)鍵地位，以瓦解中國傳統(tǒng)道德根深蒂固的權(quán)威性。

令陳獨秀歡欣鼓舞的是，他的觀點得到吳虞、梁漱溟等傳統(tǒng)/激進型知識人士的支持。吳虞被胡適譽為“中國思想界的一個清道夫”*胡適：“吳先生和我的朋友陳獨秀是近年來攻擊孔教最有力的兩位健將。他們兩人，一個在上海，一個在成都，相隔那么遠，便精神上很有相同之點?！薄丁磪怯菸匿洝敌颉?，見《胡適日記全編·三》(1919—1922)，曹伯言整理，第318頁，安徽教育出版社2001年版。，首先就是由陳獨秀發(fā)現(xiàn)并推上新文化運動前沿舞臺。吳虞認為要對儒教進行徹底革命：“儒教不革命，儒學(xué)不轉(zhuǎn)輪，吾國遂無新思想、新學(xué)說，何以造新國民”*吳虞：《儒家主張階級制度之害》，載《新青年》第3卷第4號，1917-06-01。。梁漱溟批評傳統(tǒng)觀念根深蒂固，思想的不覺悟?qū)е挛鞣剿枷胗^念無法從實踐層面徹底展開：“中國講維新講西學(xué)幾十年乃至于革命共和其實都是些不中不西的人，說許多不中不西的話，作許多不中不西的事”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第30頁，商務(wù)印書館1997年版。。輿論支援不僅極大地鼓舞了陳獨秀，而且也成為激勵人心的新思想，由向往變革的知識精英或轉(zhuǎn)型期文人組成的輿論共同體，以未來的理想為承諾，激進的變革就會設(shè)計出廣受民眾期待的美麗新世界。

二、“再造新文藝”的功利性

以翻譯西方文化著作為主要途徑的跨語際交流極大擴張了陳獨秀的世界視野，“求新聲于異邦”的理念也促使其現(xiàn)代文藝觀慢慢成型。不過，“再造新文藝”于陳獨秀而言是艱難的主體認知過程。陳氏第一篇系統(tǒng)介紹歐洲文學(xué)狀況和文學(xué)理論的文章《現(xiàn)代歐洲文藝史譚》，將歐洲文藝思潮變化歸結(jié)于時代境況變遷，此種解釋模式到今天仍然被廣泛使用。*陳獨秀：“歐洲文藝思想之變遷，由古典主義(Classicalism)一變而為理想主義(Romanticism)，此在十八、十九世紀之交。文學(xué)者反對模擬希臘、羅馬古典文體，所取材者，中世之傳奇，以抒其理想耳，此蓋影響于十八世紀政治社會之革新，黜古以崇今也。十九世紀之末，科學(xué)大興，宇宙人生之真相，日益暴露，所謂赤裸時代，所謂揭開假面時代，喧傳歐土，自古相傳之舊道德、舊思想、舊制度，一切破壞。文學(xué)藝術(shù)，亦順此潮流，由理想主義，再變而為寫實主義(Realism)，更進而為自然主義(Naturalism)。”參見《現(xiàn)代歐洲文藝史譚》，載《青年雜志》第1卷第3號，1915-11-15。據(jù)考證，文學(xué)思潮演變源于法國文學(xué)史家喬治·貝利西埃(Georges Pallissier, 1852—1918)的《當代文學(xué)史》，之后被日本文學(xué)史家不斷演繹。陳獨秀的譯介是其時了解世界文學(xué)發(fā)展新趨勢的重要來源?！冬F(xiàn)代歐洲文藝史譚》提出以“主義”為文學(xué)類型劃分與傳統(tǒng)的“風格”歸納區(qū)別很大；這一分類注重文學(xué)產(chǎn)生的特定地域條件，能為文學(xué)風格形成提供充分的解釋，豐富了新文學(xué)草創(chuàng)期的理論內(nèi)涵。*胡適后來在一次講演中，對陳獨秀早期譯介文學(xué)理論的貢獻積極評價：“把法國文學(xué)上各種主義詳細地介紹到中國，陳先生算是最早的一個，以后引起大家對各種主義的許多討論?！卑矗捍藶楹m1932年10月30日在北京大學(xué)國文系講演《陳獨秀與文學(xué)革命》的演辭記錄，收入1933年3月北平東亞書局出版的《陳獨秀評論》(陳東曉編)。此引姜義華編：《胡適學(xué)術(shù)文集·新文學(xué)運動》，第190頁，中華書局1993年版。尤其值得注意的是，該文出現(xiàn)了幾個表達“現(xiàn)代”觀念的詞，盡管“近代”“近世”“現(xiàn)代”指涉限于時間范圍，但是時間本身孕育了思想文化新質(zhì)的可能；即便未表達出與過去相對照的價值優(yōu)越性，仍具有上承黃遠庸、梁啟超等人有關(guān)現(xiàn)代性闡述的意義。*此前也存在另外的“現(xiàn)代”個案，比如被胡適稱之為“中國文學(xué)革命的預(yù)言家”的黃遠庸(黃遠生)曾提出過表達相當成熟的“現(xiàn)代”觀念。1915年10月10日出版的《甲寅》(第1卷第10號)刊有遠在美國的黃遠庸致《甲寅》記者(即章士釗)的兩封信。第一封信有如此內(nèi)容：“至根本救濟，遠意當從提倡新文學(xué)入手。綜之，當使吾輩思潮如何能與現(xiàn)代思潮相接觸，而促其猛省。而其要義須與一般之人生出交涉。法須以淺近文藝普遍四周。史家以文藝復(fù)興為中世改革之根本，足下當能語其消息盈虛之理也?！币姟都滓返?卷第10號，“通訊”《釋言》。發(fā)表時間和《青年雜志》接近，不妨將其視為陳獨秀“現(xiàn)代”觀念的一個有效參照。也有人將黃遠庸視為連接梁啟超與陳獨秀的橋梁，見沈永寶：《陳獨秀與黃遠生：〈文學(xué)革命論〉來源考》，載《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》1992年第3期。張光芒甚至認為黃遠庸“開啟了現(xiàn)代性的閘門”，其理由是他的“懺悔”變成了主動的品嘗、清醒的自戕與靈魂的涅槃，成為從“新我”到民族新生的必由之路。這種內(nèi)省意識是中國文化現(xiàn)代性覺醒的一部分。見《黃遠生：五四之前的新文化先驅(qū)者》，載《東方論壇》2001年第4期。

有一個細節(jié)可以證明新理念對讀者的吸引力。陳獨秀《法蘭西人與近代文明》發(fā)表以后，一位讀者來信請教法文著作，陳獨秀復(fù)函推薦李石曾的譯著，順便介紹克魯泡特金的《互助》，將克氏著作譽為能與達爾文著作等量齊觀的不刊之典。*見《青年雜志》第1卷第2號，1915-10-15。讀者因詳盡回復(fù)而大受鼓舞，繼之向編輯提出《青年》設(shè)立書報介紹欄目，專門向國內(nèi)青年介紹國外讀物，免于誨淫誨盜之說部的毒害。*李平：“仆茲有一事，商榷于記者，即望貴志特辟介紹書報欄，以為青年閱讀之南針，并希望指示書報內(nèi)容、編輯人名、出版地點、與夫代價等等。俾有志之士，得購備無數(shù)之良書報，于正業(yè)之暇，從事披覽。今日我國出版界之窳敗，可謂至矣。青年學(xué)子，偶一不慎，輒為誨淫誨盜之說部所毒害，文字之禍人，誠有甚于毒蛇猛獸。此舉倘蒙采納，見諸實行，則造福吾黨，豈淺鮮哉。再英法德文之書報，適于我國青年之閱讀者，亦祈按期介紹，以為通外國語者告，想亦記者所樂為贊同者也?！眳⒁姟肚嗄觌s志》第1卷第3號，1915-11-15。陳獨秀認為讀者要求反映了“新青年”的旨趣，是時代必然，因此積極向接觸外國書報的朋友約稿，胡適即為其中之一。*胡適在《新青年》發(fā)表的第一篇文章是譯作《決斗》，俄國泰來夏夫著，刊于第2卷第1號，1916-09-01。

陳獨秀對創(chuàng)作重要性的認識同之前形成的轉(zhuǎn)變，有賴于《新青年》通信欄的開放交流。利用刊物公開編者與讀者互動無疑是啟蒙的一部分，不僅有利于塑造刊物的民主新形象，也能鼓勵形成問題發(fā)現(xiàn)的激勵機制。事實上，有關(guān)文學(xué)革命的念頭，就受到讀者啟發(fā)。*楊琥：《〈新青年〉“通信”欄與五四時期社會、文化的互動》，見李金銓主編：《文人論政：知識分子與報刊》，第51頁，廣西師范大學(xué)出版社2008年版。當然，這種轉(zhuǎn)變尤其與胡適的交流分不開。1916年2月3日，胡適應(yīng)陳獨秀之邀寄出譯稿《決斗》，并附信談到對于文學(xué)改造的意見：“今日欲為祖國造新文學(xué)，宜從輸入歐西名著入手，使國中人士有所取法，有所觀摩，然后乃有自己創(chuàng)造之新文學(xué)可言也”*胡適：《論譯書寄陳獨秀》，見《胡適日記全編》，第2卷，第337頁，安徽教育出版社2001年版。。陳獨秀認同胡適關(guān)于新文學(xué)創(chuàng)造途徑的建議，復(fù)信說：“足下功課之暇，尚求為《青年》多譯短篇名著若《決斗》者，以為改良文學(xué)之先導(dǎo)。弟意此時華人之著述，宜多譯不宜創(chuàng)作，文學(xué)且如此，他何待言”*此信寫于1916年8月13日?！吨潞m信》，見《陳獨秀著作選編》，第1卷，第207頁。。他以“日本興學(xué)四十余年，其國人自著之書尚不足觀”為例，闡明完備的知識儲備是新文學(xué)創(chuàng)造的前提。在陳、胡看來，中國傳統(tǒng)文學(xué)之所以違背人的覺醒，根源在于虛幻、欺世的古典主義盛行，唯有發(fā)展寫實主義精神，方可揭示社會人生的真相。后來發(fā)生了胡適批評《新青年》刊載謝無量古體長律并推為“希世之音”的故事，陳氏因此感到愧疚；他解釋中國寫實作品太少，所以文藝欄罕錄國人作品；以為謝無量的詩是寫景敘情，不是無病呻吟，屬偶錄之作。陳獨秀意猶未盡，4天之后，再致信胡適，表達青年文藝欄意在改革文學(xué)，希望胡適賜以寫實文字，切實作一改良文學(xué)論文?！缎虑嗄辍返?卷第5號刊發(fā)胡適《文學(xué)改良芻議》，陳氏歡呼“白話文學(xué)，將為中國文學(xué)之正宗”；第6號發(fā)表《文學(xué)革命論》，同期面世的還有胡適《白話詩八首》。

新觀念的落實需要借助有效的方式。道由文載，革故鼎新，由文入手是必然的結(jié)果?！罢Z求近于文，文求近于語”*陳獨秀：《通信·復(fù)曾毅》，載《新青年》第3卷第2號，1917-04-01。是他自主辦《安徽俗話報》就秉持的觀點，所以，《新青年》由西學(xué)譯介到新文學(xué)作品的刊載，與其說是觀念轉(zhuǎn)換為實踐的生動證明，毋寧說是他作為啟蒙者的思想被他者文化所照亮。

簡言之，啟蒙途徑和效果追求導(dǎo)致陳獨秀重視創(chuàng)作，文學(xué)革命旨在產(chǎn)生新文藝，新文藝服從社會改革的需要，“今欲革新政治，勢不得不革新盤踞于運用此政治者精神界之文學(xué)”*陳獨秀：《文學(xué)革命論》，載《新青年》第2卷第6號，1917-02-01。。作為在新文化思想影響下成長起來的學(xué)生輩，傅斯年的頭腦里也建立了這樣的意識：“真正的中華民國，必須建立在新思想的上面。新思想必須建立在新文學(xué)的里面。”*傅斯年：《白話文與心理改革》，載《新潮》第1卷第5號，1919年第5期。可以說，新文學(xué)的功利性從草創(chuàng)時期即奠定。為更好地發(fā)揮文學(xué)的革命功能，陳獨秀的選擇是讓文學(xué)回歸文學(xué)，取消附加于文學(xué)的道德限制條件，尋找自身獨立存在之價值。*陳獨秀：《通信·復(fù)曾毅》，載《新青年》第3卷第2號，1917-04-01。聯(lián)系他的文藝功用觀，回歸文學(xué)的目的在于新文學(xué)的合法性地位和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)之獲得，非功利的功利性體現(xiàn)出“再造新文藝”的內(nèi)在矛盾，也暗含了后來新文學(xué)的人生派與藝術(shù)派分野。

三、文學(xué)現(xiàn)代化模式與陳獨秀遺產(chǎn)

陳獨秀由譯介獲得的基本觀念是逐步確立了文學(xué)作為文化的載體作用。他理解中國文化與西方文化的差異，目的在于把握世界發(fā)展動向，跟上外部世界的發(fā)展潮流，方可自立于世界之林；而要實現(xiàn)這一目標，則需要科學(xué)理性指導(dǎo)主體自身的思想和行為方式。這種動態(tài)變革就是覺悟的過程。梳理陳獨秀有關(guān)現(xiàn)代觀念的認知變遷，有助于了解新文學(xué)對西方文學(xué)資源的態(tài)度，進而促使我們更全面、理性地消化文學(xué)觀念結(jié)構(gòu)中的“陳獨秀遺產(chǎn)”。

啟蒙范疇中的覺悟代表了現(xiàn)代意識在特定認知領(lǐng)域的過渡，“覺悟”促成“現(xiàn)代”意識的實現(xiàn)。*關(guān)于“覺悟”的現(xiàn)代意味，一個典型的例子就是1919年覺悟社的成立和稍后《覺悟》雜志創(chuàng)刊，在創(chuàng)刊詞中說：“‘覺悟’的聲浪，在二十世紀新潮流中，澎渤得很厲害。我們中國自去歲受歐戰(zhàn)媾和的影響，一般稍具普通常識的人，也隨著生了一種很深刻的覺悟。凡是不合于現(xiàn)代進化的軍國主義、資產(chǎn)階級、黨閥、官僚、男女不平等四界限，頑固思想、舊道德、舊倫?！J他為應(yīng)該解除應(yīng)該改革的。”覺悟社：《本刊宣言》，載《覺悟》第1期，1920年1月。陳獨秀用“覺悟”表達思想文化方面的新認識，是表征其啟蒙工程由自我向大眾轉(zhuǎn)換的開始。他把中西文化沖突闡釋歸結(jié)為個體價值的缺失，個體的壓抑導(dǎo)致盲從與封閉，群體力量被消解。處理集體與個人之間的平衡，其實在嚴復(fù)1903年譯穆勒《群己權(quán)界論》時已做出界定，如果沒有個性解放這一前提，個體必然無法覺悟。陳獨秀《吾人最后之覺悟》總結(jié)中國之所以固步自封的原因：“吾華國于亞洲之東，為世界古國之一，開化日久，環(huán)吾境者皆小蠻夷，閉戶自大之局成，而一切學(xué)術(shù)政教，悉自為風氣，不知其他。魏、晉以還，象教流入，朝野士夫，略開異見。然印土自已不振，且其說為出世之宗，故未能使華民根本丕變，資生事之所需也?！?陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，載《青年雜志》第1卷第6號，1916-02-15。對失敗的分析和強調(diào)是啟蒙話語的一部分。漫長歷史中積累的文明成果使“中央之國”保持相對有效的運轉(zhuǎn)模式，國家功能和政治結(jié)構(gòu)足以讓其維持表面的穩(wěn)定狀態(tài)，卻無法正面對抗工業(yè)革命后西方的挑戰(zhàn)。日本在明治時期迅速崛起，成為中國的理想范本，由刺激、學(xué)習而譯介新思想和新知識，覺悟的代價讓陳獨秀極為困惑：“其足使吾人生活狀態(tài)變遷而日趨覺悟之途者，其歐化之輸入乎？”*陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，載《青年雜志》第1卷第6號，1916-02-15。不過在中西對立的選擇面前，他還是毫不猶豫地將“歐化”視為解決中國文化問題的根本出路。*陳獨秀在回答“佩劍青年”的書信中如此表明其立場：“記者非謂孔教一無可取，惟以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難并行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調(diào)和兩存之余地。吾人只得任取其一。”參見《答佩劍青年》，載《新青年》第3卷第1號，1917-03-01。有學(xué)者認為，“陳獨秀的這一‘覺悟史’論，揭示了新文化運動之倫理變革的時代主題，成為民國初年新文化界反思中國現(xiàn)代化運動的經(jīng)典觀點”*高力克：《新文化運動之綱領(lǐng)——論陳獨秀的〈吾人最后之覺悟〉》，載《天津社會科學(xué)》2009年第4期。。

作為替代舊倫理的新觀念，以學(xué)習西方為取徑的“歐化”寄托了知識分子的強國夢想，這種想象可追溯到19世紀中葉林則徐、魏源等人。梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》曾描繪晚清譯介日本“新思想”的狂熱：

戊戌政變，繼以庚子拳禍，清室衰微益暴露。青年學(xué)子，相率求學(xué)海外，而日本以接境故，赴者尤眾。壬寅、癸卯間，譯述之業(yè)特盛，定期出版之雜志不下數(shù)十種。日本每一新書出，譯者動數(shù)家。新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂“梁啟超式”的輸入，無組織，無選擇，本末不具,派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。蓋如久處災(zāi)區(qū)之民，草根木皮，凍雀腐鼠，罔不甘之，朵頤大嚼，其能消化與否不問，能無召病與否更不問也，而亦實無衛(wèi)生良品足以為代。*梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，第97—98頁，上海古籍出版社1998年版。

眾所周知，亞洲的“歐化”浪潮始于日本明治時期，再通過知識精英引入中國。《譯文匯編》在1902年介紹了“國粹”與“歐化”相對立的狀況，這也是到目前為止可以追溯到的“歐化”來源：

日本有二派，一為國粹主義。國粹主義謂保存己國固有之精神，不肯與他國強同。如就國家而論，必言天皇萬世一系；就社會而論，必言和服倭屋不可廢，男女不可平權(quán)等類。一為歐化主義。歐化云者，謂文明創(chuàng)自歐洲，欲己國進入文明，必先去其國界，純?nèi)灰詺W洲為師。極端之論，至謂人種之強，必與歐洲互相通種，至于制度文物等類無倫及矣。*佚名：《日本國粹主義與歐化主義之消長》，載《譯書匯編》第2年第5期，出刊于1902年7月25日(明治三十五年七月二十五日)。該刊1900年12月6日在日本東京創(chuàng)刊，1903年3月13日?？?，共出21期;胡英敏任編輯兼發(fā)行人，戢翼翚、楊廷棟、雷奮、金邦平等任干事；設(shè)政治通論、政治、法律、經(jīng)濟、歷史、哲學(xué)、雜纂等欄目，以譯載18世紀歐美和日本資產(chǎn)階級社會政治學(xué)說為主，是中國留日學(xué)生創(chuàng)辦最早的刊物。1913年4月改名《政法學(xué)報》。

歐化觀代表了對異質(zhì)性思想因子的吸收渴望，在一部20世紀 30年代出版的普識性讀物中，“歐化”被定義為：“茲不論其高下，與夫結(jié)果之善惡，但凡歐洲人所創(chuàng)造，直接或間接傳來，使中國人學(xué)之，除舊布新，在將來歷史上留有紀念痕跡者，皆謂之歐化”*張星烺：《歐化東漸史》，第2頁，商務(wù)印書館1933年版。。從地理習慣上，歐洲通常被稱之為西洋，“歐化”在后來演變?yōu)椤拔骰薄奈淖稚峡?，“西化”指涉的范圍比“歐化”更為廣闊，它將美洲大陸也包括在內(nèi)。從地理方位出發(fā)而標識的名稱，促成了一種“東西”或“中西”文化之間的對舉關(guān)系；或者更直接地說，形成了一種由“東方”和“西方”所象征的“落后”與“先進”的對照性關(guān)系。*從20世紀20年代開始，關(guān)于東西文化的論爭持續(xù)到40年代末，本文旨在梳理“現(xiàn)代化”觀念，因此不對此問題專門討論。主要文獻有梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》(北京印書局1921年版)、《東西文化批評》(商務(wù)印書館1923年版)；楊明齋的《評中西文化觀》(北京印書局1924年版);胡適的《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》(載《現(xiàn)代評論》1926年第83期)，以及東方文庫《東西文化批評》(商務(wù)印書館1923年版)、呂學(xué)海編的《全盤西化言論集》(嶺南大學(xué)青年會，1934年4月)等。陳崧編的《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》(中國社會科學(xué)出版社1989年版)、羅榮渠主編的《從“西化”到現(xiàn)代化》(北京大學(xué)出版社1993年版、黃山書社2008年版)也收集了一部分文章。

從詞語的基本義看，“西方化”或許是一個自明的概念；但在早期知識分子那里，已經(jīng)完成了有關(guān)“西方的先進”的預(yù)設(shè)，西方化也因此成為重建文化體系的代名詞。梁漱溟曾經(jīng)定義“西方化”：“如何是西方化？西方化是以意欲向前要求為其根本精神的?；蛘f：西方化是由意欲向前要求的精神產(chǎn)生‘塞恩斯’與‘德謨克拉西’兩大異采的文化。”*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第33頁，商務(wù)印書館1997年版。嚴格說這并非概念，但至少反映了當時的知識群體對“先進西方”的想象。西方之所以成為東方國家學(xué)習的楷模，因為它建立在科學(xué)和民主的文化基礎(chǔ)上。陳獨秀在《青年》雜志發(fā)刊詞中呼吁，要借現(xiàn)代西方自由平等觀念改造國民性的奴性，以實現(xiàn)個體的自主和自由為首要價值，其再造現(xiàn)代中國文化的意圖由此可見。而同樣是改造舊文學(xué)，胡適開出的藥方是延續(xù)古典文學(xué)中的白話傳統(tǒng)，以促成中國文藝的復(fù)興。

所以，不論是對進步的感知還是歐化的想象，陳獨秀的“現(xiàn)代”認知充滿顯而易見的形而上色彩。事實上，包括陳氏在內(nèi)的早期知識精英都沒有明晰定義“現(xiàn)代”的內(nèi)涵，“現(xiàn)代”話題的涉及常常通過西方那些“進步”符號佐證。*柄谷行人曾分析過“現(xiàn)代”與“西方”之間為何難舍難分：“現(xiàn)代”這個概念十分曖昧。不僅日本人，也包括非西洋國家的人們，在他們之間“現(xiàn)代”總是和“西洋”相混同。當然，這種混同是有理由的。既然在西洋也有現(xiàn)代與前現(xiàn)代之別，現(xiàn)代與西洋當然應(yīng)該是不一樣的概念，可是現(xiàn)代的“起源”在西洋，所以兩者不容易簡單地分開。柄谷行人：《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》，第9頁，趙京華譯，三聯(lián)書店2003年版。陳獨秀有關(guān)新文化的設(shè)想體現(xiàn)了從時間觀念到價值觀念的過渡，可以看出詞語在時空關(guān)系中的演進。新文學(xué)自20世紀20年代面臨的“現(xiàn)代性焦慮”就是這樣開啟的。其功用性要么指向形式方面的“自足性”*1920年，陳獨秀在武漢的講演中就說：“文學(xué)、美術(shù)、音樂，都是人類最高心情的表現(xiàn)，白話文若是只以通俗易解為止境，不注意文學(xué)的價值，那便只能算是通俗文，不配說是新文學(xué)，這也是新文化運動中一件容易誤解的事。” 陳獨秀:《新文化運動是什么?》，載《新青年》第7卷第5號，1920-04-01。，或者在某種程度上與西方現(xiàn)代主義文學(xué)思潮進行空間層面的接軌，或者是用現(xiàn)代的形式表述時間層面的情緒；要么取決于文學(xué)服務(wù)大眾、民族的作用。秉持以上觀念的新文學(xué)作家，某種意義上也可視為陳獨秀的信徒，背負著陳獨秀的遺產(chǎn)。

四、結(jié) 論

薩義德曾經(jīng)指出，觀念在旅行過程中會發(fā)生不可避免的變異。“現(xiàn)代”接收者改寫其本來涵義成為另創(chuàng)新詞的話語策略，劉禾認為這屬于概念的再造:“當概念從客方語言走向主方語言時，意義與其說是發(fā)生了‘改變’，不如說是在主方語言的本土環(huán)境中發(fā)明創(chuàng)造出來的?！薄芭鲎病奔缺憩F(xiàn)于語言層面，也是思想對話的折射，有時意味著客方對主方的“照亮”，有時則體現(xiàn)為對歧義的消除，直到新的詞語被創(chuàng)造，新觀念就此完成“長途旅行”融入主方語言體系?！霸谶@個意義上說，翻譯不再是遠離政治和意識形態(tài)斗爭或與利益沖突無關(guān)的中立事件。實際上，它恰恰成為這種斗爭的場所，客方語言在那里被迫遭遇主方語言，二者之間無法化約的差異將一決雌雄，權(quán)威被吁求或是遭到挑戰(zhàn)，歧義得以解決或是被創(chuàng)造出來，直到新的詞語和意義在主方語言內(nèi)部浮出地表?！?按：修訂前的表述可能模糊了語言的運動方向，茲錄于此供對照：“一種語言進入另一種語言時，意義與其說發(fā)生了‘轉(zhuǎn)型’，不如說在后者的地域性環(huán)境中得到了(再)創(chuàng)造?！薄霸谶@個意義上說，翻譯已不是一種中性的、遠離政治及意識形態(tài)斗爭和利益沖突的行為；相反，它成了這類沖突的場所，在這里被譯語言不得不與譯體語言對面遭逢，為它們之間不可簡約之差別決一雌雄，這里有對權(quán)威的引用和對權(quán)威的挑戰(zhàn)，對曖昧性的消解或?qū)崦列缘膭?chuàng)造，直到新詞或新意義在譯體語言中出現(xiàn)。”見劉禾：《跨語際實踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性(中國，1900-1937)》，第115頁。不論陳獨秀還是胡適，魯迅還是周作人，都是促成觀念旅行的重要中介，對他們的意圖、策略加以研究，也許是將來進一步拓展現(xiàn)代文學(xué)學(xué)術(shù)空間的某種途徑。

王元化先生在反思“五四”時提到意圖倫理、激進情緒、功利主義、庸俗進化論對社會造成左的思潮泛濫的不良后果，值得深思。王元化指出，把人的精神力量和理性力量作為信念的人，往往會產(chǎn)生一種偏頗，認為人能認識一切，可以達到終極真理，但他們并不理解懷疑的意義，不能像古代哲人蘇格拉底所說的“我知我之不知”，或像我國孔子說的“知之為知之，不知為不知，是知也?！彼裕坏┳砸詾檎莆樟苏胬?，就成了獨斷論者，認為反對自己的人，就是反對真理的異端，于是就將這種人視為敵人。結(jié)果只能是：不把他們消滅，就將他們改造成符合自己觀念的那樣的人。*王元化：《我的三次反思歷程》，載《書摘》2005年第6期。就陳獨秀本人這一個案的人生經(jīng)歷而言，由新文化/新文學(xué)陣營轉(zhuǎn)移到社會改革實踐，看起來是一系列外部因素促成的后果(比如胡適就曾經(jīng)認為把陳獨秀逐出北大導(dǎo)致了陳獨秀的左傾*胡適致信湯爾和的信中說：“獨秀因此離去北大，以后中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)立及后來國中思想的左傾，《新青年》的分化，北大自由主義的變?nèi)酰云鹩诖送碇畷?。獨秀在北大，頗受我與孟和(英美派)的影響，故不十分左傾。獨秀離開北大之后，漸漸脫離自由主義的立場，就更左傾了?！?胡適：《胡適致湯爾和》(1935年12月23日)，見中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史組編：《胡適來往書信選》(中)，第281—282頁，中華書局1979年版。不過，胡適后來對此說進行了修正，認為是五四期間陳獨秀散發(fā)傳單被捕、次年去武漢講演受到威脅導(dǎo)致了陳獨秀與北大同人的分道揚鑣。見唐德剛譯：《胡適口述自傳》，第209頁，華文出版社1992年版。)，實際上還是應(yīng)該歸結(jié)為陳氏關(guān)注課題的擴張。他意識到新文化運動期間不僅涌現(xiàn)出了一批“半新半舊的先生們”，而且青年朋友也在發(fā)出似是而非之論，很多投機分子甚至以新思潮謀利，說明他對社會改造的艱難痛心疾首。由文學(xué)革命走向社會革命，是思想醞釀的自然結(jié)果。

陳獨秀基于翻譯而形成的中國文化價值判斷，得出的結(jié)論是西優(yōu)中劣，這實際上決定了此后有關(guān)文學(xué)的現(xiàn)代觀念和文學(xué)革命如何開展的基本主張，也深刻左右了新文學(xué)發(fā)展的整體景觀。問題的關(guān)鍵在于，判斷本身是否能經(jīng)受真理性原則的驗證。陳獨秀的啟蒙話語存在不容否定的獨斷論色彩，他對文化現(xiàn)代的想象建立在近代中國積貧積弱的經(jīng)濟、科技、軍事等一系列條件之上。如果當年他提出文學(xué)革命以開民智仍然具有長時段的洞見，我們局限于這樣一種權(quán)宜的時間框架談?wù)撨^去一百來年的中國文學(xué)，或者自明清以來六百多年甚至更久遠的中國文學(xué)譜系，可能有必要進行認知論和方法論的檢討。因為,依賴中國文學(xué)的抒情傳統(tǒng)形成的審美結(jié)構(gòu)，與言志傳統(tǒng)所張揚的價值倫理體系，不應(yīng)在世界的現(xiàn)代化進程中成為無足輕重甚至被摒棄的精神遺產(chǎn)。

【責任編輯：趙小華;實習編輯：陶汝崇】

教育部人文社會科學(xué)青年項目“‘第三世界’詩歌譯介與20世紀中國詩歌關(guān)系研究” (14YJC751027)

2016-04-27

I206.6

A

1000-5455(2017)02-0160-07

龍揚志，湖南漣源人，文學(xué)博士，暨南大學(xué)中文系副教授。)