宋代禪僧臨終偈中的般若觀

王嘉寧

(蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅蘭州 730000)

宋代禪僧臨終偈中的般若觀

王嘉寧

(蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅蘭州 730000)

臨終偈不僅是僧人生死觀的最終呈現(xiàn)，更是其對所悟佛理的闡發(fā)。宋代禪僧臨終偈從人生幻夢、來去轉(zhuǎn)換與回歸自然三方面，闡釋了禪宗般若觀中“不厭生死，不樂涅槃”的法空思想，遣蕩矛盾、不落形式的同一觀念以及無束無礙、得大自在的自性般若觀。

禪宗；臨終偈；般若觀

臨終偈是僧人偈頌創(chuàng)作中的一種重要類型，又稱示寂偈、辭世偈、臨終辭眾偈等，通常創(chuàng)作于僧人臨終之際，也有僧人預(yù)知圓寂時間，提前一段時間進行創(chuàng)作的情況。臨終偈往往會反映出僧人面對生死的態(tài)度，以及對一生修習(xí)所得的總結(jié)。而禪僧創(chuàng)作的臨終偈，既蘊含了禪宗生死觀，更是禪宗基本思想的具體呈現(xiàn)。從禪僧所作的諸多臨終偈中，其意象特點、內(nèi)容選擇等，都能折射出最為正宗的禪家思想。

般若思想作為禪宗核心思想之一，從根本上影響著禪僧對自我修行所得、對外部世界的認知?！鞍闳簟币辉~來自于印度梵文，本義為“智，智慧”，在佛教用語中引申為“圓滿無缺的超越智慧”。而在中國禪宗的思想發(fā)展中，受《文殊說般若經(jīng)》與《金剛般若波羅蜜經(jīng)》等《般若經(jīng)》影響，以及歷代祖師的具體詮釋，般若有了更為豐富而深刻的含義。在禪宗“五家七宗”最為興盛的宋代，禪僧臨終偈的創(chuàng)作也呈現(xiàn)出繁盛的狀況，創(chuàng)作臨終偈可以說已經(jīng)成為了禪林傳統(tǒng)。觀察這些禪僧們所作的臨終偈，可以窺見禪宗般若思想之一斑，并了解禪宗思想是怎樣融入禪宗文學(xué)、體現(xiàn)在禪林創(chuàng)作之中，進而可以通過觀察偈頌文本中的一些特質(zhì)，對禪僧臨終偈及其中禪宗般若觀的具體內(nèi)涵進行解讀。

一、人生幻夢與“不厭生死，不樂涅槃”的法空思想

般若在多種《般若經(jīng)》中都被解釋為“空”的智慧?！赌υX般若波羅蜜經(jīng)》就明確指出：“若法無所有、不可得，是般若波羅蜜。”[1]將般若解釋為“無所有、不可得”，并在其后列舉了“十八空”即“空”的不同形式?！翱铡痹谒未U僧的臨終偈中，表現(xiàn)為幻夢的意象，如“六十九年一夢身，臨行何用忉二說”(釋凈如)，[2]“八十七春，老漢獨弄。誰少誰多，一般作夢”(釋宗印)，[2]“六十九年，一場大夢。歸去來兮，珍重珍重”(釋妙印)[2]等。在許多臨終偈中，禪僧會以“今年幾十幾”一類的句式，交代自己臨終之際的年齡，而把這幾十年的人生視作夢境，何嘗不是將人生、將過往一切都認為是“空”，這也正是般若觀的基礎(chǔ)要義，正如《金剛般若波羅蜜經(jīng)》所言：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！盵3]即所有的“有為法”，本質(zhì)上都應(yīng)該看作“空”，將一切都予以否定。

在許多詩歌創(chuàng)作中，“人生如夢”的比喻往往會被理解為是帶有一種悲觀色彩的描述，更偏重于對個人悲涼心境、人生幻滅之感的抒發(fā)。但禪僧在面對即將來臨的死亡之時，將人生看作“空”，比作大夢一場，并不是將一切都視為虛空、虛無，以消極的態(tài)度去面對死亡，這一點可以追溯到般若觀的原本內(nèi)涵中來進行觀察?！栋闳艚?jīng)》中“空”的概念在大乘與小乘佛教中演化出了不同的理解，大小乘佛教都能夠體悟到“我空”的層次，即追求自利解脫的最終目的，但只有大乘佛教的一些宗派才能走向不急求于解脫的“法空”層面上來，即“不厭生死，不樂涅槃”[4]的終極境界。在禪僧臨終偈中，我們可以看到在將人生視為幻夢的同時，禪僧并沒有以悲觀的姿態(tài)去面對、畏懼死亡：“五十五年夢幻身，東西南北孰為親。白云散盡千山外，萬里秋空片月新?！盵2]臨濟宗黃龍派創(chuàng)始人黃龍慧南法嗣報本慧元的這首《示寂偈》，在感嘆“五十五年夢幻身”的同時，回顧游歷四方的過往，面對死亡，卻選擇描繪白云散盡、新月當(dāng)空的開闊景象，亦是對此刻坦然、超脫心境的書寫。臨終之際，勾勒“云開月明”之景，對五十五年的生命視為夢幻，也以平和的心態(tài)將死亡也視為“空”。這首臨終偈對于以般若法空觀的觀念去面對生死的心態(tài)書寫是非常典型的。這種心態(tài)在其他禪僧的臨終偈中也有類似的表達，如牧庵法忠禪師的《示寂頌》：“六十六年，游夢幻中。浩歌歸去，撒手長空?！盵2]六十六年的時間好像在夢中游歷，在夢醒時分，伴以長空、浩歌，撒手而去，可以說是以更為達觀、積極的心態(tài)去迎接“歸去”、迎接死亡。

禪僧對死亡無所畏懼，但也不會去積極追求涅槃解脫之境，不會在臨終偈中表現(xiàn)出歡欣之情，而更偏重于將面對死亡的心情都隱藏、消融于解說禪理或物象譬喻之中。將禪僧們的臨終偈與天臺宗祥符可久法師的臨終偈進行對比：“生老病死，樂在其中。已矣乎，傳語風(fēng)華雪月?！盵5]而在禪宗僧人筆下，絕不會直接抒發(fā)“樂在其中”的解脫之感，“聲聞、獨覺厭怖生死、欣樂涅槃，不能具足福德智慧?！盵4]禪僧們對生死之事以無畏的姿態(tài)來面對，將法空觀一以貫之，將生死都視作是“空”的重要組成部分，甚至在圓寂之際不再考量生死之事：“咦，從來生死不相干?！盵2]了悟真正的法空境界，也就不會對涅槃的所在有向往之意，更不會對即將到來的涅槃之境產(chǎn)生主觀上的情感波動和臨終表達。

二、來去轉(zhuǎn)換與遣蕩矛盾、不落形式的同一觀念

在宋代禪僧所作的臨終偈中，還可以看到禪僧經(jīng)常使用“來”“去”的概念來理解生死問題：“來未嘗來，去未嘗去。七十四年，月印寒渚”(釋元聰)[2]?！皝頍o所來，去無所去。瞥轉(zhuǎn)玄關(guān)，佛祖罔措”(釋崇岳)[2]。“來時空索索，去也赤條條。更要問端的，天臺有石橋”(釋師范)[2]?！皝硪酂o所從，去亦無所至。來去既一如，春風(fēng)滿天地”(釋行源)[2]。

在這幾首有代表性的禪僧臨終偈中，“來”與“去”已經(jīng)不僅僅是二元對立的兩種概念，“來”“去”二者之間、“來去”與生死之間的關(guān)系都變得更為復(fù)雜：“未嘗來，未嘗去”，否定“來去”的發(fā)生過程，歸結(jié)于“既未嘗來，亦未嘗去”的一切空無；“空索索，赤條條”對作為獨立事件的“來去”本身進行特征上的書寫，強調(diào)的是“來去”本身都具有“空”性；“無所來，無所去”與“無所從，無所去”，是禪僧對于從哪里來、到哪里去的困惑，是對“來去”本身的歸宿感到迷惘，在一定程度上否定了“來去”的目的?？偟膩碚f，把“來去”歸于“空”之中，仍然是以般若觀中的法空觀來看待生死問題。

但在這里出現(xiàn)了“來去既一如，春風(fēng)滿天地”的認知，認為“來”“去”等同，即認為生與死具有同一性，就能夠達到“春風(fēng)滿天地”的豁然境界。這種認知并不是囦叟行源禪師的個人體悟，在其他禪僧的臨終偈中也有相似的禪家思考：“生本無生，死本無死。生死二途，了無彼此”(釋祖珍)[2]，“來說生兮去說滅，二人證龜成一鱉”(釋顯端)[6]等臨終偈，將來去、生死同等看待，消除對立因素中的差異性，這也正符合《壇經(jīng)》對般若觀的進一步解讀：“摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸……何名摩訶？摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空?！盵3]在禪家所追求的真正的“大智慧”中，形狀、數(shù)量、顏色、尺寸、情感、道德判斷等等因素，其中存在的常識性的對立觀念，它們之間的矛盾性都被消解在虛空之中，不是按照習(xí)以為然的理解，而是打破二元對立的絕對模式，構(gòu)成沒有邊界的“大”智慧。正如楊惠南先生所說的，禪宗般若觀包含著“遣蕩一切矛盾、對立，而表現(xiàn)出世間一切皆為美善，乃至不落入固定形式、固定價值判斷”[7]的精神。只有真正認識這一點，才能洞徹“煩惱即菩提”[3]的轉(zhuǎn)化機制和內(nèi)在含義，才能認識到生與死之間的共通之處，才能看到世間萬事萬物的“本來面目”。

禪宗般若觀中的這種同一觀念，在禪僧筆下還有更為豐富的演繹與解讀。如五代入宋時期的薦福承古禪師就在臨終偈中寫道：“天地本同根，鳥飛空有跡。”[6]臨終之際想告誡后人的是天地同根同源的道理，也是對生死一致的別樣闡發(fā)。還有禪僧以“反?！钡姆绞絹斫庾x生死、來去：“衲僧家生死事大，去來是常。去去實不去，途中好善為。來來實不來，路上莫虧危。無縫合子盛將去，無底籃子盛將來”(釋慧憲)。[6]用無縫盒子、無底籃子，怎樣能夠盛來盛去？正是用這些違背物理的反?，F(xiàn)象，來解說去即不去、來即不來，來去之間互相轉(zhuǎn)化而合一的觀念，因此才會當(dāng)“生死事大”到來之際，坦然認為“去來是常”，把生死同等對待，既不畏生，又何畏死？把生死都看作是平常之事。而宋代臨濟宗楊岐派的大德大慧宗杲禪師，其臨終偈對這種般若觀的闡述更是簡單明了：“生也只恁么，死也只恁么。有偈與無偈，是甚么熱大?！盵2]生也如斯，死也如斯，臨終之時寫不寫只言片語，留不留下給后人的禪思，也并不是十分重要的問題了。生死都是如此，有無本來也是一樣的，強調(diào)矛盾主體的一致性與共通之處，正是禪宗般若觀在思辨方式上的具體表現(xiàn)。這些臨終偈想傳達給諸位法嗣的，就是這樣遣蕩一切矛盾、不落于二元對立形式之中的同一觀念。

三、回歸本真與無束無礙、得大自在的自性般若

報本慧元禪師的臨終偈描繪了“云開月明”之景，在其他禪僧所作的臨終偈中，也有相近的景觀書寫：“雪鬢霜髭九九年，半肩毳衲盡諸緣。廓然笑指浮云散，玉兔流光照大千”(源禪師)。[2]“四大既紛飛，煙云任意歸。秋天霜夜月，萬里轉(zhuǎn)光輝”(釋智策)。[2]“八十二年，駕無底船。踏翻歸去，明月一天”(釋普度)。[2]“月”意象在佛教文學(xué)中出現(xiàn)，更多情況下是對其澄澈、清凈特質(zhì)的強調(diào)。浮云消散、明月顯現(xiàn)、遍照大千世界的景象，既是禪僧臨終之際開闊、超然心態(tài)的具象描摹，也是彼時回顧一生修行，對自性般若的終極領(lǐng)悟與闡發(fā)。

“世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽?！盵3]自性般若是般若思想的重要組成部分。自性般若本是個人尋得的佛性，但在宋代禪僧的臨終偈中，為了對畢生所了悟的佛理進行總結(jié)、給后學(xué)以開示，自性般若通常會與對自然景觀的書寫緊密相連。據(jù)《五燈會元》記載，云門宗尊宿蔣山法泉禪師“晚奉詔住大相國智海禪寺，問眾曰：‘赴智海，留蔣山，去就孰是？’眾皆無對。師索筆書偈曰：‘非佛非心徒擬議，得皮得髓謾商量。臨行珍重諸禪侶，門外千山正夕陽?！瘯呑??！盵8]且不論法泉禪師對“去智海”還是“留蔣山”的選擇是什么，臨終一偈將無盡的佛理都寄托于萬千層巒的夕陽之中。視角上的轉(zhuǎn)變，由屋內(nèi)轉(zhuǎn)向了室外，空間也變得更為開闊，不再局限于眼前的生死，而是回到了更為廣大的自然天地去，告訴后人自性的真正所在。

“自從南宗禪興起，早期佛教的人生哲學(xué)便逐漸由禁欲苦行轉(zhuǎn)向了適意自然?！盵9]將臨終的寄托交予自然，正是對自性般若的終極發(fā)掘。“一切般若智，皆從自性而生，不從外入?！盵3]可以說自性是般若的根源所在，尋求自性才能獲得真正的“大智慧”。在臨終、接近涅槃之境的時候，悟得更為明晰的禪理，就會進一步發(fā)掘出自身的自性般若，書寫自然景觀也是對禪宗般若觀的另一重闡釋：自性般若就在自然之中，不能在重重執(zhí)念與障礙里去尋求。因而有的禪僧所作臨終偈，讀來并不像圓寂之前的創(chuàng)作：“昨日離城市，白云空往還。松風(fēng)清耳目，端的勝人間”(釋道初)。[2]禪意、禪思就在白云、松風(fēng)之間?！疤追迩扒嗪Ｎ?，一目秋光彌萬里。漁翁醉入蘆花深，白鳥不飛天在水”(釋慧空)。[2]極目秋光，水天一色，大智慧就在這包容萬事萬物的無盡造化之中。

在死亡面前，禪僧更容易打破所有的迷惑和障礙，去除種種絕對對立的觀念，使自己的本心更為清凈，更能夠了悟“空”的本質(zhì)，從而能夠進入無束無礙的“大自在”境界。“吾年七十六，世緣今已足。生不愛天堂，死不怕地獄。撒手橫身三界外，騰騰任運何拘束”(釋道楷)。[2]“五陰山頭乘駿馬，一鞭策起疾如飛。臨行莫問棲真處，南北東西隨處歸”(釋梵卿)。[2]無所畏懼，隨處而安，進入法身無生無死的境界，去除那些束縛思維的執(zhí)念，走向自性般若的本質(zhì)。正如石頭希遷禪師的精妙回答：“僧問：‘如何是解脫？’師曰：‘誰縛汝？’問：‘如何是凈土？’師曰：‘誰垢汝？’問：‘如何是涅槃？’師曰：‘誰將生死與汝？’”[8]既沒有束縛，又何談解脫？拋下這些蒙蔽本心的觀念，才能達到更高的般若境界。

但并不是所有禪僧都能在臨終之際回歸本真、得大自在。“霜天云霧結(jié)，山月冷涵輝。夜接故鄉(xiāng)信，曉行人不知”(尼法海)。[2]霜天、云霧、山月、冷輝、夜信、曉行，這首臨寂偈在宋代禪僧臨終偈中，呈現(xiàn)出少有的冷境，但依然存在“回歸”的主題，將圓寂比作回歸，只不過是歸鄉(xiāng)、歸家，而非回歸自然。不過，回歸故鄉(xiāng)也是在強調(diào)自性般若需要破除障礙、走向原初才能獲得，還是沒有離開自性般若無滯無礙的根本特性。

通過對宋代禪僧臨終偈的觀察，我們可以發(fā)現(xiàn)其對禪宗般若觀的具體內(nèi)涵呈現(xiàn)出三個層面的解讀：首先是從面對死亡的態(tài)度上來看，以人生幻夢的比喻，詮釋般若法空的禪家思想，將生死視作“空”，達到“不厭生死，不樂涅槃”的心境；在此基礎(chǔ)上看待生死之間的關(guān)系，以“來去”論生死，消弭二者之間的二元對立，是對遣蕩矛盾、不落形式的般若同一觀的闡發(fā)；選擇回歸自然、回歸本真的主題，是對無礙、自在的自性般若觀的具體闡釋，強調(diào)的是打破執(zhí)妄才能獲得大智慧。由此我們能夠看到，禪僧的生死觀念與禪宗般若思想密切相關(guān)，可以說平生的修行、悟道，都早已深深滲透在他們的思維方式之中。在死亡面前，更容易破除執(zhí)妄、悟得更為深刻的禪理，能進入更高層次的境界中去。從僧人創(chuàng)作中選擇宋代禪僧的臨終偈，對其中所蘊含的般若觀進行探討，也提供了從佛理角度理解佛教文學(xué)創(chuàng)作的一個具體的觀察角度。

[1]鳩摩羅什.摩訶般若波羅蜜經(jīng)[A].大正新修大藏經(jīng)：卷8[C]. 臺北：佛陀教育基金會，1995.

[2]傅璇琮等.全宋詩[M].北京：北京大學(xué)出版社，1991.

[3]金剛經(jīng)·心經(jīng)· 壇經(jīng)[M].北京：中華書局，2007.

[4]大般若波羅蜜多經(jīng)[A].大正新修大藏經(jīng)：卷7[C]. 臺北：佛陀教育基金會，1995.

[5]張艮.宋代天臺宗僧詩輯佚77首[J]. 古籍整理研究學(xué)刊，2014，(6).

[6]朱剛，陳玨.宋代禪僧詩輯考[M]. 上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012.

[7]楊惠南.禪史與禪思[M]. 臺北：東大圖書公司，1995.

[8]普濟.五燈會元[M]. 北京：中華書局，1984.

[9]周裕鍇.中國禪宗與詩歌[M]. 上海：上海人民出版社，1992.

OnthePrajnainZenMonks’DyingVersesintheSongDynasty

WANG Jia-ning

The dying verse of Zen monk is not only the view of life and death,but also an understanding of Buddhism. Zen monks’ last verses in the Song Dynasty,from aspects of life being dreams,the transition between life and death,and returning to nature,explain Zen wisdom,that is,no hate of life and death and no joy with nivana.

Zen; last verses; view of prajna

2016-12-28

王嘉寧(1995— )，女，蘭州大學(xué)文學(xué)院2015級中國古代文學(xué)碩士研究生。

I207.22

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：1009-5152(2017)02-0050-04