純粹實(shí)踐理性辯證法之精解

陳 世 放

純粹實(shí)踐理性辯證法之精解

陳 世 放

辯證法是對(duì)“辯證幻象”進(jìn)行批判的藝術(shù)。純粹實(shí)踐理性為欲望的“受制約者”尋求“無(wú)制約者”，這個(gè)“無(wú)制約者”不是作為意志的動(dòng)機(jī)，而是作為純粹實(shí)踐理性的整個(gè)對(duì)象即“至善”。 “至善”是“德行”和“幸?！钡慕Y(jié)合?！暗滦小焙汀靶腋！敝g依照道德法則結(jié)合時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的二律背反，實(shí)際上是出于本體與現(xiàn)象之間關(guān)系的誤解。意志自由的懸設(shè)證明了道德法則和至善的必然性，“至善”中“德行” 和“幸?！钡膶?shí)現(xiàn)則需要靈魂不朽和上帝存在的懸設(shè)。

自由 道德法則 至善 靈魂 上帝

純粹實(shí)踐理性的辯證法是康德道德哲學(xué)的精髓和核心。康德在《道德形而上學(xué)原理》(后述簡(jiǎn)稱(chēng)為《原理》)和《實(shí)踐理性批判》(后述簡(jiǎn)稱(chēng)為《實(shí)批》)中對(duì)這一思想進(jìn)行了系統(tǒng)闡述。本文嘗試對(duì)純粹實(shí)踐理性的辯證法做一番研究，以此展示康德道德哲學(xué)的風(fēng)采和魅力，弘揚(yáng)康德的道德哲學(xué)，明確道德認(rèn)識(shí)、道德判斷和道德選擇的方法，在價(jià)值多元、道德危機(jī)、信仰迷失的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)面前，可能有重要的價(jià)值。

一、辯證法的本義及理性的問(wèn)題

辯證法在蘇格拉底那里得到了最早的詮釋?zhuān)渚窬褪墙衣秾?duì)手議論中的矛盾從而將真理誕生出來(lái)。他以言傳身教的方式將這一“精神助產(chǎn)術(shù)”傳給了自己夢(mèng)中的天鵝——柏拉圖。兩千年后，康德的辯證法在思維上不僅要展示、揭露對(duì)手議論中的矛盾從而避免辯證幻象的藝術(shù)；更重要的是,將這一藝術(shù)進(jìn)行精心描繪和構(gòu)建，通過(guò)深邃的思辨將人們從辯證幻象的困境中擺脫出來(lái)?？档履欠N準(zhǔn)確、清晰、窮盡、完整的思辨，消除了千百年來(lái)哲學(xué)思想戰(zhàn)場(chǎng)上的硝煙。在認(rèn)識(shí)上,則將人們從主體與客體、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、本質(zhì)與現(xiàn)象、天理與人心的模糊狀態(tài)轉(zhuǎn)向主客二分、合二為一的澄明之境；在行動(dòng)上,將人們從世俗與理想、欲望與意志、肉體與靈魂、幸福與道德的困惑中轉(zhuǎn)向人之所以為人的至善追求。

純粹實(shí)踐理性的辯證法相對(duì)于純粹理論理性的辯證法、審美和目的論判斷力的辯證法而言?？档乱?“真理是什么”之回答引出普通邏輯的分析論與辯證論。如果認(rèn)為真理是知識(shí)與其對(duì)象一致，那么衡量真理的一般標(biāo)準(zhǔn)就不存在；如果認(rèn)為任何真理必須在邏輯上不自相矛盾，那么還是存在衡量真理的消極條件。但是，如果只靠邏輯的幫助，將本是衡量真理的消極條件當(dāng)作積極條件來(lái)對(duì)待，后果就是導(dǎo)致“辯證術(shù)”，導(dǎo)致詭辯，使無(wú)知和詭辯獲得真理的外形；想要用這種邏輯作為推廣和擴(kuò)大我們知識(shí)的工具，就勢(shì)必以空談告終。在先驗(yàn)邏輯里，如果將只是處理知識(shí)的純粹形式的原理作實(shí)質(zhì)性的使用，且不分青紅皂白地對(duì)沒(méi)有或絕不能在經(jīng)驗(yàn)中被給予出來(lái)的對(duì)象進(jìn)行判斷，將本是在經(jīng)驗(yàn)的用途上用來(lái)判斷法規(guī)的東西當(dāng)作知性的、一般的、毫無(wú)限制的應(yīng)用工具，那么純粹知性的使用就變?yōu)椤稗q證的”了，從而導(dǎo)致“辯證幻象”。康德將這種“辯證幻象”的批判稱(chēng)之為先驗(yàn)邏輯的辯證論，以達(dá)到一種對(duì)詭辯論家將理性作超驗(yàn)使用的批判之目的，從而暴露其主張的虛妄。

劉易斯·貝克認(rèn)為康德的《純粹理性批判》(后述簡(jiǎn)稱(chēng)為《純批》)致力于否認(rèn)“理論理性的狂妄”的論證和思辨，《實(shí)批》則致力于承認(rèn)“純粹實(shí)踐理性的實(shí)在性”的論證和思辨。貝克對(duì)康德的“實(shí)踐理性”做出了兩種理解。其一，行動(dòng)者采取行動(dòng)一般受激情的沖動(dòng)和行動(dòng)的策略或興趣兩種因素的影響。人與動(dòng)物的區(qū)別在于,人能出于策略和興趣而行動(dòng)，非理性的動(dòng)物則只是依據(jù)感性的沖動(dòng)而行動(dòng)?？档聦⑦@些策略和興趣統(tǒng)稱(chēng)為“法則的觀念”。法則的觀念有純粹與非純粹之分，純粹與否也就決定了人的行為或者具有市場(chǎng)或物質(zhì)價(jià)值，或者具有品味或精神價(jià)值，或者具有尊嚴(yán)或道德價(jià)值。只有純粹觀念制約下的行動(dòng)才具有無(wú)價(jià)的道德價(jià)值，這種純粹的觀念正是純粹實(shí)踐理性或自由意志。其二，相對(duì)于感性、知性而言，理性是超出事物的給定序列而朝向體系化序列的能力，亞里士多德最早對(duì)理性進(jìn)行理論理性和實(shí)踐理性的劃分，康德延續(xù)并拓展了亞里士多德的思想。他認(rèn)為,不存在兩種理性，只能說(shuō)一種理性的兩種運(yùn)用，理論理性給出事物實(shí)存的知識(shí)，實(shí)踐理性為我們通過(guò)自愿行動(dòng)給自然序列帶來(lái)的變化指明方向。意志是根據(jù)法則的觀念而行動(dòng)的能力。理性是意志的規(guī)定者，意志是受理性指導(dǎo)的沖動(dòng)，理性規(guī)定那些能滿足沖動(dòng)的行動(dòng)，當(dāng)它實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)時(shí)就被稱(chēng)為實(shí)踐理性。當(dāng)理性致力于無(wú)條件實(shí)踐法則的追求時(shí)，那么它就只能為內(nèi)在地是實(shí)踐的理性所發(fā)現(xiàn)，此時(shí)的理性就是純粹實(shí)踐理性，從而與作為激情的經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)踐理性相對(duì)。

理論理性的狂妄在于,要么像經(jīng)驗(yàn)論者那樣根本否認(rèn)本體的存在，要么像唯理論者那樣斷言本體的客觀實(shí)在性?？档聞t認(rèn)為本體與現(xiàn)象同在，現(xiàn)象是本體存在的方式，本體是現(xiàn)象存在的依據(jù)，開(kāi)端與邊界、單純者與集合體、自由與圓滿、必然與上帝之間并不存在內(nèi)在的、真正的矛盾；只要掌握了先驗(yàn)的辯證法，經(jīng)驗(yàn)論者和唯理論者所持的那種矛盾，其實(shí)可以用“先驗(yàn)的觀念性和經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性的統(tǒng)一”去消解。

實(shí)踐理性的狂妄在于,要么像經(jīng)驗(yàn)論者那樣斷言幸福就是道德，要么像唯理論者那樣斷言道德就是幸福。差異在于，經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐理性的主張者將有價(jià)的、有條件的、經(jīng)驗(yàn)的幸福視為無(wú)價(jià)的、無(wú)條件的、先驗(yàn)的道德或尊嚴(yán)。如伊壁鳩魯及后來(lái)的功利主義者，他們不承認(rèn)離開(kāi)幸福的道德，認(rèn)為人生只有幸福的追求，導(dǎo)致最大程度的幸福本身就是道德的，或者說(shuō)幸福是道德的原因；超驗(yàn)性的實(shí)踐理性的主張者則斷言道德是無(wú)價(jià)的，不能在人的自然屬性中、在外在世界中去尋找，它只能先天地坐落在人的純粹實(shí)踐理性中。如斯多葛主義者，他們不承認(rèn)離開(kāi)道德的幸福，人生只需道德的追求和享受，只要為了道德，幸福亦在其中矣，或者說(shuō)道德是幸福的原因；先驗(yàn)性的實(shí)踐理性的主張者康德認(rèn)為,人是靈魂與肉體的有機(jī)結(jié)合。與上帝的一面性不同，人是兩面性的理性存在者。肉體與欲望致力于幸福的滿足，靈魂和意志則總是要致力于道德的追求，幸福與道德的完美結(jié)合，那就是至善。對(duì)于人而言，至善之所以可能，是因?yàn)槿擞凶杂傻囊庵?。自由意志就是純粹?shí)踐理性，它有不以外在的客體對(duì)象(經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象和超驗(yàn)的對(duì)象)、內(nèi)在的人性欲望和道德情感為轉(zhuǎn)移的可能性，即有不受自然規(guī)律制約的可能性；它只以先驗(yàn)的道德法則或自由律為依據(jù)，只有當(dāng)人能真正自律時(shí)，他的行為才能顯示出道德的尊嚴(yán)；若人的行為總是致力于幸福的追求和滿足，總是以他律的方式生存著，總是將自己視為激情沖動(dòng)的感性動(dòng)物，這類(lèi)行為只具有市場(chǎng)或物質(zhì)價(jià)值、品味或精神價(jià)值，但絕對(duì)不能說(shuō)它具有道德的尊嚴(yán)。“至善”是人生日進(jìn)無(wú)疆、奮勉不息的終極目標(biāo)和理念，它只有在承認(rèn)靈魂不死和上帝存在兩大懸設(shè)的前提下才具有客觀的實(shí)在性，千萬(wàn)不要將“至善”理解成世俗社會(huì)的現(xiàn)象。通俗地說(shuō)，幸福是肉體層面的現(xiàn)象，道德是靈魂層面的本體，幸福與道德是人的一體兩面；幸福的滿足是人的存在方式，道德的追求是人的存在理由，人的意義和價(jià)值正是在于以道德為依據(jù)去享受幸福。

經(jīng)驗(yàn)論者將本體視為現(xiàn)象，頑固地站在現(xiàn)象和世俗的立場(chǎng)上對(duì)本體進(jìn)行狂妄地否定，對(duì)幸福進(jìn)行獨(dú)斷地肯定；超驗(yàn)論者忽視現(xiàn)象的存在，頑固地站在本體和宗教的立場(chǎng)上，對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行狂妄地忽視，對(duì)道德進(jìn)行獨(dú)斷地肯定。無(wú)條件承認(rèn)自由、靈魂、上帝的存在，他們將這些本是理念的本體當(dāng)成了超驗(yàn)的實(shí)在對(duì)象。康德之所以進(jìn)行純粹的理論理性和實(shí)踐理性的批判，正是為了指出經(jīng)驗(yàn)論者的狂妄和超驗(yàn)論者的獨(dú)斷，從而開(kāi)辟了哲學(xué)發(fā)展的第三條道路——那就是先驗(yàn)論哲學(xué)——使哲學(xué)和道德的尊嚴(yán)得以凸顯。

二、“至善”如何可能：道德法則或意志自由

康德道德哲學(xué)主要的意圖是回答道德領(lǐng)域中的先天綜合判斷如何可能的問(wèn)題。在《純批》和《實(shí)批》中，康德已經(jīng)闡明理性是原理或原則的能力。在理論領(lǐng)域，理性追求的理念對(duì)于經(jīng)驗(yàn)中的認(rèn)識(shí)而言只起消極性的范導(dǎo)作用，即為認(rèn)識(shí)提供一個(gè)不可逾越的界限；在實(shí)踐領(lǐng)域，理性追求的理念對(duì)于人的欲望而言起著積極的建構(gòu)作用，即為人的欲望提供意愿的動(dòng)機(jī)和行動(dòng)的依據(jù)。將本是消極的調(diào)節(jié)性的理性理念以積極的建構(gòu)性的方式來(lái)對(duì)待，必然的后果是導(dǎo)致先驗(yàn)幻相；將本是積極的建構(gòu)性的理性理念以經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐理性的方式來(lái)證實(shí)，必然的后果是不承認(rèn)自由、靈魂、上帝有積極意義和價(jià)值。

《純批》的辯證論已經(jīng)提示出純粹理性的辯證法，即純粹理性對(duì)所給的每個(gè)已知的“受制約者”都要求“能制約者”的絕對(duì)“大全”。而這個(gè)“大全”只有在自在之物中才能發(fā)現(xiàn)。因?yàn)楝F(xiàn)象界中的一切對(duì)象都隸屬于一定的條件，都是他在之物，不可能達(dá)到“大全”的高度，從而陷入一種辯證的狀態(tài)。《實(shí)批》中論及的實(shí)踐理性的辯證法照樣為那在實(shí)踐方面即好惡和自然需要上的“受制約者”尋求“無(wú)制約者”，而且這個(gè)“無(wú)制約者”還不是作為意志的動(dòng)機(jī)，而是作為純粹實(shí)踐理性的整個(gè)對(duì)象即“至善”。意志的動(dòng)機(jī)只能是作為單純形式的道德法則或道德命令。如果先于道德法則，在“善”的名義之下，假設(shè)任何一個(gè)對(duì)象為意志的動(dòng)機(jī)，并從中推出最高實(shí)踐原理，那將引進(jìn)“他律”，從而違背道德法則的“自律”要求?？档峦ㄟ^(guò)純粹理性在規(guī)定“至善”時(shí)所采取的辯證法,回答了“至善”作為一種先天綜合判斷是如何可能的問(wèn)題。

按照康德的理解，“至善”是“德行”和“幸?！钡慕Y(jié)合?！暗滦小笔鞘谷伺湎怼靶腋！钡膶傩曰騼r(jià)值，“幸福”則是一切利樂(lè)的總稱(chēng)。一個(gè)人只有將“德行”和“幸?！苯Y(jié)合起來(lái)以后，才算達(dá)到“至善”。 “至善”意味著一個(gè)全體，意味著圓滿的善即牟宗三所說(shuō)的“圓善”。應(yīng)該的理解是，“德行”是追逐“幸?！钡闹辽蠗l件，“幸?！痹诓痪邆洹暗滦小钡那闆r下是不圓滿的；或說(shuō)“幸?！笔蔷邆?“德行”的結(jié)果，一個(gè)需要幸福也配享幸福卻無(wú)?？上淼娜送瑯邮遣粓A滿的。所以，“至善”只有在既具備“德行”同時(shí)又享受“幸?！钡那疤嵯虏攀强赡艿?。

但是歷史上的哲學(xué)家和世俗生活中的絕大多數(shù)人在處理或理解“至善”中的“德行”和“幸?！钡年P(guān)系時(shí),總是存在不同程度的誤解，《原理》和《實(shí)批》對(duì)此都有說(shuō)明。尤其《實(shí)批》中闡明的觀點(diǎn)是，結(jié)合在“至善”中“德行”和“幸福”應(yīng)是理由和結(jié)論的關(guān)系，這種關(guān)系或者是分析性的，屬于邏輯上的同一律；或者是綜合性的，屬于實(shí)在的因果律。古希臘時(shí)期的伊壁鳩魯派和斯多葛派在處理“德行”和“幸?！钡年P(guān)系問(wèn)題上分道揚(yáng)鑣。伊壁鳩魯派將基礎(chǔ)定在感官、感性需要的“幸?！鄙?，“德行”包含于“幸?！敝校靶腋！本褪侨康闹辽?；所謂“德行”只是獲得幸福的準(zhǔn)則形式，只是謀求幸福的手段，意識(shí)到自己幸福的人實(shí)際上就具備了德行。斯多葛派將基礎(chǔ)定在靈魂、實(shí)踐理性需要的“德行”上，“幸?！卑凇暗滦小敝?，“德行”就是全部的至善；所謂“幸?！敝皇侵黧w意識(shí)到自己具備德行的心安理得狀態(tài)罷了，幸福是具備德行的必然結(jié)果，意識(shí)到具備德行的人實(shí)際上就是幸福的。雖然伊壁鳩魯派和斯多葛派都承認(rèn)“至善”是由“德行”和“幸?！睒?gòu)成，但在“德行”和“幸?！钡年P(guān)系問(wèn)題上并不一致。古希臘以來(lái)，人們一直在努力尋求“德行”和“幸福”的結(jié)合，但是，“至善”如何可能的問(wèn)題還是懸而未決。因?yàn)椤爸辽啤敝小暗滦小焙汀靶腋！钡慕Y(jié)合，在根本上不能以分析的方式來(lái)對(duì)待。余下的只有一種可能，那就是用綜合的方法來(lái)處理?！暗滦小焙汀靶腋！敝g是一種因果的關(guān)系，“或者謀求幸福的欲望是德行準(zhǔn)則的推動(dòng)原因，或者德行準(zhǔn)則是幸福產(chǎn)生的原因”。但是，“至善”又是我們意志的一個(gè)先天的必然對(duì)象，并且與道德法則不可分離地互相關(guān)聯(lián)著；還必須承認(rèn)道德法則是“至善”的原因，“至善”的必然性也就證明道德法則的必然性。這樣，一方面，無(wú)論是以分析還是以綜合的方式來(lái)處理“德行”和“幸?！钡年P(guān)系，推出的必然結(jié)論是，“至善”是不可能的。另一方面，“道德法則” 是我們?nèi)祟?lèi)欲望應(yīng)該遵循的形式法則。就像作為直觀形式的“時(shí)空”、作為思維形式的“范疇”、作為推理形式的“理念”一樣，“時(shí)空”“范疇”和“理念”分別證明了數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和哲學(xué)公理的必然性，道德法則證明了道德公理即“至善”的必然性。所以,對(duì)于常人、還有經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的哲學(xué)家而言，實(shí)踐理性在處理“至善”問(wèn)題時(shí)必然陷入二律背反的困境?，F(xiàn)在可以明確的是，欲望領(lǐng)域中主體人以實(shí)踐理性所追求的那個(gè)對(duì)象——至善，不能以邏輯的、先天的分析方法去證明，也不能以經(jīng)驗(yàn)的、后天的綜合方法去證明。問(wèn)題的癥結(jié)在于,“至善”是人的欲望領(lǐng)域中的一個(gè)先天綜合判斷，只能用先驗(yàn)的方法去消解，就像數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、哲學(xué)上的公理是先天綜合判斷一樣。

在康德看來(lái)，如果說(shuō)對(duì)幸福的追求就會(huì)產(chǎn)生德行的意向，這是絕對(duì)虛妄的。歷史上的諸多道德哲學(xué)家之所以鄙視伊壁鳩魯?shù)男腋Ｕ?、批判邊沁、密爾的功利主義，甚至斥之為“豬的哲學(xué)”，正是持著與康德類(lèi)似的思考。因?yàn)槭浪咨鐣?huì)中有太多不擇手段追求幸福的卑鄙行為，根本不能指望從幸福的追求中產(chǎn)生道德的意向。如果說(shuō)德行的意向必然產(chǎn)生幸福，則并非絕對(duì)虛妄，而是有條件的虛妄。若將主體人視為只是感性或欲望滿足的存在物，那么，德行的意向與產(chǎn)生幸福不可能有一種因果的聯(lián)系，即是說(shuō)德行的意向必然產(chǎn)生幸福的主張一定是虛妄的。若能看到主體人除了感性的一面之外，還有理性的一面，更重要的在于人是有靈魂的、意志自由的存在物，人除了遵循自然法則之外，是唯一能遵循自由法則的存在物，這就為人可以按照道德法則作為一切行為的純粹動(dòng)機(jī)提供了可能。所以，在這種情況下，德行與幸福之間就存在一種因果關(guān)系，德行的意向必然產(chǎn)生幸福之主張就不一定虛妄。所以，常人或某些哲學(xué)家所持的“至善”中“德行”和“幸福”之間依照道德法則結(jié)合起來(lái)時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的二律背反，實(shí)際上是出于一種誤解，即將本是現(xiàn)象之間的關(guān)系理解成本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系了。因?yàn)?“德行”和“幸福”完美結(jié)合的“至善”本是所有人應(yīng)該趨向的目的和理念，屬于物自體或本體的領(lǐng)域。若像古今哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣指望在今生即在感性世界發(fā)現(xiàn)“德行”與“幸?！蓖昝澜Y(jié)合的那個(gè)“至善”，即將本是本體的東西以現(xiàn)象的方式來(lái)對(duì)待，那就一定顯得奇怪了。伊壁鳩魯把“幸福”稱(chēng)贊得高于一切，等同于“至善”，他的享樂(lè)綱領(lǐng)是指那種根本不可能的“經(jīng)常的快樂(lè)心情”，他沒(méi)有明白人的“幸?！被颉翱鞓?lè)”在感性層次上永無(wú)止境的道理。即感性不知足，人的“幸福”或“快樂(lè)”只有在理性面前、在意志之下才會(huì)立身行事、俯仰無(wú)愧，才會(huì)自足、知足。這正是“知足常樂(lè)”,也正是朱熹所說(shuō)的“存天理”之謂。一味地追求感性的“幸?！保⑶覍⒈緫?yīng)凸顯的理性層次的“克制情欲”“忘我行善”忽略，以為“幸?！笨梢匀〈磺?，那是根本不可能的妄想。在“至善”中，只能像斯多葛派那樣將理性的、本體層次上“德行”意向視為感性的、現(xiàn)象層次的“幸福”的推動(dòng)原因，而不能像伊壁鳩魯派那樣反其道而行之。當(dāng)然,斯多葛派的錯(cuò)誤在于只承認(rèn)理性的本體，將世俗生活中的感性現(xiàn)象即“幸?！焙雎圆挥?jì)，將德行視為一切，以為有了“德行”就是“至善”。

一般而論，人是靈魂左右肉體、意志控制欲望、理性駕馭感性、理想牽引現(xiàn)實(shí)，這是自柏拉圖以來(lái)“二分法”的精神和價(jià)值之所在；這不等于說(shuō)沒(méi)有激情戰(zhàn)勝理智、喪失靈魂和人格、放縱情欲的可能，但絕對(duì)不存在沒(méi)有意識(shí)到自己在放縱情欲和犯罪的可能。否則，任何道德修養(yǎng)和德育的努力將是白忙活、瞎折騰。正因?yàn)槿说谋粍?dòng)感覺(jué)總是包含于主動(dòng)行事的自我意識(shí)之中，所以說(shuō)意志在控制欲望的發(fā)端處總是邏輯上先受純粹實(shí)踐理性或道德法則的決定。人決心服從純粹實(shí)踐理性或道德法則的這種能力正是“自由”的本義，而不是常人或某些哲學(xué)家所誤解的表面上所受到的經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)踐理性、感性欲望或激情的決定，使其成為欲望的俘虜。人正因?yàn)橐庾R(shí)到自己需要理性的制約、需要道德法則作為真正的動(dòng)機(jī)，才感到幸福和快樂(lè)。就像蘇格拉底主張的,只有意識(shí)到自己無(wú)知的人才是真正有知或智慧的道理一樣，這也正是康德所說(shuō)的通達(dá)智慧之術(shù)、通神術(shù)。當(dāng)然,遵循道德法則的這一動(dòng)機(jī)、遵循純粹實(shí)踐理性的這一決定原理，不等于說(shuō)人不會(huì)“襲取過(guò)失”。就像光學(xué)家也會(huì)發(fā)生“光幻”一樣，雖說(shuō)“襲取過(guò)失”“光幻”的主張值得原諒和稱(chēng)贊，但不要過(guò)分推崇，就像“合于責(zé)任”的行為值得贊許但不要過(guò)分推崇一樣，因?yàn)檫@種主張畢竟比伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)要明智得多。但不能因此走向極端，不能因?yàn)椤耙u取過(guò)失”、存在“光幻”，就將道德法則的這一動(dòng)機(jī)混同感性的沖動(dòng)，這種英國(guó)休謨式的“道德情感”、臺(tái)北盛慶琜式的“道德滿足感”畢竟不同于對(duì)道德法則、純粹實(shí)踐理性的敬重感。只有將道德法則作為自己的行動(dòng)準(zhǔn)則，唯有心中存有崇高的道德律 ，我們才有希望趨向“至善”之境！

由此，結(jié)合在“至善”中“德行”和“幸?！钡亩杀撤淳瓦@樣解決了。在承認(rèn)純粹實(shí)踐理性、自由、道德法則邏輯上在前的前提之下，道德意向和幸福的預(yù)期之間有一種自然的必然的聯(lián)系?！暗滦小笔恰爸辽啤钡谝粭l件，在承認(rèn)“德行”的意識(shí)是導(dǎo)致“幸?！钡幕A(chǔ)或原因而不是相反的情況下，“幸?！辈艠?gòu)成“至善”的第二要素。在劃分了這樣一種先后次序之后，在遵循道德命令的條件下，“受制約者”(幸福)和“能制約者”(德行)完美結(jié)合的 “至善”才能成為純粹實(shí)踐理性的全部對(duì)象?！爸辽啤笔峭耆勒粘行缘摹⒓兇鈱?shí)踐理性的、本體的自由法則，而不是依照感性的、經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐理性的、現(xiàn)象的自然法則才得以可能。

三、靈魂不朽和上帝存在的懸設(shè)

所謂“懸設(shè)”，根據(jù)康德自己的界定,指一個(gè)在理論上不能被證明但又不可分地依靠在一個(gè)先天而無(wú)制約的實(shí)踐法則上的命題而言?！耙庵咀杂伞薄办`魂不死”和“上帝存在”都屬于這樣的懸設(shè)。理論上懸設(shè)“意志自由”“靈魂不死”和“上帝存在”三個(gè)命題，目的都是為了證明“至善”如何可能的問(wèn)題?！耙庵咀杂伞鼻耙咽黾埃颂巹t來(lái)探討 “靈魂不死”和“上帝存在”的問(wèn)題。在康德的邏輯中，“靈魂不死”與“至善”中的“德行”相稱(chēng)，“上帝存在”與“至善”中的“幸福”相稱(chēng)。

“至善”作為被道德法則所決定的具有自由稟賦的意志的必然對(duì)象，是“德行”和“幸?！钡耐昝澜Y(jié)合。從“德行”的方面來(lái)說(shuō)，“德行”作為實(shí)現(xiàn)“幸?！钡闹辽蠗l件，是指道德法則與自由意志的完美契合狀態(tài)。這種契合是世俗社會(huì)生活中人永遠(yuǎn)不能達(dá)到的一種圓滿境界，除非全知、全能、全善的至上神。有限的、有理性的存在者所能做并且應(yīng)該做的是,社會(huì)生活中以“無(wú)止境的進(jìn)步”趨向于這一目標(biāo)。我們?nèi)祟?lèi)只有在一個(gè)無(wú)止境的進(jìn)步過(guò)程中才能夠達(dá)到與道德法則完全契合的地步，這種“無(wú)止境的進(jìn)步”就是靈魂不朽的本義。否則，放棄“至善”追求的放縱情欲和期望,完成可望不可即的使命、希望求得意志的徹底神圣性，都是對(duì)“至善”的誤解。人的意義和價(jià)值正是在于只要一息尚存，就該趨向“德行”，生活在日進(jìn)無(wú)疆、奮勉不息、永存不滅、綿綿不絕的進(jìn)步追求之中。所以“至善”如何可能，從其第一構(gòu)成要素——“德行”的分析中，通過(guò)靈魂不朽的懸設(shè)得到進(jìn)一步的證明。

從“幸?！钡姆矫鎭?lái)說(shuō)，一個(gè)具備至上德行的人是否能得到與此德行相匹配的“幸福”，在世俗的生活中不可能得到驗(yàn)證。世俗生活的現(xiàn)象界往往是惡人享福、義人受難，不一定任何時(shí)候、任何地方都遵循惡有惡報(bào)、善有善報(bào)的理性規(guī)律。《圣經(jīng)·約伯記》的精神就是這一問(wèn)題的經(jīng)典表達(dá)。但是，作為純粹實(shí)踐理性的理想，我們可以假設(shè)上帝或至上神的存在作為與德行相匹配的那個(gè)“幸福”的必然條件。

按照康德的理解，“幸?！笔菈m世中人一生中所遇事情永遠(yuǎn)都稱(chēng)心如意的狀態(tài)，即自然法則之下的愉悅狀態(tài)。這種愉悅狀態(tài)對(duì)于塵世中有限的理性存在者而言永遠(yuǎn)不可企及；而道德法則則是自由法則之下的純粹至上善，道德法則中沒(méi)有任何根據(jù)可以讓“德行”一定導(dǎo)致與其相匹配的“至?！?。但是，前面的論述已經(jīng)表明,“至善”是人類(lèi)追求的必然對(duì)象，即“德行”與“幸?！钡膱A滿結(jié)合已經(jīng)被設(shè)定，這樣與“德行”相匹配的“至?！币欢ㄊ强赡艿?；但人的自然屬性中、道德法則中都找不到“至福”存在的依據(jù)，那么它一定要在某個(gè)領(lǐng)域找到自己存在的依據(jù)，那就是異于自然、超越自然的至上神即上帝的領(lǐng)域。這個(gè)無(wú)上的原因一定包含著“至?！钡囊罁?jù)。只有在我們假設(shè)一個(gè)無(wú)上的自然原因具有與道德意向相契合的范圍內(nèi)，世界上才會(huì)有“至善”的可能。自然的無(wú)上原因，就其作為“至善”的先設(shè)條件只能是上帝的存在。實(shí)現(xiàn)“至善”是我們的一種義務(wù)，“至善”又只有在上帝存在的條件下才能實(shí)現(xiàn)，所以康德說(shuō)：“假設(shè)神的存在在道德上是必要的。”我們一旦意識(shí)到自己的義務(wù)，同時(shí)就得假設(shè)上帝的存在，二者在邏輯上始終結(jié)合在一起?？档赂孀屛覀儯瑔尉图兇馑急胬硇远?，上帝的存在只是一個(gè)臆想；但就純粹實(shí)踐理性而言，上帝的存在就是純粹理性的信仰。伊壁鳩魯派將幸福作為無(wú)上的道德原理，邏輯上雖然能自圓其說(shuō)，但人們?cè)诜钚袝r(shí)捉摸不定、無(wú)法依靠，而且不免在人格上自貶其善、有點(diǎn)下賤、有所損益；斯多葛派置“幸?！庇诓活?，只奉行無(wú)上的道德法則作為至善的條件，并且認(rèn)為在世俗生活中就可以實(shí)現(xiàn)至善，哪怕人生中遭遇痛風(fēng)、癲癇等種種磨難對(duì)人類(lèi)的道德也絲毫無(wú)損。對(duì)此無(wú)需駁斥，他們天性的呼聲已經(jīng)將其信奉的道德原則駁倒了。

在康德看來(lái)，斯多葛派道德觀把剛毅意識(shí)作為一切道德意向依以轉(zhuǎn)動(dòng)的樞紐，決定意志的動(dòng)機(jī)和根據(jù)在于，意氣激揚(yáng)壓服了那些趁意志薄弱而占了優(yōu)勢(shì)的感性動(dòng)機(jī);他們的所謂德行就是哲人超然獨(dú)立、不受人類(lèi)獸性羈絆的一種英雄氣概，并將自己超出義務(wù)之上，遺世獨(dú)立、泰然自若、無(wú)求于外、不受誘惑；他們妄自尊大，將德行當(dāng)成一種超驗(yàn)的理念，沒(méi)想到道德其實(shí)是人類(lèi)實(shí)踐極致的模型，是一切行為的道德評(píng)判尺度。如果說(shuō)犬儒學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、斯多葛學(xué)派各自的道德精神分別是樸素、聰明、智慧的話，那么基督教的道德觀的精神則在于圣潔。按照基督教的修養(yǎng)要求，塵世生活中的人至少在今生今世不能形成這樣的崇高品質(zhì)；但是如果我們盡力奉行善事，將在生命歸宿處即天國(guó)獲得安寧。人世間那種敬重道德法則的意向隨時(shí)有趨向違法亂紀(jì)的可能，人類(lèi)所能為力的就只有無(wú)止境地趨向圣潔。完全契合于道德法則的意向其實(shí)沒(méi)有界限，人只有對(duì)違背道德法則的行為才可以給予限制，道德法則與幸福之間并沒(méi)有必然的聯(lián)系。基督教為了彌補(bǔ)德行與幸福之間的二律背反，把世界表象為有理性的存在者在其中全心全意遵循道德法則的一個(gè)天國(guó)。在天國(guó)中，德行與幸福實(shí)現(xiàn)完美的結(jié)合；而在人世間，有理性的存在者尤其是基督徒則把“進(jìn)向圣潔”作為每一個(gè)人忠實(shí)遵守的義務(wù)和虔誠(chéng)追求的目標(biāo)，并因此而得安慰和幸福。所以,道德法則因至善的追求必然趨向宗教，道德法則對(duì)人類(lèi)而言是神圣誡律，而不是制裁，不是由外在意志而來(lái)的一種偶然的、任意的命令。我們只有依照道德圓滿的意志才能達(dá)到至善，這就是我們?nèi)松穆氊?zé)和義務(wù)。道德學(xué)或倫理學(xué)就其本義而言,并不是教人怎樣謀求幸福的學(xué)說(shuō)，而是教人怎樣配享幸福的學(xué)說(shuō)。在其基礎(chǔ)上再加上宗教，一心趨善的道德意向才會(huì)彌足尊貴，才能堅(jiān)貞不屈！道德法則是神圣的，人是道德法則的主體。人是自律的，人的意志自由，人就是目的，沒(méi)有人有理由將他人當(dāng)做手段，這樣便與《道德形而上學(xué)原理》所持的結(jié)論殊途同歸。

四、辯證法的結(jié)論

純粹理論理性的辯證論澄清了唯理論哲學(xué)家對(duì)“自由”“靈魂”“上帝”這些先驗(yàn)幻象的誤解，它們屬于信仰的領(lǐng)域，不是科學(xué)的對(duì)象；純粹實(shí)踐理性的辯證論澄清了經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家對(duì)“自由”“靈魂”“上帝”三大懸設(shè)的誤解，人之所以為人，邏輯上必須承認(rèn)“自由”“靈魂”“上帝”的先在。最終，“德行”與“幸?！币砸蚬傻姆绞酵昝澜Y(jié)合起來(lái)的“至善”如何可能的問(wèn)題才能得到圓滿的解決。伊壁鳩魯派的“至善”追求缺乏道德的支撐和“神的存在”這一懸設(shè)的保障，斯多葛派的“至善”追求忽略了塵世生活和幸福的重要性，只有基督教的天國(guó)理論為人間的“至善”追求提供了“進(jìn)向圣潔”的道路。

[1] [德]康德.道德形而上學(xué)原理.苗力田，譯.上海：上海人民出版社,1986.

[2] [德]康德.實(shí)踐理性批判.關(guān)文運(yùn)，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002.

[3] [德]康德.純粹理性批判.韋卓民，譯.武漢：華中師范大學(xué)出版社，2000.

[4] [英]約翰·穆勒.功用主義.唐鉞，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1957.

[5] [美]劉易斯·貝克.《實(shí)踐理性批判》通釋.黃濤，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

[6] [美]克勒梅.《實(shí)踐理性批判》的起源和目標(biāo).劉作，譯.世界哲學(xué)，2012(1).

【責(zé)任編輯：趙小華；實(shí)習(xí)編輯：陶汝崇】

廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃學(xué)部共建項(xiàng)目“道德原則與幸福原則的關(guān)系研究”(GD14XZ03)

2016-05-20

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1000-5455(2017)02-0139-06

陳世放，湖北黃石人，哲學(xué)博士，華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院教授。)