盧梭倫理學(xué)的道德起源路徑研究
——以善和美德的區(qū)分為視角

□孔德猛，朱曉佳

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盧梭倫理學(xué)的道德起源路徑研究
——以善和美德的區(qū)分為視角

□孔德猛，朱曉佳

學(xué)界對(duì)《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》的研究，往往從自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)二分法的角度分析人類不平等的起源。這種二分法解讀表面上合理，實(shí)則存在問(wèn)題。自然狀態(tài)與善的關(guān)系以及社會(huì)狀態(tài)與美德的關(guān)系并沒(méi)有得到學(xué)界的重視及正確的解讀。事實(shí)上，自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)的區(qū)分本質(zhì)上是善與美德的區(qū)分，人類從自然狀態(tài)過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)本質(zhì)上是人類內(nèi)心情感從善到美德的轉(zhuǎn)變。盧梭基于善和美德的區(qū)分提出了道德的起源觀：道德起源于這一轉(zhuǎn)變過(guò)程中人類善觀念的消失以及美德觀念的出現(xiàn)。

盧梭； 善； 美德； 自愛(ài)； 自尊； 道德

一、問(wèn)題的提出

在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》(以下簡(jiǎn)稱《論不平等》)中，盧梭引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于“人”的思想大爭(zhēng)論。他清晰地為讀者呈現(xiàn)出一幅自然人的特殊面貌，闡述了人是如何從自然狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)狀態(tài)的歷史過(guò)程。然而這也讓讀者產(chǎn)生誤解：好像人類分別經(jīng)歷了自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)兩種歷史形態(tài)，然后才由前者轉(zhuǎn)向后者。實(shí)際上，多數(shù)學(xué)者也是從自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)二分法的角度解讀《論不平等》的。例如，李石分析了盧梭筆下自然狀態(tài)的本質(zhì)特征，在此基礎(chǔ)上闡述了自然狀態(tài)下人們是否不平等的問(wèn)題[1]；楊國(guó)慶認(rèn)為，雖然自然狀態(tài)美好但不穩(wěn)定，必然會(huì)從自然狀態(tài)進(jìn)入穩(wěn)定的社會(huì)狀態(tài)[2]。李、楊等人都是在肯定自然狀態(tài)真實(shí)存在的前提下對(duì)盧梭的思想進(jìn)行研究，這種二分法解讀表面上合理，但實(shí)際上存在問(wèn)題。盧梭在《論不平等》序言中指出，“從人類現(xiàn)有的性質(zhì)中辨別出哪些是原始的、哪些是人為的……不是一項(xiàng)輕而易舉的工作?！盵3]50由此看出，盧梭本人對(duì)自然狀態(tài)存在的真實(shí)性持懷疑態(tài)度，他并不能斷定自然狀態(tài)存在的真實(shí)性。接下來(lái)的另一問(wèn)題是：盧梭既然不能斷定自然狀態(tài)是否真實(shí)存在，那么為什么他仍然從自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)轉(zhuǎn)變的角度闡述人類的起源呢？筆者認(rèn)為，自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)的概念僅僅是盧梭闡述人類不平等起源的一種方法。人類發(fā)展的外在表現(xiàn)是從自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)的過(guò)渡，但其本質(zhì)是人內(nèi)心情感從善良向美德的轉(zhuǎn)變，正是因?yàn)檫@種轉(zhuǎn)變促使了人與人之間的不平等和道德的產(chǎn)生?；谏坪兔赖碌牟煌R梭將人分為善良的人與美德的人，前者是人的自然屬性，而后者是人的社會(huì)屬性。

二、 善

人類的道德法則與人性的善惡有緊密關(guān)聯(lián)。盧梭要做的首要工作是重新研究自然人的基本特征。自然人在原始自然狀態(tài)下和平相處的生活，保留著自愛(ài)和同情兩種善良的品性。

自愛(ài)是美德倫理學(xué)研究的一個(gè)重要范疇，盧梭也將自愛(ài)作為其道德情感理論的邏輯起點(diǎn)。什么是自愛(ài)呢？在盧梭看來(lái)，自愛(ài)(amour de soi)是原始自然人最基本的內(nèi)心情感?！盀榱吮Ｗo(hù)自己的生命，我們愛(ài)自己要超過(guò)愛(ài)其他一切的東西?！盵4]289由此可知，盧梭受愛(ài)爾維修美德倫理學(xué)自愛(ài)理論的影響*愛(ài)爾維修認(rèn)為，自愛(ài)是以肉體的感受性為基礎(chǔ)。人從幼年起，自愛(ài)就是銘刻在我們心里的惟一情感。不管人們接受的教育有多么不同，自愛(ài)的情感在人身上都是一樣的。無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在還是將來(lái)，人都是愛(ài)自己甚于愛(ài)別人。。在盧梭看來(lái)，自愛(ài)是自然人的本能，它是一種以肉體的感受性為基礎(chǔ)的愛(ài)。自愛(ài)不僅是自然人最原初的情感，而且是其他情感產(chǎn)生的基礎(chǔ)。自愛(ài)的情感不僅有助于自己免受其他動(dòng)物和人的傷害，而且還能保持人類的繁衍生息。自然狀態(tài)下的人有什么特點(diǎn)呢？盧梭認(rèn)為，自然人天性善良，他們是非理性的存在體，散居在森林的不同地方。他們沒(méi)有語(yǔ)言和固定的住所，孤獨(dú)地在大地上生活。從自愛(ài)的角度講，他們與動(dòng)物沒(méi)有本質(zhì)的不同。除了在年齡、性別等方面的差別外，自然人幾乎沒(méi)有其他方面的不平等。他們大腦簡(jiǎn)單，沒(méi)有好奇心和求知欲，需求也很少?！霸谌说男枨笈c地球的造物主之間的關(guān)系是——人只要落地就能生存?！盵5]36人與人之間沒(méi)有太多的聯(lián)系，彼此不需要相互依賴，更無(wú)加害別人的意圖，甚至也不需要婚姻與家庭。也許自然人所擁有的惟一聯(lián)系只有母子之間的關(guān)系，但是，隨著孩子逐漸長(zhǎng)大，當(dāng)他們可以自己尋找食物的時(shí)候，母子關(guān)系在時(shí)空上的距離也越來(lái)越遠(yuǎn)，彼此交流也越來(lái)越少。即使后來(lái)由于偶然原因母子相遇，他們也可能認(rèn)不出對(duì)方。母子之間的關(guān)系都如此，其他人之間也就更不存在復(fù)雜的關(guān)系了。人與人之間沒(méi)有交往和關(guān)系，“他們之間沒(méi)有公認(rèn)的責(zé)任或義務(wù)，道德就沒(méi)有存在的必要性。”[6]

盧梭描述的自然人性善的觀點(diǎn)與霍布斯的人性惡的觀點(diǎn)明顯不同。霍布斯的人性惡理論認(rèn)為，一方面，雖然自然人獨(dú)立生存，不需要家庭和婚姻，但是自然人需要從外界獲取食物來(lái)維持生命，然而外界食物的數(shù)量有限，自然人為了搶奪食物必然發(fā)生爭(zhēng)斗，他們處于一切人反對(duì)一切人的敵對(duì)狀態(tài)；另一方面，人性中有三種原因(競(jìng)爭(zhēng)、猜疑和榮譽(yù))使人不能和睦相處。每個(gè)人都力求保全自己，爭(zhēng)取充當(dāng)主人的地位去奴役他人，然而，每個(gè)人先天在體力和智力方面幾乎是相等的，從而每個(gè)人都有追求競(jìng)爭(zhēng)、猜疑和榮譽(yù)的權(quán)利，這樣人們之間就產(chǎn)生了利害沖突?！暗闷湟?，思其二，死而后已，永無(wú)休止的權(quán)勢(shì)欲”[7]72正是對(duì)這一狀況的真實(shí)反映。由于以上兩種原因，生活在自然狀態(tài)中的人不可能是善良的，只能是邪惡的。為了關(guān)愛(ài)自己、保全生命，自然人之間像狼對(duì)狼一樣，始終處于一切人反對(duì)一切人的狀態(tài)。

盧梭批評(píng)了霍布斯的人性惡觀點(diǎn)。霍布斯人性惡的觀點(diǎn)表面上合理，但實(shí)際上錯(cuò)誤。盧梭認(rèn)為，自然人處于原始社會(huì)早期，外界環(huán)境提供了自然人所需要的充足食物，水草與野生動(dòng)植物等資源豐富。這些食物資源完全可以供自然人生活所需，彼此間不會(huì)因爭(zhēng)奪食物發(fā)生爭(zhēng)斗。自然人雖然孤獨(dú)，但是他們天性善良、和諧相處，很少有爭(zhēng)斗的發(fā)生?；舨妓沟腻e(cuò)誤在于混淆了自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)的區(qū)別，他把人類只有在社會(huì)狀態(tài)中才有的特點(diǎn)搬到自然狀態(tài)來(lái)講，得出了人性惡的錯(cuò)誤結(jié)論。不僅如此，盧梭還進(jìn)一步分析了自然人先天是食草動(dòng)物的原因。自然人以地球提供的充足的森林等植被作為食物，這樣他們既不用為了爭(zhēng)奪食物殺害其他的動(dòng)物，也避免了因搶奪食物相互爭(zhēng)斗的局面。因此，自然人先天不是食肉動(dòng)物而是食草動(dòng)物，“肉的味道對(duì)自然人來(lái)說(shuō)并非自然”正是這一狀況的真實(shí)寫(xiě)照。雖然自然人先天是食草動(dòng)物，但后來(lái)他們通過(guò)對(duì)其他食肉動(dòng)物的模仿逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)殡s食動(dòng)物。

除自愛(ài)的內(nèi)心情感外，自然人還有同情心。究竟何為同情？盧梭指出，人作為自由的存在者有兩條先于理性的原理，其一是前面提到的自愛(ài)，其二就是同情。同情是“使我們?cè)O(shè)身處地與受苦者起共鳴的一種情感”[3]88。由此可知，同情心指自然人對(duì)處于惡劣狀況中的人發(fā)自內(nèi)心的一種憐憫，是親眼目睹他人痛苦后受到影響的一種先天的能力。同情是一種純樸的自然之善，是自然人對(duì)他人共同困難的察覺(jué)。如果一個(gè)人對(duì)正在遭受痛苦的人或動(dòng)物所引起的共鳴越強(qiáng)烈，那么同情心也就越強(qiáng)烈，并且這種共鳴感在自然狀態(tài)比在社會(huì)狀態(tài)要深刻得多。為什么自然人會(huì)對(duì)他人產(chǎn)生同情心呢？之所以對(duì)他人產(chǎn)生同情，或者是因?yàn)樗嗽馐艿耐纯嘁郧霸l(fā)生在自己身上，或者是因?yàn)樽约阂舱诮?jīng)歷相似的痛苦。也許有人提出不同的觀點(diǎn)，自愛(ài)心與同情心相互矛盾，為什么它們可以同時(shí)在自然人身上體現(xiàn)出來(lái)？筆者認(rèn)為，自愛(ài)首先是關(guān)注自己的生存，但這并不排斥自愛(ài)心對(duì)他人的積極作用，這一積極作用主要體現(xiàn)在同情上。自然人天生愛(ài)自己，這種自愛(ài)之心也許使他成為一個(gè)非常的自私者，但是同情心的存在包含著對(duì)他人的關(guān)懷，可以緩沖自然人僅僅關(guān)注自己的局限性。換句話說(shuō)，同情心是自然人從自愛(ài)過(guò)渡到他愛(ài)的前提條件。自然人具有同情心并不是自愛(ài)心的消失，而是自愛(ài)的進(jìn)一步延伸。因此，自然人對(duì)他人的關(guān)愛(ài)不會(huì)與愛(ài)自己相沖突?！巴樾挠行б种屏巳祟悘闹魂P(guān)心自己生存的自我中心走向相互爭(zhēng)斗的沖動(dòng)。”[8]

同情心如何起作用呢？或者說(shuō)，同情心如何使人視他人的痛苦為自己的痛苦呢？同情心的體現(xiàn)要通過(guò)想象力的作用。雖然自然人先天有同情心，但如果沒(méi)有人的想象力作用，同情心也許永遠(yuǎn)不能發(fā)揮作用，一直處于被“埋沒(méi)”的狀態(tài)。在盧梭看來(lái)，自然人之所以有同情心，是由于我們會(huì)經(jīng)歷共同的苦難。當(dāng)人見(jiàn)到對(duì)方的處境，能夠設(shè)想自己處于對(duì)方的地位，體會(huì)到對(duì)方的感覺(jué)，他受的苦難也許是以后會(huì)發(fā)生在自己身上的。為了更加清楚這一點(diǎn)，盧梭舉例做了說(shuō)明。當(dāng)人在劇院看戲的時(shí)候，有時(shí)觀眾因演員的悲慘遭遇而流淚，這是因?yàn)橥樾脑谄鹱饔谩Ｐ枰赋龅氖?，自然人的同情心在其能?dú)立“思考”前就已存在*盧梭認(rèn)為，自然人不會(huì)思考，只有社會(huì)人才會(huì)思考。人一旦開(kāi)始思考，便逐漸地有了關(guān)于善惡的知識(shí)，進(jìn)而有了道德的觀念。。但是，這種同情心的特殊性在于它不是自然人發(fā)自內(nèi)心道德良知的考慮，而是自然人在自然狀態(tài)下本能的反映，因此，不可將同情心做道德層面的理解。盡管同情還不是美德、道德，但是自然人對(duì)他人的同情和關(guān)愛(ài)加強(qiáng)了人與人之間的聯(lián)系，促使自然人向社會(huì)人轉(zhuǎn)變。同情有利于將來(lái)美德、道德的產(chǎn)生。

然而，對(duì)自愛(ài)和同情來(lái)說(shuō)，哪種內(nèi)心情感更具有本源的意義？換句話說(shuō)，善的基礎(chǔ)為自愛(ài)，抑或善的基礎(chǔ)為同情？在盧梭看來(lái)，雖然自然人的善良體現(xiàn)在自愛(ài)和同情兩個(gè)方面，但他更加重視自愛(ài)的作用，即善的基礎(chǔ)為自愛(ài)[9]13。通過(guò)上面的分析可以看出，若從自愛(ài)的角度講，自然人與動(dòng)物幾乎沒(méi)有區(qū)別，他們沒(méi)有道德觀念，僅僅有對(duì)自己存在的感覺(jué)，自然人是一種非道德的存在。但是，自然人的特殊性在于他是具有自愛(ài)和同情這兩種善良品性的統(tǒng)一體。自然人的同情心使他與動(dòng)物有了本質(zhì)的差別?！巴槭且环N道德的潛質(zhì)，可以將自然人看成是潛道德的存在?！盵6]自然人的道德的潛質(zhì)要顯示出來(lái)，還需要美德的推動(dòng)。換句話說(shuō)，美德的出現(xiàn)是人類道德出現(xiàn)的前提和基礎(chǔ)。

三、美德

上文已經(jīng)闡述了同情的定義和特點(diǎn)，問(wèn)題是同情與美德這兩者之間有何區(qū)別和聯(lián)系？盧梭指出，“我已經(jīng)使你成為一位善良的人，但尚未使你成為一位有德行的人”[4]679-680由此可以看出，善良與德行是兩個(gè)不同的概念。個(gè)體僅有同情善良的傾向還不能引發(fā)美德的出現(xiàn)。善良是指前面的自愛(ài)和同情，而德行主要是指美德。如何才能夠使一位善良的人成為一位有德行的人呢？盧梭認(rèn)為，“一位有德行的人不僅能夠克制他的情感，而且還能履行他的天職?！盵4]680從這里可以看出，同情和美德至少有兩方面的不同：第一，同情心存在于無(wú)邪惡的自然狀態(tài)，它的體現(xiàn)不需要他人的存在為前提，而美德與自然相對(duì)立，它僅存在于社會(huì)狀態(tài)，并且美德與邪惡在社會(huì)中并存。第二，同情不涉及自然人之間的責(zé)任和義務(wù)，不被任何規(guī)定所限制，而美德與責(zé)任義務(wù)相關(guān)聯(lián)，需要人們辨清善惡，遵循正確的價(jià)值觀引導(dǎo)。雖然同情并不意味著美德，但是通過(guò)外界的教育可以使人形成良好的公民美德，盧梭對(duì)愛(ài)彌兒進(jìn)行的教育正是同情機(jī)制和教育實(shí)踐的最好體現(xiàn)。

美德和同情除了以上兩點(diǎn)區(qū)別之外，它們之間也有緊密的關(guān)聯(lián)。在盧梭看來(lái)，同情心是指人看到自己的同類正在遭受的痛苦而先天具有的反感，這種對(duì)他人的關(guān)愛(ài)并不是因?yàn)槿祟惡筇斓呐囵B(yǎng)才形成的，而是人先天具有的一種內(nèi)心情感。也就是說(shuō)，不是人先有美德后有同情，而是人的美德來(lái)自于同情。在自然人向社會(huì)人轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，同情心為社會(huì)狀態(tài)中美德的出現(xiàn)奠定了極為重要的基礎(chǔ)。從同情心可以衍生出人類的正義、慷慨等各種道德情感。自然人先天就有的對(duì)他人關(guān)懷的內(nèi)心情感在社會(huì)人身上體現(xiàn)出來(lái)*筆者認(rèn)為，自然人具有的關(guān)懷內(nèi)心情感屬于同情心的一種，但不是道德。。筆者認(rèn)為，在某種程度上，這些情感的匯集產(chǎn)生了美德或道德。同情心的存在使人們?cè)陉P(guān)注自己的同時(shí)也對(duì)他人的處境進(jìn)行關(guān)照，這種共鳴是道德產(chǎn)生的根源。黃裕生指出，“人類具有的關(guān)懷與友誼等美德都由同情心產(chǎn)生”[8]的觀點(diǎn)也支持了筆者的這一判斷?？傊?，雖然自然人是非理性的，但是同情心使自然人從自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)以及從非理性狀態(tài)向理性狀態(tài)轉(zhuǎn)化的過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用。盧梭美德源于同情的觀點(diǎn)把道德的來(lái)源歸因于自然人原始的同情心，并且把它作為道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，反對(duì)道德來(lái)源于理性和神法，從更深層的角度分析了道德的起源問(wèn)題，這有一定的合理性。不過(guò)，美德來(lái)源于同情的觀點(diǎn)完全脫離了社會(huì)現(xiàn)實(shí)條件，機(jī)械地將道德的來(lái)源歸于人的同情心，這既不能真正地揭示道德的起源問(wèn)題，也容易導(dǎo)致道德相對(duì)主義的產(chǎn)生。

雖然社會(huì)人的美德來(lái)源于同情，但是在盧梭看來(lái)，美德的基礎(chǔ)不在于同情心的強(qiáng)弱而在于自尊心的大小，即美德的基礎(chǔ)是自尊(amour proper)[9]18。人類的自我完善化能力在自尊心的產(chǎn)生過(guò)程中以及從自然狀態(tài)過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)起了決定性的作用。因?yàn)橥饨缗既灰蛩氐淖饔?，自然人逐漸積累了一些粗淺的知識(shí)，開(kāi)始走出動(dòng)物世界，過(guò)上了群居的生活，人進(jìn)入了第一次變革的時(shí)代。為了獲得更多的生產(chǎn)、生活資料維持生命，自然人逐漸學(xué)會(huì)使用工具進(jìn)行簡(jiǎn)單的耕作。為了減少長(zhǎng)期流動(dòng)生活帶來(lái)的不便，他們也逐漸有了相對(duì)固定的居所。對(duì)于生活在這個(gè)階段的人來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都相對(duì)獨(dú)立的生活，人們之間的交往仍然很少。他們通過(guò)自己的勞動(dòng)滿足生活的需要，不需要依賴別人的幫助。在這樣一種“初生的社會(huì)”*“初生的社會(huì)”的概念由崇明在《盧梭的革命神義論》中首次提出。里生活是最幸福的。需要指出的是，“初生的社會(huì)”是人類發(fā)展的特殊階段，雖然有了家庭的出現(xiàn)，但是這種社會(huì)也僅僅是一些家庭的簡(jiǎn)單聯(lián)合，沒(méi)有政府與法律處理公共事務(wù)以及協(xié)調(diào)人際關(guān)系。雖然人的自愛(ài)心和同情心逐漸減弱，自尊心開(kāi)始出現(xiàn)，但是人的自尊心沒(méi)有在人身上完全顯露出來(lái)。人類在“初生的社會(huì)”里過(guò)著相對(duì)自由、幸福的生活。這一切特點(diǎn)都說(shuō)明“初生的社會(huì)”與人類真正的文明社會(huì)存在著根本的不同。令人遺憾的是，由于外界環(huán)境的變化，人類在“初生的社會(huì)”停留的時(shí)間并不長(zhǎng)，后來(lái)被迫離開(kāi)走向墮落。人類離開(kāi)“初生的社會(huì)”的標(biāo)志是學(xué)會(huì)了勞動(dòng)分工，分工的出現(xiàn)是人的自我完善化能力提高的外在表現(xiàn)。分工是一把達(dá)摩克利斯之劍，一是勞動(dòng)分工提高了工作效率，人可以有更多的時(shí)間從事其他的工作；二是分工的出現(xiàn)使人與人更加相互依賴。人在自我完善化過(guò)程中，在彼此不斷的交往過(guò)程中，彼此之間的依賴也增強(qiáng)，人與人之間進(jìn)行對(duì)比。人的大腦中逐漸有了好壞、高低、優(yōu)劣等觀念。這些復(fù)雜觀念的出現(xiàn)具有重要的作用，它不僅指導(dǎo)人類如何思考各種問(wèn)題，而且那些天資聰明的人有了自尊的想法和某種優(yōu)越感。自尊觀念的形成是自然人變?yōu)樯鐣?huì)人的重要標(biāo)志，在某種程度上，這種尊重感能給人帶來(lái)一定的自我滿足。自尊感形成后，人有了某種優(yōu)越感，希望得到被人的肯定和贊揚(yáng)。他人的意見(jiàn)和看法有了及其重要的價(jià)值，希望得到他人的贊譽(yù)，那些最伶俐的人與口才最好的人成了大家關(guān)注的焦點(diǎn)。然而，盧梭指出，公眾的相互評(píng)價(jià)給人類帶來(lái)的弊端大于益處，這些評(píng)價(jià)是人們精神的障礙。在這樣一種尋求攀比和渴望被關(guān)注的環(huán)境下生活，一方面人的自愛(ài)心和同情心逐漸消失，而自尊心逐漸出現(xiàn)，社會(huì)人的自尊心取代了自然人的自愛(ài)心和同情心。自尊導(dǎo)致了人與人之間的不平等和道德上的惡，造成人們之間的依賴關(guān)系；另一方面，自尊使自然人走出了蒙昧的自然狀態(tài)，更關(guān)注別人對(duì)自己的看法，逐漸超越自己的主觀偏見(jiàn)。為了人與人之間更好地交往，人類制定了一些準(zhǔn)則、規(guī)定，這些都為美德的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。因此，美德的基礎(chǔ)是自尊。

盧梭進(jìn)一步比較了自愛(ài)與自尊的不同。在盧梭看來(lái)，自愛(ài)心和自尊心是兩種完全不同的情感。從本性上來(lái)說(shuō)，自愛(ài)是自然的情感，而自尊是社會(huì)的情感?！岸睾駵睾偷那楦衼?lái)自于自愛(ài)，但偏執(zhí)嫉妒的情感來(lái)自于自尊?！盵4]291從這里可以看出，自愛(ài)只是自然人的內(nèi)心情感，它建立在自我的實(shí)際需要基礎(chǔ)之上，這種情感使他們僅僅關(guān)心和保存自己的生命。由于自愛(ài)不涉及與別人比較，所以其本身不會(huì)導(dǎo)致人的墮落，因此自愛(ài)是一種自然的情感；而偏執(zhí)、嫉妒是人類進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)后由自尊產(chǎn)生的情感。對(duì)于自尊心來(lái)說(shuō)，個(gè)體的滿足取決于從他人那里獲得尊重的程度。個(gè)體自尊的滿足取決于他人的判斷，這使我們的欲望不斷擴(kuò)張。通過(guò)不斷地占有、追求榮譽(yù)來(lái)獲得他人的肯定，這不僅導(dǎo)致個(gè)體自由的喪失，而且引起人們之間的爭(zhēng)執(zhí)，造成人與人之間互相為惡。因此，盧梭將自尊心看成人類不平等和邪惡的來(lái)源*善與惡的來(lái)源問(wèn)題始終是倫理學(xué)家探討的重要話題。在盧梭看來(lái)，自尊具有雙重性，在適當(dāng)?shù)臈l件下，它既可以轉(zhuǎn)變?yōu)槊赖拢挚梢赞D(zhuǎn)變?yōu)樾皭?。盧梭提出邪惡來(lái)源于自尊的觀點(diǎn)為探討惡的來(lái)源提供了一個(gè)新的維度和視角。根據(jù)自愛(ài)和自尊的區(qū)別，盧梭引申出了善、惡的概念，并進(jìn)一步告訴人們趨善避惡的辦法。但是，從自然狀態(tài)到社會(huì)狀態(tài)的過(guò)渡，人與人之間的交往增多，更容易和別人比較，因此，人們保持善良觀念的困難也隨之增加。。自尊心使每一個(gè)人把自己看得比其他任何人都更加重要。由分工產(chǎn)生的自尊是使人們變壞的原因，“邪惡來(lái)源于自尊”[9]17。自尊促使人類由自然狀態(tài)走向社會(huì)狀態(tài)，是社會(huì)性和理性的來(lái)源。因此，自尊是社會(huì)性的情感。

從絕對(duì)性、相對(duì)性上來(lái)說(shuō)，自愛(ài)是絕對(duì)性的情感，而自尊是相對(duì)性的情感?！白詯?ài)心是一種自然的情感……而自尊心是相對(duì)的情感，它是人為的和在社會(huì)中產(chǎn)生的?！盵3]155由此得知，自愛(ài)心是一種絕對(duì)的情感。當(dāng)自然人的需要得到滿足時(shí)，他就會(huì)愉悅，彼此會(huì)相安無(wú)事；而自尊是一種相對(duì)性、比較性的情感，這是與自愛(ài)心的絕對(duì)性比較而言的。自尊牽扯到同別人的關(guān)系，它促使我們與其他人進(jìn)行比較。由于自尊心涉及與他人比較，那么我們永遠(yuǎn)不會(huì)有非常滿意的時(shí)候。既然自尊心取決于他人的評(píng)價(jià)，不同的人對(duì)其評(píng)價(jià)會(huì)有不同，所以它是一種相對(duì)性的情感，自尊心的這一相對(duì)性特征也決定了它是一種人為性情感。從這一點(diǎn)上說(shuō)，社會(huì)狀態(tài)中的人只能是相對(duì)性的存在。

總之，通過(guò)自愛(ài)和自尊的不同可以看出，要使一個(gè)人保持善良自愛(ài)的本性，就必須盡可能的降低他的需求，盡可能少地與他人進(jìn)行比較；相反，如果一個(gè)人的欲望增多，則他可能成為邪惡的人。

四、結(jié)語(yǔ)

筆者試圖打破傳統(tǒng)分析《論不平等》中自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)的二分法框架，通過(guò)善和美德這兩種人類內(nèi)心情感的區(qū)分代替自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)的區(qū)分來(lái)研究不平等以及道德的起源問(wèn)題。因?yàn)樯频幕A(chǔ)是自愛(ài)，而美德的基礎(chǔ)是自尊，所以從自然狀態(tài)到人類社會(huì)的過(guò)渡實(shí)際上是從自愛(ài)到自尊內(nèi)心情感的轉(zhuǎn)化。道德起源于這一轉(zhuǎn)變過(guò)程中人類善觀念的消失、美德觀念的出現(xiàn)。更具體的說(shuō)，道德來(lái)源于人對(duì)邪惡的自尊觀念的拒斥。按照這種邏輯，盧梭得出了道德的來(lái)源和基礎(chǔ)是邪惡的悖論。筆者認(rèn)為，這一悖論又是成立的。因?yàn)樽匀蝗吮仨毷紫葤仐売崎e的自然狀態(tài)，然后才能進(jìn)入以邪惡為標(biāo)志的社會(huì)狀態(tài)，最終才能成為一位真正自由的道德主體。從這個(gè)角度講，人對(duì)原始自然本性的背離，恰恰是他得以重新回歸自然本性的前提和條件。

[1]李石：《自然狀態(tài)下人們是否不平等》，載《政治思想史》2013年第4期。

[2]楊國(guó)慶：《自然狀態(tài)與公民道德》，載《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。

[3](法)盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1997年版。

[4](法)盧梭：《愛(ài)彌兒》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2003年版。

[5] Jean-Jacques Rousseau.ontheOriginofLanguage, Translated by John H. Moran, Chicago: University of Chicago Press, 1986.

[6]孔德猛：《盧梭論道德的起源》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年8月11日。

[7](英)霍布斯:《利維坦》，黎思復(fù)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1985年版。

[8]黃裕生：《論盧梭的自然狀態(tài)及其向社會(huì)過(guò)渡的環(huán)節(jié)》，載《浙江學(xué)刊》2014年第6期。

[9]孔德猛：《善與美德之辨——盧梭倫理思想研究》，載《中共中央黨校碩士論文》2014年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

Research on the Moral Origin Route of Rousseau’s Ethics——In the Perspective of the Distinction between Goodness and Virtue

KONG De-meng,ShangdongUniversityofScienceandTechnology; ZHU Xiao-jia,ChinaWomen’sUniversity

Most scholars do their research on the Origin and Foundation of the Inequality Among Mankind from the perspective of dichotomous framework to analyze the unequal origin. It is reasonable on the surface for this dichotomous framework, but there is a problem. Most scholars do not pay much attention to the relationship between nature status and goodness as well as the relationship between social status and virtue. In fact, the distinction between natural status and social status is essentially the distinction between goodness and virtue, and human’s transition from nature state to social state is essentially the transition from human’s goodness to virtue. Rousseau analyzes the moral origin by the distinction between goodness and virtue: morality originates from disappearance of goodness and appearance of virtue.

Rousseau; goodness; virtue; self-love; self-esteem； morality

孔德猛，山東科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，瑞典隆德大學(xué)(Lund University of Sweden)訪問(wèn)學(xué)者；朱曉佳，中華女子學(xué)院女性學(xué)系講師

2016-12-30

B82-06

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1671-7023(2017)04-0051-05