湯一介先生儒學觀散論*

蔣 國 保

(蘇州大學 政治與公共管理學院,江蘇 蘇州 215123 )

湯一介先生儒學觀散論*

蔣 國 保

(蘇州大學 政治與公共管理學院,江蘇 蘇州 215123 )

湯一介先生是一位具備人類情懷與使命擔當?shù)默F(xiàn)代知識分子，希望通過自己的儒學研究為解決人類的前途與發(fā)展當遭遇的問題提供啟迪；湯先生關于儒學的現(xiàn)代價值——為今日的人類健康、合理的發(fā)展提供必不可少的精神資源——的論述是系統(tǒng)而深刻的，其對我們最重要的啟迪有三點：1)儒學的現(xiàn)代化，只能從詮釋儒學之現(xiàn)代價值來論，不能從儒學開出現(xiàn)代科學民主來論；2)儒學的現(xiàn)代化，只能從“內圣”來論，而不能從“外王”來論；3)以馮契的統(tǒng)一理論、方法、德性的“智慧”說作為馬克思主義中國化的成功范例。這三點，深刻地反映了湯先生的非現(xiàn)代新儒家的立場，說明他是站在同情與欣賞儒學的立場來研究與提倡儒學。

湯一介;儒學現(xiàn)代化;內圣外王

湯一介先生在晚年，改變其早先潛心研究道家、道教、佛學之學術志向與興趣，專心研究儒學、闡發(fā)儒家精神。湯先生為何在晚年由側重研究釋道學術轉向一心研究儒學？其研究儒學有哪些重要的理論與學術貢獻、形成了怎樣的儒學觀？其儒學觀對于我們深刻認識儒學價值、發(fā)揮儒學當代作用，有什么啟迪？本文欲就這三個問題談談初步認識。

一

湯一介先生早年學術興趣的確立與培養(yǎng)，無疑深受其父湯用彤先生的影響。湯用彤先生是研究佛學的大家，家中藏書甚富，湯一介自小就受家學學風的熏染，學術興趣自然偏向釋道，是不言而喻的事。上大學后，他所以能對自己的為學興趣堅定不移，據(jù)說是因為讀了馮契先生的《智慧》。馮契是湯用彤的弟子，他的《智慧》正是他在西南聯(lián)大讀書期間，與湯用彤一起商討、得到湯用彤具體指導寫成的?！吨腔邸钒l(fā)表于1947年《哲學評論》10卷5期，是一篇探討“智慧如何可能”(哲學家稱元學為智慧，所以這也可稱之為“元學何以可能”)的宏文。該文“把智慧稱為認識”*馮契：《馮契文集》第九卷《智慧的探索、補編》，上海：華東師范大學出版社，1998年，第3頁。，從廣義認識論的意義上將智慧與知識、意見鼎立，從而層層、細致地分析“意見是‘以我觀之’，知識是‘以物觀之’，智慧是‘以道觀之’”*《馮契文集》第九卷《智慧的探索、補編》，第3頁。。由于“智慧”以“道”為對象，而“元學”范疇的“道”論畢竟以釋道為豐富，所以《智慧》固然在立論上將儒、釋、道三教并重，但在論述上很自然地側重引證釋道論述，這使得早就對釋道二學感興趣的湯一介先生，不知不覺地進一步鞏固與加深了對釋道學術的濃厚興趣。北京大學畢業(yè)后，組織上安排湯一介為湯用彤的學術助手，這更使他的學術研究不能不偏重于釋道。

正是因為上述原因，在湯一介學術生涯的前期，除了青少年期及“文革”八年，他的二十幾年的學術研究，都集中于以下三個方面：魏晉玄學、早期道教史、佛教，分別產生了《郭象與魏晉玄學》《魏晉與南北朝時期的道教》(后改名為《早期道教史》)、《佛教與中國文化》。這一前期學術研究之重心，在晚年發(fā)生轉變。關于自己學術研究之重心由釋道二學轉向儒學的開始時間以及理由，在為《在儒學中尋找智慧》所寫的“自序”中，湯一介給予了明明白白的說明：

從我關注和研究的興趣上看，我原來更喜歡道家和佛教。只是在1983年我到美國哈佛大學做訪問學者時感到海外學者更重視儒家學說。于是，我開始讀一些海外儒學研究學者的著作，而有所得。這時正巧要在加拿大蒙特利爾舉辦第十七屆世界哲學大會，會議邀請了我。為了參加會議，我花了兩三個月寫了一篇《關于儒家思想第三期發(fā)展可能性的探討》的論文，并在大會中的“中國哲學圓桌會議”上作了發(fā)言。據(jù)香港中文大學劉述先教授的《蒙特利爾世界哲學會議記行》中有如下一段話：“會議的最高潮由北大的湯一介教授用中文發(fā)言，探討當前第三期儒學發(fā)展的可能性，由杜維明教授擔任翻譯。湯一介認為儒家的中心理念如‘天人合一’、‘知行合一’、‘情景合一’在現(xiàn)代都沒有失去意義，理應有更進一步發(fā)展的可能性。這一番發(fā)言雖然因為通過翻譯的緣故而占時間特長，但出乎意料的清新立論通過實感的方式表達出來緊緊扣住了觀眾的心弦，講完之后全場掌聲雷動，歷久不息。”通過這次會議，我感到中國的儒家思想是世界哲學界十分關注的，我們應該十分重視這一份寶貴遺產；我也感到中國學術界能夠與世界其他國家的學術界對話，并且在思想上可以溝通。自此以后，我就經常思考儒學對我們今日人類社會的健康、合理的發(fā)展可以在哪些方面有所貢獻。*湯一介：《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》“序”，北京：中國人民大學出版社，2014年，第1頁。

根據(jù)湯一介自己的說明，我們明白：他學術研究之重心由釋道二學轉向儒學，發(fā)生在1983年；至于這一轉向的原因，我們可從兩方面把握，直接的原因，是他對海外學者重視儒學的積極呼應，他先是在美國親身感受到海外學者更重視儒學，后又在世界哲學大會上感受到世界哲學界十分關注的是儒家思想，使他覺得自己有必要研究儒學，否則，難以同海外學者進行積極的學術對話；深層的原因，是他充分認識了儒學的當代價值，希望通過闡發(fā)儒學，以利用這份寶貴遺產，為今日的人類健康、合理的發(fā)展提供必不可少的精神資源。這反映了湯一介不是一個為學術而學術的傳統(tǒng)的書齋型的知識分子，而是一位具備人類情懷與使命擔當?shù)默F(xiàn)代知識分子。在這一情懷與擔當意識的驅使下，在晚年，湯一介不但徹底放棄了其早年的釋道二學研究而轉向儒學研究，而且以明確的問題意識主宰其儒學研究，始終從人類的前途與發(fā)展當遭遇與當解決的“問題出發(fā)來考慮如何從儒學中尋找智慧”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》“序”，第1頁。，積極挖掘“儒學中可能對今日人類社會有益的思想資源”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》“序”，第1頁。，撰寫并發(fā)表了一系列的論文。2009年，湯一介將此前二十幾年里發(fā)表的主要論文結集為《儒學十論及外五篇》交北京大學出版社出版；后在2012年又在該書的基礎之上“增補了十多篇相關論文及五篇有關儒學的記者訪問記”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》“序”，第2頁。編成《在儒學中尋找智慧》，作為《湯一介集》第五卷，交由中國人民大學出版社出版?！稖唤榧烦霭嬗?014年。當年湯一介逝世。所以《在儒學中尋找智慧》，是我們研究湯一介儒學觀的最基本的資料。需要補充說明的是，除《在儒學中尋找智慧》之外，湯一介晚年，還主持《儒藏》編纂工程，并主編《中國儒學史》?！吨袊鍖W史》的“總序”系湯先生親撰，它比收于《在儒學中尋找智慧》中的《論儒學與中華民族復興》，篇幅要大得多、內容要豐富得多，也當作為研究湯一介儒學觀的基本資料。本文即依據(jù)此書與此序寫成。

二

湯一介既從問題出發(fā)來研究儒學，那么要全面地把握他的儒學觀，最為可行的做法是先看他究竟提及了哪些問題，然后追問他提出那些問題究竟出于什么考慮。從《在儒學中尋找智慧》列目來看，湯一介所提出的問題，主要有：儒家哲學中的真善美、儒家的憂患意識、儒家的定位、儒學的性情說、儒家“孝”道的意義、儒家的“禮法合治”、新軸心時代、后現(xiàn)代主義、經典詮釋、編纂《儒藏》的意義等，雖不能說囊括了儒家學說及其現(xiàn)代地位與意義的全部問題，但確實都屬于關乎儒學命運的重大問題。在這里，一一敘述湯一介如何闡述那些問題，沒有必要，而必須說明兩點：1)湯一介出于什么考慮提出那些問題；2)如何把握那些問題之間的內在關聯(lián)性或曰內在邏輯性。

對于前一個問題，我的看法是：湯一介所以提出那些問題，具體可以從三個方面尋找其思想根源。首要是出于他之深深的憂患意識，希望在因工具理性過度張揚而價值理性嚴重失落的當今，通過重新的理性啟蒙，以提升旨在凸顯人文精神的價值理性；其次是因為湯一介認為：人類要擺脫工具理性獨大、價值理性極度失落的人文意義危機，就不能拒斥以人文精神見長的中國文化所提供的啟迪，而中國文化要為人類文化前途提供正確發(fā)展方向與切實可行的路徑，就必須自身先得真正實現(xiàn)復興；而中國文化的復興，又與儒學的復興密不可分，因為“‘儒學’在我國歷史上曾居于主導地位，影響著我國社會生活的方方面面”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》“序”，第1頁。。再次，在湯先生看來，儒學的復興，具體講，就是指“儒學的現(xiàn)代化”，或曰“儒學的第三期發(fā)展”?！叭鍖W的現(xiàn)代化”，是湯一介從問題出發(fā)來研究儒學的核心的問題意識，他關于儒學所提出的所有研究問題，都為了解決這個根本問題。

關于后一個問題，不妨先轉引湯一介自己說的一段話，然后再作分析。在2002年于曲阜“千年論壇”的演講會上，當有網(wǎng)友問湯一介“是否也屬于‘新儒家學派’”這個問題時，他這樣回答：

我不屬于新儒家學派。我和新儒家學派有相當大的不同，但我尊重儒家思想，我也欣賞孔子的很多思想。我跟新儒家的接觸是從1983年開始的。那年我參加在加拿大蒙特利爾開的第17屆世界哲學大會……在會上有一個演講，就講儒家思想第三期發(fā)展的可能性。因為杜維明先生他們也講儒家第三期發(fā)展，我也講儒家第三期發(fā)展，我是針對他們的講法來講的……

我想儒家的學說只能解決一部分問題，解決什么問題呢？也許是兩個相互聯(lián)系的問題。一個是調整人與人之間的關系，另外一個是提高人的道德修養(yǎng)，這是兩個相互聯(lián)系的問題。如果我們在這兩個方面來發(fā)揮或發(fā)展，或者叫做我們對儒家可以發(fā)揮作用的這些方面進行現(xiàn)代的詮釋，那么儒家對現(xiàn)代社會會發(fā)生很好的作用，所以我在那個會上講的是一個真善美的問題。我說儒家的學說，當然不僅是儒家，可能用三個基本命題把它概括出來。一個是天人合一的問題，這是解決一個真的問題，就是人道怎么來合天道；第二個是知行合一的問題，你所知道的、你所主張的應該去身體力行，所以知行要合一；第三個是情景的問題，是解決美的問題，人的審美是怎么來的，它是人的主體和客體相遇。情和景，人的感情和景相遇而產生美感，所以王夫之講“情景一合”，情和景一相合自成妙語，就會產生很好的詩來。王夫之講的是詩，我說我的想法是應該就這些方面來考慮中國或者儒家思想的意義，不要去企圖用科學民主來套說儒家思想里頭一定有現(xiàn)代的科學民主。沒有沒關系嘛，沒有科學民主思想，或者科學民主思想比較少，我們吸收就得了嘛。魯迅不是講拿來主義嗎，我們沒有的，我們就把它拿來，對不對？同時我們發(fā)揮我們自己的優(yōu)長。所以我不是新儒家，但是我欣賞儒家的思想。*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第286頁。

湯一介的這一回答，明確地告訴我們，他的儒學研究，一開始關注的就是“儒學第三期發(fā)展問題”。他自己又解釋說“‘儒學能否現(xiàn)代化’和‘儒學是否能有第三期發(fā)展’應該是同一個問題”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第23頁。。從《在儒學中尋找智慧》來看，“儒學能否現(xiàn)代化”這個問題，不但是他研究儒學開始就關注的問題，而且是貫穿其整個儒學研究的中心問題，他的每一篇儒學研究論文都可以說是以這個問題為論旨，他的整個儒學研究都可以說是為了解決這個問題。湯一介指出，對待儒學，應有三個視角，當恰當區(qū)分政統(tǒng)的儒學、道統(tǒng)的儒學、學統(tǒng)的儒學之差異，以便確定儒學能否現(xiàn)代化的范圍。他以為，儒學的現(xiàn)代化，不應就政治的儒學來談，因為“總的說來，政治的儒學層面對當今的社會而言可繼承的東西并不多，它存在著較多的問題”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》， 第7頁。；也不應該主要就道統(tǒng)的儒學來談，因為“對‘道統(tǒng)’的過分強調就可能形成對其他學術文化的排斥，而形成對異端思想的壓制”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第7頁。，不利于儒學在多元文化交流背景下通過吸收其他文化以更新；應主要就學統(tǒng)的儒學來談。就學統(tǒng)的儒學來談儒學的現(xiàn)代化，其談法不但與目前流行的四種看法——1)儒學現(xiàn)代化就是要使儒學成為中國現(xiàn)代社會的主導思想、2)儒學現(xiàn)代化就是使它按照西方文化的模式改造、3)儒學現(xiàn)代化就是把儒學馬克思主義化、4)儒學現(xiàn)代化即是要用它來解決現(xiàn)代社會的一切問題——相左，而且在學理上主要是針對現(xiàn)代新儒家之牟宗三學派的觀點*下面將具體論述，這里暫且不將之作為與前四種看法并列的第5種看法。而發(fā)。也就是說，湯一介不贊成包括現(xiàn)代新儒家看法在內的所有現(xiàn)成的儒學現(xiàn)代化方案，以為按那些現(xiàn)有的方案推行儒學的現(xiàn)代化的話，“那么儒學是不可能現(xiàn)代化的，或者說儒學現(xiàn)代化是無益的”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第23頁。。破之當頭，立在其中。湯一介之所以不認同現(xiàn)成的任何一種儒學現(xiàn)代化方案，是因為他認為對“儒學現(xiàn)代化”還能做另外的理解，“即‘儒學現(xiàn)代化’是說對‘儒學’做現(xiàn)代的解釋”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第23頁。?；谶@一理解所確立的湯氏之儒學現(xiàn)代化方案，一定強調儒學現(xiàn)代化其實就是對儒學意義的現(xiàn)代解釋。湯一介曾特意就此補充說：“我認為，這樣或許是可以的，而且如果可以對儒學做出現(xiàn)代的解釋，那么儒學就仍有其現(xiàn)代意義。”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第23頁。這一補充雖然不是以十分肯定的語氣說出，但對其看法卻表達得十分明白：既然儒學現(xiàn)代化可以理解為對儒學的現(xiàn)代解釋，那么一旦對儒學做出了現(xiàn)代解釋，儒學的現(xiàn)代意義就得以發(fā)現(xiàn)，就能發(fā)揮其現(xiàn)代作用；而儒學一旦發(fā)揮其現(xiàn)代作用、得以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代意義，也就意味著儒學現(xiàn)代化的實現(xiàn)。如果我對湯一介的論述的理解不誤，那么我們不妨將湯氏的儒學現(xiàn)代化主張統(tǒng)稱為“‘儒學現(xiàn)代意義之闡釋’說”。

據(jù)此不難推斷，盡管湯一介的儒學研究涉及儒學許多重大問題，但其研究始終貫穿一個主線，即闡發(fā)儒學的現(xiàn)代意義，以使儒學適用現(xiàn)代社會需求，為現(xiàn)代人所用。既然如此，我們也就不難理解湯一介各項儒學研究之間的內在關聯(lián)性：《關于儒家思想第三期發(fā)展可能性的探討》《關于儒學第三期發(fā)展問題》《儒學能否“現(xiàn)代化”》為一組，都是旨在探討“儒學現(xiàn)代化”即“儒學第三期發(fā)展”這個問題，所提出的核心觀點是：儒學現(xiàn)代化不應該是指以儒學包治百病、以儒學拯救世界、以儒學代表人類未來，也不應是指由儒學自身開出科學民主，而應當是指闡釋儒學之現(xiàn)代意義以使儒學適應現(xiàn)代社會的需要，為當代人安身立命所用。而儒學之現(xiàn)代意義的闡釋，在湯一介看來，根本在于要對儒家哲學所反映的真、善、美之理論與精神進行闡釋，以發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)代價值。由此很容易理解緊接此一組論文之后的那四篇的內在關聯(lián)：《論儒家哲學中的真、善、美問題》，是關于儒家真、善、美學說的統(tǒng)論，提出并論證儒家真、善、美哲學分別體現(xiàn)在“天人合一”說、“知行合一”說、“情景合一”說之中；而緊接此篇之后的三篇——《論“天人合一”》《論“知行合一”》《論“情景合一”》，則是分別具體論證這三個命題，即具體而深入論證此三大“合一”學說所體現(xiàn)的“真、善、美”哲學精神意涵。以上七篇又可以合為一大組，這一大組論文可以視為湯一介關于儒學何以現(xiàn)代化、怎樣現(xiàn)代化的通論。此外以“論”冠名的八篇：《論“普遍和諧”》《論“內在超越”》《論“內圣外王”》《論周易哲學的本體論和宇宙構成論》《論“道始于情”的儒學的性情說》《論“和而不同”的價值資源》《論儒家的“禮法合治”》《論儒家的“憂患意識”》加上未冠以“論”的《“孝”作為家庭倫理的意義》，當合為另一大組，可將之視為湯一介關于儒學的幾個具體學說之現(xiàn)代意義的闡釋。

剩下十一篇，除了談編纂《儒藏》意義的四篇——《儒家倫理與中國現(xiàn)代企業(yè)家精神》《我們?yōu)槭裁匆幾搿慈宀亍怠贰对僬勎覀優(yōu)槭裁匆幾搿慈宀亍怠?、《〈儒藏〉工作的意義和幾點意見》以及談朝鮮李朝時代大儒曹植(號南冥)思想的一篇：《讀〈南冥集〉所得》，其他五篇——《論儒學與中華民族的復興》《儒學與經典詮釋》《儒學與外來文化的傳入》《儒學與建構性的后現(xiàn)代主義》《論新軸心時代的中國儒家思想定位》可以歸為第三大組。此組論文基于當下時代性質與特征論儒學當有的價值與應有的地位。需要指出的是，列在此組論文首篇的《論儒學與中華民族的復興》，在《在儒學中尋找智慧》一書中，亦列為首篇，而它與湯先生所撰《中國儒學史總序》，明顯有承襲關系，但《中國儒學史總序》在篇幅上要大得多，在內容上也豐富得多。 “總序”設四大論題：1)儒學與中華民族的復興，2)儒學與“普世價值”問題，3)儒學與經典詮釋，4)儒學與外來文化的傳入。在第一個論題下論及五個問題：1)儒學的“反本開新”，2)儒學與“新軸心時代”，3)儒學的三個視角，4)儒學與“憂患意識”，5)儒學與“和諧社會”建設；在第二個論題下論及三個問題：1)藉文化溝通與對話尋求共識，2)尋求不同文化間“普遍價值”的途徑，3)“多元現(xiàn)代性”的核心價值；第三個論題未再分子問題；在第四個論題下論及兩個問題：1)儒學與印度佛教的傳入，2)儒學與“西學”的傳入。簡單對照二文就能明白，“總序”第一論題下所論及的五個問題，除論“憂患意識”，其他四個論述，基本是承襲《論儒學與中華民族的復興》中的論述；如果再將“總序”與《在儒學中尋找智慧》的論文對照，也不難發(fā)現(xiàn)，“總序”中關于其他問題*指《論儒學與中華民族的復興》一文所論之外的問題。的論述，都可以說是重復《在儒學中尋找智慧》中的有關論述。所以，我們不妨將“總序”作為《在儒學中尋找智慧》的緒論來讀?！翱傂颉倍ǜ逵?010年4月3日，要晚于《在儒學中尋找智慧》中諸文*兩篇訪談錄——附錄四：“反本”是為了“開新”；附錄五：尊師重教，首重孔子的精神——除外。的發(fā)表時間，因而它也可以作為湯一介儒學研究的最后結論來讀。

三

從上面的論述不難看出， 湯一介之儒學觀，注重從如何解決當今之社會問題出發(fā)來思考儒學的當代價值。這與當下許多學者以儒學救治當代社會弊病的研究視角有別，可視為湯一介先生儒學觀之鮮明立論特征。這一特征的立論，不是先設定儒學有什么價值然后據(jù)之以把握儒學能解決當今哪些社會問題，而是先把握當今社會迫切需要解決什么社會問題，然后據(jù)之以衡定儒學對解決當今迫切需要解決的社會問題具有什么價值。從意義上講，這意味著湯一介在學術研究上徹底走出了“以‘古’范‘今’”的復古主義的老路，為我們基于當代的問題意識來研究儒學的當代價值，提供了可貴的新范式。具體闡述的話，該范式為我們研究儒學當代意義與價值，所提供的主要啟迪有三：

其一，儒學的現(xiàn)代化，只能從詮釋儒學之現(xiàn)代價值來論，不能從儒學開出現(xiàn)代科學民主來論。前面已說過，湯一介儒學觀所想解決的核心問題，就是儒學第三期發(fā)展、或曰儒學現(xiàn)代化問題。但這個問題的提出，始作俑者并非湯先生，而是現(xiàn)代新儒家?，F(xiàn)代新儒家是一個松散的學術流派，各家關于儒學何以能現(xiàn)代化的看法也不盡相同，有的強調儒學可以拯救現(xiàn)代的道德危機、意義危機、存在危機；有的強調儒學能適應現(xiàn)代化的需要；有的強調儒學能彌補現(xiàn)代化的不足；有的強調儒學能為現(xiàn)代人提供底線倫理；有的強調儒學能為現(xiàn)代人提供終極關懷；有的強調儒學可以為當今與未來的新文化構建提供不可或缺的思想資源，不一而足，然而要數(shù)“內圣開出新外王”說的影響最為廣大。此說為牟宗三首提，后一直為牟門大多弟子宣揚。在牟宗三看來，上述種種儒學現(xiàn)代化主張，雖然各自為說，互相排斥，但都不免一個通病，即將儒學所倡導的價值與現(xiàn)代價值加以比較，以發(fā)現(xiàn)兩者之同異，進而一方面基于兩者的相同而求儒家價值與現(xiàn)代價值的融會貫通，另一方面基于兩者的相異而以儒家價值糾正或彌補現(xiàn)代價值之不足。牟宗三將這種取向的儒學現(xiàn)代化主張，統(tǒng)稱為“湊合”說，指出其實質是強調以儒學適應現(xiàn)代化需要。牟宗三認為，以儒學適應現(xiàn)代化之需要，是將儒學與現(xiàn)代價值外在地硬“湊合”在一起，只能損及儒家價值，決不能真正求得儒學的現(xiàn)代性。儒學要真正實現(xiàn)現(xiàn)代化，必須放棄這一外在“湊合”范式，從儒學的內在特性以謀求儒學的現(xiàn)代轉化。牟宗三認為，學者們以為儒學缺乏甚至排斥科學與民主的認識是錯誤的，其實儒學本來就內在地蘊含科學與民主精神，只是儒學在后來、尤其是在宋元明清的發(fā)展中，因為過度地側重于“內圣”精神的呈現(xiàn)而遮蔽了“外王”精神的彰顯，使得儒學未能從自身內在特性開出科學與民主，所以儒學的第三期發(fā)展(儒學現(xiàn)代化)，就是要克服宋明儒學重“內圣”輕“外王”的不足，使儒學由“內圣”開出“新外王”，即開出科學與民主?！靶峦馔酢钡乃^“新”，固然是相對于傳統(tǒng)的“內圣外王”而言的——由君王內在的道德自覺直接地體現(xiàn)為外在的政治事功，更是強調：由儒家的道德理性(內圣)開出現(xiàn)代的科學、民主精神，不能循傳統(tǒng)“內圣外王”似的直開的路子，而必須“曲折”地開出。也就是說，由儒家的道德理性(內圣)辯證地開顯出科學與民主。問題是，如何由“內圣”辯證地開顯出科學與民主？牟宗三指出，這不能從變革“內圣”(儒家道德理性)考慮問題，因為“內圣”關乎儒家常道，常道是無需變革、也是不能變革的；只能從“內圣”自身的辯證性考慮問題，因為“內圣”本其自身的辯證性可以自我否定。牟宗三以生僻的“坎陷”一辭取代“否定”一辭，于是以“良知的自我坎陷”說來回答儒家的道德理性(內圣)何以能辯證地開顯出現(xiàn)代的科學、民主精神。

湯一介關于儒學何以能現(xiàn)代化的主張，直接針對牟宗三所謂“內圣開出新外王”而說：“新儒家有兩個基本觀念，當然不是全部觀念，我認為是不正確的。一個他們認為，孔子的內圣思想可以開發(fā)出適應現(xiàn)代民主政治社會的外王之道來，這就是中國儒家所講的‘內圣外王之道’。我認為這是不可能的，因為儒家的學說里面，原來并沒有豐富的民主思想，有一些民本思想。第二，他們認為可以從儒家的心性說中間開發(fā)出他們叫做良知的坎陷，這個說起來很復雜，我認為這是不可能的。任何一種學說你必須給它一個定位，它能解決什么問題，不能解決什么問題，沒有一種學說可以說它能解決人類社會的全部問題。沒有這種學說。如果說有這種學說，它一定是偽科學。所以儒家學說你要把它定位在能解決全人類社會的所有問題，那就糟蹋了儒家的學說?！?《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第285—286頁。既然“開出”不可能，“坎陷”也不可能，那么儒學的現(xiàn)代化何以可能？湯一介以“返本開新”說回答之。這一提法，似乎是對唐君毅的提法的借用，但較之唐先生著重強調“唯有返本才能開新”，注重對于儒家根本精神的堅守，湯先生更看重對于儒家精神的新解釋：“新的現(xiàn)代儒學應該是‘返本開新’的儒學?！当尽拍堋_新’，‘返本’更重要的是為了‘開新’。‘返本’必須要對儒學的源頭有深刻的了悟，堅持自身文化的主體性。我們對儒學的來源及其發(fā)展了解越深入，它才會有對新世紀的強大生命力。‘開新’要求我們全面、系統(tǒng)地了解當今人類社會所面臨的亟待解決生存和發(fā)展的重大問題和思想文化發(fā)展的總趨勢，這必須對儒學做出適時的、合乎時代的新解釋?！?《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第2頁。湯先生之所以更看重“開新”，是因為他認為只有“開新”才能適時地開拓儒學發(fā)展的新局面、“只有敢于面對當前人類社會存在的新問題，才能使儒學的真精神得以發(fā)揚和更新”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第2頁。，使儒學適應現(xiàn)代社會的需要。這種儒學現(xiàn)代化的主張，未必不屬于牟宗三所批評的以儒學“湊合”現(xiàn)代化，但湯一介一再明確地強調：通過對儒學做出合乎時代發(fā)展的新解釋，以使儒學適應現(xiàn)代社會的需要，應當是儒學現(xiàn)代化之切實可行的途徑。

其二，儒學的現(xiàn)代化，只能從“內圣”來論，而不能從“外王”來論。上面論及牟宗三強調“內圣”不能變革，將儒學現(xiàn)代化嚴格限定在“外王”層面，指出儒學現(xiàn)代化僅僅是“開新外王”。湯一介的“返本開新”說所謂的“開新”，不但視牟宗三所謂的“開新外王”、所謂的“坎陷”為不可能，而且更針鋒相對地指出：不能從“外王”層面而只能從“內圣”層面對儒學做現(xiàn)代性的新解釋。將儒學的現(xiàn)代化限定在“內圣”層面來談，是湯先生儒學現(xiàn)代化主張不同于牟宗三主張的根本之點，但它非特意與牟氏對立，實是因為湯先生深刻地認識到根本不可能從“外王”層面談儒學現(xiàn)代化。其中的道理，湯先生講得很明白：“我認為，儒家的‘內圣’之學無疑對今日社會(不僅中國，而且對當今之人類社會)有其特殊之價值；而‘內圣外王之道’或可產生某種與現(xiàn)代社會不適應之處?！?《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第109—110頁。儒家的“內圣外王之道”，作為政治哲學原則，是指“把‘圣人’造就成‘圣王’，而由‘圣王’來實現(xiàn)社會理想”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第110頁。，它不能適應現(xiàn)代社會的需要，不可以現(xiàn)代化，在湯先生看來，取決于幾點：1)它只是儒家的“一種理想，而歷史上并無實現(xiàn)的可能性，‘圣人’也不一定最宜于作王，因古往今來的社會并沒有此可實現(xiàn)之條件”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第108頁。；2)“在中國歷史上，實際沒有出現(xiàn)過儒家所塑造的那樣的‘圣王’，所出現(xiàn)的大都是有了帝王之位而自居為‘圣王’的‘王圣’，或者為其臣下吹捧起來的假‘圣王’”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第114頁，而正是那些居“帝王”之位而被吹捧為“圣王”的假“圣王”，往往將中國社會推向崩潰的邊緣；3)個人的“修身”與社會的治理畢竟是兩個問題，后者必須依靠一套合理的客觀制度，不能僅寄希望于某個人的道德高尚(成為圣人)，因為“光靠著個人的道德學問的提高，把一切社會政治問題都寄托在‘修身’上，寄托在某個或幾個‘圣王’的身上，是不可能使社會政治成為合理的客觀有效的理想社會政治的”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第110頁。；4)它在理論上，是強調一切以修身為根本，把國家的治理歸根于個人的道德修養(yǎng)，這作為一種政治哲學理論，其弊病就更為明顯，“因為‘身’之修由個人的努力可提高其道德學問的境界，而國之治、天下之太平，那就不僅僅是靠個人的道德學問了。蓋因國家、天下之事不是由什么個人的‘修身’可以解決的。如果企圖靠個人的道德修養(yǎng)解決一切社會政治問題，那么無疑會走上泛道德主義的歧途，致使中國社會長期是‘人治’的社會，而‘法治’很難在中國實現(xiàn)”。*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第113頁。

湯一介之所以主張從“內圣”層面談儒學現(xiàn)代化，不只是因為他深刻地認識到由“外王”層面談儒學現(xiàn)代化必招致現(xiàn)實困境、理論困境以及嚴重的負面后果，還是因為他認為儒學中原本并沒有民主與科學思想，儒家的思想價值并不在這方面，而是在“教人如何做人，有個‘安身立命’處，有個對宇宙人生自覺自主的領悟”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第22頁。。既然儒家思想的價值只能從“內圣”之學求，那么要貫徹自己的儒學現(xiàn)代化的主張——“‘儒學現(xiàn)代化’是說對‘儒學’做現(xiàn)代的解釋”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第23頁。，湯一介勢必要從“內圣”層面談儒學的現(xiàn)代化，將對儒學之現(xiàn)代解釋側重放在“內圣”之學方面，強調儒學并不十全十美，“它并不能全盤解決當今人類社會存在的諸多問題，它只能給我們提供思考的路子和有價值的理念(如世界觀、人生觀、價值觀等等的理念)，啟發(fā)我們用儒學的思維方式和人生智慧，在給這些思想資源以適應現(xiàn)代社會和人類社會發(fā)展前途新詮釋的基礎上，為建設和諧的人類社會做出它可能做出的貢獻”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第16頁。。

其三，以馮契的統(tǒng)一理論、方法、德性的“智慧”說作為馬克思主義中國化的成功范例。談儒學的現(xiàn)代化，不可避免要談儒學與外來文化的關系問題；要談儒學與外來文化的關系，固然要追溯儒學與印度佛學的交融，但更要談儒學與“西學”的關系；談儒學與“西學”的關系問題，在當今中國，最難談、必須談、最值得談的重點，就是儒學與馬克思主義的關系問題。談儒學與馬克思主義的關系問題，根本的目的是解決“馬克思主義中國化”問題。學界在這個問題上的根本分歧，就是以儒學化馬克思主義還是以馬克思主義化儒學的分歧，有的學者以為馬克思主義中國化，就是以馬克思主義改造、會通儒學，使馬克思主義獲得儒學的形式、儒學的樣態(tài)，以便馬克思主義更貼近中國人的生活方式；有的學者則認為馬克思主義中國化就是以儒學改造、會通馬克思主義，使馬克思主義本質上貼近儒學，通過取消儒學與馬克思主義的對立，使外輸?shù)鸟R克思主義與中國本土的儒學融為一體，就如同歷史上儒學與印度佛學交融為一體似的；甚至有學者主張，以儒學化馬克思主義，就是取消馬克思主義在當今中國的意識形態(tài)地位，重新恢復儒學在古代社會所具有的官方哲學的地位。在這幾派的爭論中，主張以馬克思主義化儒學的觀點，常常受到來自它派的這樣的質疑：以馬克思主義化儒學只是觀念中的構想甚至是幻想，因為從未有學者提供以馬克思主義化儒學的成功經驗。湯一介在研究儒學現(xiàn)代化問題時，對這方面的爭論，顯然相當關注，而且形成了自己的是非判斷，但他并沒有正面作出回應，只是間接地指出：以馬克思主義化儒學，或者說以馬克思主義化中國哲學，并非如有些學者所指責的，從來就沒有成功過，而是有成功的范例，這就是馮契的“智慧”說。

湯一介關于馮契的統(tǒng)一理論、方法、德性的“智慧”說堪當馬克思主義中國化的成功范例的論述，既見于《儒學與外來文化的傳入》，亦見于他為《中國儒學史》所撰寫的“總序”。在這兩文中，有字句完全相同的一段話是這樣說的：“中國學術界無疑都十分關心馬克思主義中國化的問題，從哲學這個層面講，我認為做得比較成功的應該是馮契同志。已故的馮契同志是一位有創(chuàng)造性的馬克思主義者，他力圖在充分吸收和融合中國傳統(tǒng)哲學和西方分析哲學的基礎上使馬克思主義哲學成為中國化的馬克思主義哲學。他的‘智慧說三篇’可以說是把馬克思主義的實踐辯證法、西方的分析哲學和中國傳統(tǒng)哲學較好結合起來的嘗試。”*《湯一介集》第五卷《在儒學中尋找智慧》，第202頁。至于湯先生如何具體論證這個觀點，為篇幅所限，這里暫且不敘。

ABriefCommentonTangYijie'sConfucianViews

JIANG Guo-bao

(Politics and Public Administration School, Soochow University, Soochow 215123,China )

Mr. Tang Yijie is not a bookish scholar, but a Confucian researcher with a sense of mission to seek better ways for human future. Tang's comments on Confucian modern value are systematic and deepgoing, which could serve as the essential spiritual resource for contemporary human development and wellbeing. There are three significant points: 1) Modernized Confucianism should be based on interpretation of Confucian modern value, rather than science & democracy issue. 2) Modernized Confucianism should be based on the concept of "internal sage", rather than "external king". 3) To view Mr. Fengqi's "wisdom theory" as a model of Chinese localized Marxism. These points show Tang's non-Neo-Confucianism view. Mr. Tang's study went with a strong sympathy for Confucianism.

Tang Yijie; modernized confucianism; internal sage and external king

2017-06-26

蔣國保(1951—)，男，安徽無為人，蘇州大學政治與公共管理學院教授，博士生導師，研究方向：儒家哲學。

B261

A

1008—1763(2017)06—0046—07