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    荀子對(duì)“禮”、“天”及其關(guān)系的新釋

    2017-02-26 21:00:30李鑫
    人間 2016年32期
    關(guān)鍵詞:理性思維荀子

    李鑫

    (曲阜師范大學(xué),山東 曲阜 273100)

    摘要:自三代而至春秋戰(zhàn)國,禮和天始終保持著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。禮被不斷賦予人文性和道德意蘊(yùn),孔、孟將禮制的內(nèi)涵從原始宗教儀式轉(zhuǎn)化為根植于人心的感情欲求之寄托,而天的含義也由人格神向超驗(yàn)世界轉(zhuǎn)變,天則始終被視為禮的形上依據(jù)。荀子從經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)出發(fā),對(duì)禮的詮釋完全依托于人類族群的生存現(xiàn)實(shí),并將天解構(gòu)為純粹的物質(zhì),天因此失去了權(quán)威地位。荀子徹底切斷了禮與天的聯(lián)系,并將禮的實(shí)現(xiàn)追溯到人心的理性思維和價(jià)值判斷。

    關(guān)鍵詞:荀子;禮;天;天人之分;理性思維

    中圖分類號(hào):B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1671-864X(2016)11-0120-03

    在中國思想史上,對(duì)禮與天的思考?xì)v來被中國思想家們所重視,“禮樂文明”成為中國文化的重要特征,而“天人關(guān)系”也是被不斷強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)課題,人們對(duì)于禮和天內(nèi)涵的理解亦在不斷轉(zhuǎn)變。禮發(fā)軔于三代之前的原始宗教活動(dòng),而經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時(shí)期儒家的重新詮釋,禮中發(fā)展出了獨(dú)特的人文精神,同時(shí)天也經(jīng)歷了一個(gè)從附魅到怯魅的過程。然而在戰(zhàn)國末期,荀子對(duì)禮和天進(jìn)行了變革性的解讀。荀子對(duì)人類族群具有深刻的洞見,這使得他完全落實(shí)在功利層面來重新審視禮對(duì)于人類社會(huì)的必要性,同時(shí)強(qiáng)調(diào)人利用天、改造天的主動(dòng)作用,而荀子的這些主張無疑是極具顛覆性的。

    一、禮之“人文性”的彰顯與天道下移

    禮作為一種理性化的文化結(jié)構(gòu)和思想體系,自三代始,經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演變而逐漸走向完備與成熟。禮樂文化脫胎于早期文明中的巫教祭祀傳統(tǒng),“它是由夏以前的巫覡文化發(fā)展為祭祀文化,又由祭祀文化的殷商高峰而發(fā)展為周代的禮樂文化,才最終產(chǎn)生形成。”[1]夏殷時(shí)的先人借助繁瑣莊重的祭祀儀式來實(shí)現(xiàn)與上天、祖先的精神溝通,人通過敬獻(xiàn)來表達(dá)對(duì)上天的崇敬和畏懼,并以此來攘禍致福,以求從天那里獲得保佑和庇護(hù),而自然界的變化則被視為上天對(duì)人的贊許或懲戒。夏殷統(tǒng)治者將這種天人溝通的特權(quán)進(jìn)行壟斷,他們通過對(duì)巫祭活動(dòng)的政治操縱而從上天那里獲得神圣性的認(rèn)可,強(qiáng)化自身作為天之代理人的權(quán)威。在這一時(shí)期,禮樂文化仍處于雛形階段,而天已經(jīng)被視為其根據(jù)性解釋與合法性來源。

    此類巫覡和祭祀文化在西周時(shí)期發(fā)展到了一個(gè)最完善的階段,至此成為了真正意義上的禮樂文化。相較于夏殷文化中存留著濃重的氏族巫文化的原始?xì)庀?,西周禮樂文化中的神秘性和宗教意味大為減弱,這種文化傳統(tǒng)已經(jīng)逐步走向了理性?!爸艹跻韵露Y樂已從宗教—政治擴(kuò)展到倫理—社會(huì)的領(lǐng)域?!斓老颉说婪矫嬉苿?dòng),跡象昭然?!盵2]這種精神性的轉(zhuǎn)變得益于周公制禮作樂時(shí)的“寓德于禮”,使得禮樂文化中的人文關(guān)懷因素不斷加強(qiáng),便如《左傳·文公十八年》中記載:“先君周公制《周禮》曰:‘則以觀德,德以處事,事以度功,功以食民。”可見作為秩序規(guī)范的禮正是作為精神氣質(zhì)的德的外在體現(xiàn),而德與百姓生計(jì)之間則具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。德的觀念不僅是西周精神文化的新元素、新意思,更成為了不可動(dòng)搖的思想底色。德的觀念滲透于政治、社會(huì)與文化的方方面面,確保了禮在制度設(shè)計(jì)層面與具體實(shí)踐層面上的有效運(yùn)轉(zhuǎn)和作用?!岸Y的結(jié)構(gòu)和意義不能不訴諸德,因?yàn)椤抡恰Y所以確立的人文動(dòng)機(jī)?!盵3]此時(shí)的國家結(jié)構(gòu)與模式也被后世視作絕佳的政治狀態(tài)和治國典范,它所代表的是一種尊卑有等的原則下的穩(wěn)定有序的社會(huì)形態(tài),正如王國維在《殷周制度論》中所言,“其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體,周公制禮之本意,實(shí)在于此?!盵4]西周統(tǒng)治者苦心積慮地構(gòu)造禮樂政治模式,并于其中注入德的思想要素,以表達(dá)他們對(duì)于民眾意愿與利益的關(guān)懷,這與夏殷君主自恃王權(quán)永命的情景截然相反,這正體現(xiàn)了文明之重心由“天道”向“人事”方向的移轉(zhuǎn)。然而西周統(tǒng)治者在為禮尋求依據(jù)之時(shí),仍將其訴諸于至高無上的天?!对姟ご笱拧A民》中有言:“天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德?!敝苋藢⑻炜醋魇嵌Y的合法性的根本來源,是人間道德價(jià)值和文明秩序的源頭。《尚書·畢命》中也言到:“世祿之家,鮮克由禮,以蕩陵德,實(shí)悖天道?!眱?nèi)蘊(yùn)著“德”的禮樂文化是天道在人間的表征和體現(xiàn),上天賦予了禮以絕對(duì)的權(quán)威性和不可違抗性,不遵循禮便意味著對(duì)天道的違逆。周人所理解的天雖然仍未超出未知的鬼神世界的范疇,但是其中已經(jīng)萌發(fā)出了道德義理的意味,天能夠主宰和裁決萬事萬物,其以是否符合天道作為標(biāo)準(zhǔn),這種標(biāo)準(zhǔn)在政治層面上則體現(xiàn)為是否依循禮義道德。

    禮由此成為了溝通天與人的媒介,人通過依據(jù)禮的規(guī)范來處世立身,統(tǒng)治者亦通過施行禮樂制度來治理國家,由此達(dá)到合乎天道的目的,天與人在禮的作用之下實(shí)現(xiàn)良好相處,“天人合一”的觀念寄托于禮樂傳統(tǒng)中而扎根于人心。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期,禮樂的重心由天向人的傾斜性更加明晰,政治局勢(shì)持續(xù)動(dòng)蕩,禮樂制度遭到了嚴(yán)重踐踏,天的權(quán)威在人心中不斷的衰落,已經(jīng)無法繼續(xù)作為禮的基礎(chǔ),無法再支撐起人們對(duì)于安定秩序的渴望,于是思想家們?cè)囍鴮?duì)禮進(jìn)行更合理的解釋,重新為禮尋找依據(jù),而人自身成為了一種絕佳選擇?!墩撜Z·八佾》中,面對(duì)林放關(guān)于“禮之本”的提問,孔子回答道:“禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚?!毕鄬?duì)于禮樂制度外在的儀節(jié)文飾,孔子更注重用禮來寄托人的精神世界,從而喚起人的真情實(shí)感??鬃硬辉偃ヌ接懱摕o縹緲的鬼神世界和彼岸世界,而是專注于對(duì)現(xiàn)世人間的體悟和感知,因此孔子為重塑禮樂而尋求的是一條更為穩(wěn)固、徹底的路徑,將“禮之本”的重點(diǎn)由天道轉(zhuǎn)向內(nèi)在的道德情感,引導(dǎo)人們遵從自己的道德和良知,通過使“民德歸厚”,讓人們的感情復(fù)歸于純樸本真,進(jìn)而重建世間的規(guī)范秩序,重現(xiàn)西周禮樂治國的圖景。相較于前代的禮樂文化利用人對(duì)于鬼神的畏懼來強(qiáng)行束縛百姓,孔子觸及到了人之精神深處的情感欲求,讓人自然而然的去接受禮的教化和約束,同時(shí)這也是人的道德生命的確立,這些都源于一種自覺的心理。

    此時(shí)的天也不再被簡(jiǎn)單理解為能夠賞善懲罰的鬼神之天,不再具有人格神的性質(zhì)?!暗馈背蔀榱颂斓闹鬏S,它代表的是一個(gè)前所未有的超越的精神領(lǐng)域,成為了思想家們不斷追求的終極理想。在孔子那里,“天道”亦成為了一種凌駕于萬有之上的精神世界,代表著宇宙最高的道德秩序,孔子認(rèn)為向人間傳“道”的重任就在自己身上,故感嘆“天生德于予,桓魋其如予何?”(《論語·述而》)孔子將天從“禮之本”中剝離,并賦予了禮以人文情感的內(nèi)核,同時(shí)這種融合了“仁愛”的禮樂理想仍是符合“天道”的,孔子并未否定天與禮之間的超驗(yàn)性聯(lián)系,只是更側(cè)重禮的道德意蘊(yùn)??鬃右舱墙柚趯?duì)禮的重新闡釋,完成了天的涵義的轉(zhuǎn)變,天從宗教神學(xué)領(lǐng)域逐步走向形而上領(lǐng)域。

    戰(zhàn)國時(shí)代,孔子有關(guān)禮與天的思路被思孟學(xué)派所繼承和深化,沿著內(nèi)在論的方向進(jìn)行更微妙的解讀?!吨杏埂窂娜诵耘c心靈的角度去探討天道,人性上升到了“天命”的高度,人與天的聯(lián)系通過內(nèi)在的“性”得到了強(qiáng)化?!霸谶@個(gè)‘天道‘人道相合一,亦即客觀世界的規(guī)律性與主體存在目的性相合一的‘道中,人于是就可以‘參天地‘贊化育,達(dá)到所謂‘中和最高境界了。”[5]天在《中庸》里成為了人情化的道德本體,成為了人性自覺和倫理價(jià)值的根源,天由超越移向內(nèi)在。這種趨向在孟子那里得到延伸,孟子繼續(xù)遵循著內(nèi)向歸宿的路線,他認(rèn)為人具有本然的善性,人間秩序和倫常規(guī)范都建立在了“不忍人之心”的感情心理上,這種感情心理是具有普遍性和絕對(duì)性的先驗(yàn)心理,發(fā)軔于“不忍人之心”的仁、義、禮、智“四端”存在于每個(gè)人的內(nèi)心深層,孟子將禮也內(nèi)化為心理原則之一,“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?!保ā睹献印じ孀由稀罚┳鳛樾睦碓瓌t的禮正是“恭敬辭讓之心”的擴(kuò)展。同時(shí)孟子亦將天看作為先驗(yàn)的“四端”的來源依據(jù),延續(xù)著《中庸》中對(duì)天的理解,孟子的天具有道德倫理化的性質(zhì),是一種賦予人之善性的超驗(yàn)價(jià)值和終極關(guān)懷。因此孟子認(rèn)為通過“反身而誠”,人可以盡“人道”而達(dá)“天道”,“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣?!保ā睹献印けM心上》)“天道”與“人道”在孟子思想中得到貫通與同一,禮義之端既已存在人之性中,那自然也是上天所賦予的。

    二、荀子對(duì)禮的現(xiàn)實(shí)性解讀

    孔、孟對(duì)禮和天的內(nèi)向化解釋路徑,使儒家思想中充滿了溫情脈脈的道德力量,儒家學(xué)派期望以此來感化世人,使社會(huì)恢復(fù)穩(wěn)定、和平的秩序,然而現(xiàn)實(shí)卻恰恰相反,政治局勢(shì)日益復(fù)雜,列國間的兼并與征伐愈演愈烈,儒家的理想并不被各國統(tǒng)治者們所采納。此時(shí)的儒家政治理念需要進(jìn)行更符合時(shí)代要求的改造,而荀子對(duì)禮樂的重新詮釋,正是儒家學(xué)派在這一歷史條件下的自我革新。荀子將自己的思想基點(diǎn)落實(shí)在了人類族群的現(xiàn)實(shí)需求上,并將儒家思想進(jìn)行了極具理性化的歷史主義解讀。

    禮被視為是荀子思想的核心觀念,荀子將禮的地位提升到了一個(gè)前所未有的高度,而其對(duì)禮的詮釋則是緊緊依托于人類的社會(huì)群體屬性上的。“禮者,治辨之極也,強(qiáng)國之本也,威行之道也,功名之總也?!保ā盾髯印ぷh兵》)國家政治作為人類族群統(tǒng)治的高級(jí)表現(xiàn)形式,禮是其得以高效運(yùn)行的絕對(duì)準(zhǔn)則,禮作為一種臻于成熟的統(tǒng)治機(jī)制,使人類社會(huì)在不斷發(fā)展的同時(shí),又維持著穩(wěn)定的狀態(tài)。荀子不僅對(duì)人類社會(huì)進(jìn)行整全性的思考,以此來界定禮的功用與性質(zhì),而且也從個(gè)體的范疇來闡述禮的價(jià)值。禮中所包含著完善的政治文明秩序和倫理道德價(jià)值,對(duì)每一名社會(huì)成員的權(quán)利職責(zé)和言行舉止都作出了細(xì)致的規(guī)范,學(xué)習(xí)并踐行禮更是個(gè)體的道德人格得以確立的必經(jīng)之路。“故學(xué)至乎禮而止矣,夫是之謂道德之極?!保ā盾髯印駥W(xué)》)荀子強(qiáng)調(diào)圣人和一般人并沒有材具和素質(zhì)上的絕對(duì)差異,一般人借助禮的教化和修矯,不斷的使自身獲得提升,亦可以達(dá)到圣人的境界。

    在荀子看來,禮是社會(huì)必要存在物,他從三個(gè)層面對(duì)此進(jìn)行了分析。首先,人是不能作為孤立的個(gè)體而存在的,人必須結(jié)成群體,這樣才能克服各種困難而生存下去,“人生不能無群。”(《荀子·王制》)即“群”的層面;其次,若要使人類群體能夠穩(wěn)定的延續(xù)下去,則群體內(nèi)部必須有分工和等級(jí)的差別,“群而無分則爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物?!保ā盾髯印ね踔啤罚┘础胺帧钡膶用妫辉俅?,職責(zé)和等級(jí)的劃分一定要遵循合理的原則,只有合宜適當(dāng)?shù)姆止ず筒畹?,才能確保人類群體的協(xié)調(diào)有序和長(zhǎng)久維持,“故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物。”(《荀子·王制》)即“義”(“辨”)的層面?!叭骸?、“分”這二者并非是人類族群所獨(dú)有的特征,真正使人類和禽獸相區(qū)別的正是“義”,“人道莫不有辨?!保ā盾髯印し窍唷罚┤祟愔阅軌蚋哂谄渌麆?dòng)物種群,正是在于人類族群的內(nèi)部等級(jí)劃分是秉持著合理適宜的尺度的。人類的特性在于其社會(huì)群體性,而“義”正是這種社會(huì)群體性的集中體現(xiàn)。以“義”為準(zhǔn)則的“分”,是實(shí)現(xiàn)人類整體族群良好運(yùn)轉(zhuǎn)的最佳統(tǒng)治手段。隨著歷史的演進(jìn),在經(jīng)歷了百世圣王的因革損益、漸次積累以后,這種以“義”為準(zhǔn)則的“分”得到不斷豐富和完善,最終形成了現(xiàn)在的禮,“禮者,貴賤有等,長(zhǎng)幼有差,貧富輕重皆有稱者也?!保ā盾髯印じ粐罚┮舱w現(xiàn)著“群”、“分”、“義”三層。荀子通過這樣的詮釋,將禮落實(shí)在人類族群的整個(gè)演變歷程之中。

    相比于孟子將禮追溯于人的內(nèi)心情感的內(nèi)向性理路,荀子的現(xiàn)實(shí)性思考則顯得冷靜和客觀。荀子批評(píng)孟子“甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解”(《荀子·非十二子》),在荀子看來,把客觀存在的禮向著隱秘幽閉、不可捉摸的形上方向去解讀,只會(huì)使其更加茫然無解。荀子充分展示了自己作為經(jīng)驗(yàn)主義者的態(tài)度,在他看來,只有人的感官所能察覺的現(xiàn)象世界才是真實(shí)的、有意義的,而不可驗(yàn)證的、超出經(jīng)驗(yàn)范圍之外的世界是無法了解的,也沒必要了解,禮義絕非是那玄幽的性與天道所賦予的,而是基于現(xiàn)實(shí)的整體生存需求。禮義通過協(xié)調(diào)人與人之間的利益矛盾,使群體內(nèi)部的資源得到合理分配,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人類族群整體利益的最大化。

    三、荀子對(duì)天的解構(gòu)與對(duì)禮之依據(jù)的重新探討

    荀子的禮制思想的立論根基是其人性論方面的“性偽之分”主張,禮作為一種外界的客觀實(shí)在,是“偽”的具體表現(xiàn),“性偽之分”反映的是人的自然性與其后天積習(xí)之間的張力,而這其實(shí)與荀子“天人之分”主張具有著相近的思維路徑,“荀子的人性概念及其理論是構(gòu)筑于‘明于性偽之分的基礎(chǔ)之上的,而‘明于性偽之分又何嘗不是‘明于天人之分的延伸與擴(kuò)展呢?其實(shí)它們乃是同一問題的兩個(gè)方面?!盵6]情欲屬于“天之就”的范疇,荀子反對(duì)強(qiáng)行改變自然情欲本身,反對(duì)“去欲”、“寡欲”,而是主張“以禮導(dǎo)之”,通過禮義來對(duì)人的自然情欲本性進(jìn)行合理節(jié)制與引導(dǎo),立足于自然性而發(fā)揮人的主動(dòng)性,對(duì)情欲進(jìn)行最大程度的矯正,而“天人之分”的邏輯構(gòu)架亦是如此,是人在依循自然規(guī)律的同時(shí),努力改造和利用客觀事物??梢姟靶詡沃帧币鄰膶儆凇疤烊酥帧钡姆懂牎?

    荀子的“天人之分”主張無疑是先秦天道觀上的一次激烈變革。天道觀和天人關(guān)系一直處于中國哲學(xué)的本根地位,“天人合一”的觀念也是各流派思想得以展開的起點(diǎn)和理論預(yù)設(shè),而荀子的天人觀則是立足于“天人之分”的基礎(chǔ)之上,這與前代的天人觀具有本質(zhì)上的不同,使之成為中國思想發(fā)展史上的一個(gè)異數(shù)。荀子強(qiáng)調(diào)天與人之間的一種對(duì)等和并立的關(guān)系,人作為具有極高自覺性的主體,并不屈附于天,更不受到天的主宰和支配,人的禍福吉兇是取決于自身行為的。在天與人的均勢(shì)平衡之中,二者相互制約、相互作用,從而達(dá)到“天人合一”的共生共處。荀子雖然并未否定“天人合一”,但是人的主觀能動(dòng)性卻得到了高度的肯定和贊揚(yáng)。荀子這種對(duì)于人文性的重視是和孔、孟一脈相承的,“如果說孔子的天命觀是一種中道的超越方式,天與人之間保持著一種特有的張力,使得天不至于吞沒人,人也不至于遺失天,而在孟子那里,天向著人的天平明顯傾斜了?!盵7]自孔、孟以來,人的地位在天人關(guān)系中不斷的提升,而這種人文精神在荀子那里發(fā)展到了一個(gè)最高峰。

    在抬高人的主體地位之時(shí),荀子對(duì)天的至上性進(jìn)行了打壓,荀子解構(gòu)了深不可測(cè)的天道自然。在荀子看來,天只是純粹的物質(zhì)材料的集合體,而宇宙自然的變化也僅是不同物質(zhì)之間的相互作用而已。荀子的天甚至都不是“自然之天”,因?yàn)槠渑c道家的“自然之天”大相徑庭,道家之天是具有絕對(duì)普遍性和萬物之根據(jù)的意義,而荀子則是以一種樸素的唯物自然觀來分解天?!霸谙惹厝寮宜枷胫?,荀子的確將天徹底自然化、質(zhì)料化、功利化,它現(xiàn)在只是用來滿足人們功利需要的一種原材料而已。天的任何神秘性和道德性都被徹底解構(gòu),‘制之、‘用之、‘化之、‘使之,這一系列強(qiáng)有力的動(dòng)詞表現(xiàn)了荀子盎然挺立的人文精神?!盵8]天的地位下降,人的主體地位得以突顯,天有天職,人有人職,各安其分,各盡其能。荀子不主張去探尋天的機(jī)理和本質(zhì),“其于天地萬物也,不務(wù)說其所以然而致善用其材。”(《荀子·君道》)天的運(yùn)行變化有其客觀規(guī)律,人不需要去探究自然變幻的具體緣由,只要能夠把握、順應(yīng)自然之規(guī)律,充分利用天所賦予的條件,人便可以與天地并立,“天有其時(shí),地有其財(cái),人有其治,夫是之謂能參。”(《荀子·天論》)荀子強(qiáng)調(diào)人的主觀性和積極努力,天失去了神秘性與主宰意義,人與天之間的精神聯(lián)系完全割裂,人之至上的終極依托不復(fù)存在,人孤獨(dú)的屹立在天地之間,所能依靠的只有自身??鬃釉陉U述“道”之時(shí),仍從上天那里獲取儒道的權(quán)威,而荀子所講的“道”已經(jīng)不再具有“天”的性質(zhì),“道”成為了純粹的“人道”,“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也?!保ā盾髯印と宓馈罚┒叭说馈北闶嵌Y義倫理的引導(dǎo)、教化之道,“禮者,人道之極也。”(《荀子·禮論》)

    如此,人便沒有了上達(dá)于天的內(nèi)在通路,圣王所創(chuàng)造的禮義作為一種人為的客觀存在物,也就沒有了“天”、“心”等超驗(yàn)的神圣依據(jù),那么荀子將禮義安置于何處呢?為此荀子曾專門進(jìn)行論說:

    禮起于何也?曰:人生而有欲;欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲、給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也。(《荀子·禮論》)

    但是,這段論述并沒有切中要害,“從政治學(xué)上來看,荀子的論證重點(diǎn)其實(shí)是在于‘人為什么需要禮制的邏輯論證,而并不是‘禮制是如何起源的的歷史論證?!盵9]在一些學(xué)者看來,荀子之禮似乎是完全的外在物了,是對(duì)人性之“惡”的強(qiáng)行改造,根本沒有人的主動(dòng)自覺,更無法產(chǎn)生趨于禮義的自覺意識(shí)與自覺行為,“其所隆之禮義系于師法,成于積習(xí),而非性分中之所具,故性與天全成被治之形下的自然的天與性,而禮義亦成空頭的無安頓的外在物。”[10]而實(shí)際上,荀子早已闡明了禮義在人心中的安頓之所,那便是“知”,即人的理性思維。人正是通過理性思維,從而完成了對(duì)客觀存在的認(rèn)知、判斷、選擇和實(shí)踐。如果說孟子將禮義歸究到由善端擴(kuò)充的“道德自覺”,那么荀子則將其歸究于利與弊的價(jià)值判斷上,進(jìn)而形成了現(xiàn)實(shí)性的理性思維和“價(jià)值自覺”,這使得人能夠主動(dòng)地用禮義來修養(yǎng)身心、齊家治國?!八灾谌苏咧^之知,知有所合謂之智?!保ā盾髯印ふ罚┤司哂心軌蜻M(jìn)行價(jià)值判斷的理性思維“知”,對(duì)這種理性思維在接觸到外界事物后加以實(shí)踐運(yùn)用,通過具體行為表現(xiàn)出來的便是“智”,如此,人從意識(shí)到行為便具有了趨向禮義的自覺性。“涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具。”(《荀子·性惡》)這種可知之“質(zhì)”(素質(zhì))和可能之“具”(材具)正是人天生的“知”和“智”,人的利弊判斷和踐履這種判斷的能力致使人可以創(chuàng)造并接受禮義規(guī)范,“知”不僅僅是人能夠踐行禮義倫理的內(nèi)在基礎(chǔ),更是促使禮義不斷完善和發(fā)揮效用的動(dòng)力。荀子正是通過強(qiáng)調(diào)“知”的理性思維能力,從而為禮義的踐履找到了新的依據(jù)。

    總之,荀子依托于人類的社會(huì)群體屬性之上,對(duì)禮重新進(jìn)行了客觀理性的解讀。荀子還將天解構(gòu)為“物質(zhì)之天”,并割裂了天與禮之間的神秘聯(lián)系,在他的詮釋下,“知”成為了推動(dòng)人們踐行和實(shí)現(xiàn)禮義的根源。

    注釋:

    [1]陳來:《古代宗教與倫理》,北京:三聯(lián)書店,1996年版,第10頁。

    [2]余英時(shí):《論天人之際》,北京:中華書局,2014年版,第28頁。

    [3]鄭開:《德禮之間》,北京:三聯(lián)書店,2009年版,第75頁。

    [4]王國維:《觀堂集林(外二種)》,石家莊:河北教育出版社,2003年版,第232頁。

    [5]李澤厚:《中國古代思想史論》,北京:三聯(lián)書店,2008年版,第135、136頁。

    [6]鄭開:《荀子人性論的理論預(yù)設(shè):圍繞“性偽之分”的討論》,《中國儒學(xué)(第八輯)》,第305頁。

    [7]趙法生:《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉(zhuǎn)折》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2015年第2期,第98頁。

    [8]趙法生:《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉(zhuǎn)折》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2015年第2期,第101頁。

    [9]陳來:《回向傳統(tǒng)—儒學(xué)的哲思》,北京:北京師范大學(xué)出版社,2011年版,第320頁。

    [10]牟宗三:《名家與荀子》,長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010年版,第132頁。

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