生成視域下的莊子存在美學(xué)研究

葛 躍

(亳州學(xué)院 中文與傳媒系，安徽 亳州 236800)

生成視域下的莊子存在美學(xué)研究

葛 躍

(亳州學(xué)院 中文與傳媒系，安徽 亳州 236800)

莊子存在美學(xué)思想是研究的熱點(diǎn)之一，文章從德勒茲的生成—?jiǎng)游锢碚撘暯墙庾x莊子的物化論和懸解論，指出莊子提供的存在方式是以齊物論為理論基礎(chǔ)，以心齋的邏輯推理方式為內(nèi)在精神狀態(tài)，從而在主觀上，為復(fù)雜的生命體驗(yàn)尋找安身立命的理論依據(jù)。在客觀上，莊子的存在論思想開(kāi)辟了反思自身社會(huì)存在的新維度，形成一套全新的理論話(huà)語(yǔ)，建構(gòu)一種異質(zhì)共存的悖論性生存策略。

莊子; 生成—?jiǎng)游? 物化; 懸解

莊子作品中出現(xiàn)了大量超越經(jīng)驗(yàn)層面的人物和事件，本文重點(diǎn)關(guān)注物化論和懸解論兩種典型的生成—?jiǎng)游?becoming-animal)現(xiàn)象。生成—?jiǎng)游锸欠▏?guó)哲學(xué)家德勒茲所使用的獨(dú)特術(shù)語(yǔ)，描述了從人到動(dòng)物的生成現(xiàn)象，生成不是變成，“是一種抵抗行為：抵抗事物之所是(‘存在’)的方式”[1](P17)。本文從生成—?jiǎng)游锴腥?，討論莊子基于特定身份對(duì)存在的美學(xué)思考。

一、莊子存在理論的建構(gòu)

以莊周夢(mèng)蝶為代表的物化論是莊子最廣為人知的生成—?jiǎng)游铿F(xiàn)象，“昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶……不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶，則必有分矣”[2](P92)。后世從美學(xué)視角討論此種物化現(xiàn)象，多認(rèn)為這是人類(lèi)存在的高級(jí)狀態(tài)，即逍遙境界。例如南懷瑾認(rèn)為，生成—蝴蝶說(shuō)明莊子已經(jīng)悟道，感悟到個(gè)體的存在相對(duì)于宇宙，從空間上將僅僅是一部分，從時(shí)間上看是流變的一個(gè)階段，懂得了這層道理就不會(huì)為生命的起伏盛衰生死而憂(yōu)心忡忡，從而達(dá)到逍遙之境[3](P248)。王先謙則認(rèn)為，生成—蝴蝶體現(xiàn)了人的“吾喪吾”的自我喪失感以及視死如夢(mèng)，人可生成動(dòng)物，生可感悟死，“如是則物自齊矣。注言‘齊物極境’，非是”[4](P74)。郭慶藩在注疏中說(shuō)得明白，夢(mèng)時(shí)自覺(jué)為蝴蝶時(shí)，自己就是蝴蝶，并未有違和感；醒時(shí)自覺(jué)為莊周，同樣施施然。這樣的表述隱含著夢(mèng)時(shí)和醒時(shí)共享著一個(gè)主體：莊周，如果把物化放在時(shí)間的維度理解，那么“時(shí)不暫停，而今不遂存，故昨日之夢(mèng)，于今化矣”[5](P113)。“物化”不是一種事物的出現(xiàn)導(dǎo)致另一種事物的消失，恰似地層沉積，形成過(guò)去與當(dāng)下共存的地貌。由此可知，生成—蝴蝶不能簡(jiǎn)單還原為一次做夢(mèng)或者感官活動(dòng)，它揭示了個(gè)體在時(shí)間的維度中流變和綿延不絕地反復(fù)重構(gòu)。

這種對(duì)傳統(tǒng)主體意識(shí)的公然挑釁，在“懸解”論中表現(xiàn)得更加充分。在子輿、子祀、子犁和子來(lái)這四個(gè)人看來(lái)，人的整體并非獨(dú)立和封閉的，存在千變?nèi)f化的可能，不但手臂腰身可以生成雞、彈弓和車(chē)輪，就是精神亦可以生成為馬匹。如果把這里的生成現(xiàn)象解讀為浪漫的想象，這四個(gè)人就成為不著邊際的空想家甚至瘋癲者。按照子輿等四人所具有的生成意識(shí)，那么生成成為無(wú)限可能之事。無(wú)論從時(shí)間還是空間的角度，生成隨時(shí)隨地可以發(fā)生，它不需要一個(gè)終極的起源，只需要一個(gè)偶然性的機(jī)遇給生成提供契機(jī)。從時(shí)間序列看，生成前后的差異性存在是兩個(gè)事物，即前一刻和后一刻之物，實(shí)際上生成差異的前一刻可以視為開(kāi)始，而后一刻視為終點(diǎn)，從這個(gè)角度看，是兩個(gè)互為外在之物，而在精神世界里，后者作為反思者把前者視為反思的對(duì)象時(shí)，悄然完成一次纏卷(involution)運(yùn)動(dòng)，纏卷是“在異質(zhì)者之間所發(fā)生的進(jìn)化的形式……生成是纏卷性的。而纏卷是創(chuàng)造性的”[1](P335)。醒來(lái)后的自我和生成—蝴蝶時(shí)的自我狀態(tài)沒(méi)有徹底分離，它作為獨(dú)立的意識(shí)對(duì)象和當(dāng)下同。由此觀之，人并沒(méi)有主體論者那么樂(lè)觀地達(dá)成個(gè)體的統(tǒng)一性，人的內(nèi)在意識(shí)在不同的狀態(tài)下不斷尋求和過(guò)去精神線索的對(duì)接，同時(shí)還要協(xié)調(diào)此刻對(duì)身體的審視。

既然人的存在，無(wú)論是身體還是意識(shí)，都處于無(wú)法抑制的流變中，從莊子當(dāng)時(shí)所處的亂世而言，諸多方法并沒(méi)有形成具有普遍意義的效果。這也意味著，要想走出現(xiàn)實(shí)的困境就要另辟蹊徑。莊子認(rèn)為，通過(guò)把個(gè)別性理論上升為普遍性的權(quán)力話(huà)語(yǔ)，并非解決問(wèn)題的辦法。從春秋戰(zhàn)國(guó)的實(shí)際情況看，諸國(guó)各有其策略，其直接后果是群雄逐鹿、弱肉強(qiáng)食的歷史事實(shí)?！暗啦挥?，多則雜，雜則擾”[5](P134)。要承認(rèn)世界的異質(zhì)共存，而非人為地立于一隅，在“成心”的洞穴效應(yīng)下判定事物的存在秩序。“所謂成心，凡是執(zhí)著一家之偏見(jiàn)或以知為師者，皆屬之”[5](P300)。蜩與學(xué)鳩以自身的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)為鵬鳥(niǎo)費(fèi)力南飛的行為很荒誕。從時(shí)間刻度衡量，朝菌、蟪鴣為短命，而冥靈、大椿和彭祖為長(zhǎng)壽，但還有無(wú)法知其盡頭的天地。莊子文中用大小之分描述成心導(dǎo)致的事物差異性，其導(dǎo)致的后果是：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。”[2](P145)“物論之所以以自我為中心，引發(fā)無(wú)數(shù)主觀是是非非的爭(zhēng)論，產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他現(xiàn)象，歸根究底是‘成心’作祟?！盵2](P50)為了擺脫成心的束縛，莊子推崇齊物論。

理解齊物論的鑰匙在于莊子的心齋論，心齋是人們對(duì)待事物和自身的一種策略，具體的方法是：“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣……氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵5](P147)人們用耳和心聽(tīng)，是分別調(diào)動(dòng)感覺(jué)和心智對(duì)待事物，難以擺脫成心的作用。用氣聽(tīng)，是一種隱喻表達(dá)法，從經(jīng)驗(yàn)的層面看，氣雖然是一種實(shí)體性存在，卻可以容納萬(wàn)物。莊子所謂的用氣聽(tīng)，是指不先入為主地對(duì)待事物，來(lái)而不迎，去而不留，來(lái)去無(wú)掛礙，所以能夠不滿(mǎn)不溢，這樣的心境就是心齋。換一條思路，沃伯頓在討論笛卡爾的“我思故我在”時(shí)指出：“只要你還有思想和感覺(jué)，你就無(wú)法否定你的存在，至于你究竟是什么，那是另一個(gè)問(wèn)題”[6](P66)。這段文字包含兩個(gè)層面：“我”的存在和“我”是什么。心齋也包含與之類(lèi)似的兩個(gè)層面，即感知事物和判斷事物，感知事物是人們的本能，那么判斷事物則是后天的選擇。人們對(duì)自己的感官?zèng)]有選擇的可能性，那么對(duì)待事物的方式可以有所選擇。也就是說(shuō)，心齋的關(guān)鍵之處不在于如何感知事物，而在于如何對(duì)待事物。但是，如果人們以既有的知識(shí)為標(biāo)準(zhǔn)判斷事物，問(wèn)題又回到莊子不遺余力反對(duì)“成心”之癥結(jié)，陷入“把特殊的東西說(shuō)成是普遍的東西(‘真理性’)，把普遍的東西說(shuō)成是統(tǒng)治的東西(‘權(quán)力性’)”[7](P37)的死循環(huán)。

需要注意的是，心齋并不是要求人們對(duì)事物不做任何判斷，莊子認(rèn)為生存的前提是全生而不夭折，所以趨利避害成為首要的生存策略，如果執(zhí)著于成心，至剛則易折，這一點(diǎn)和老子的觀點(diǎn)相同。

二、莊子存在思想的現(xiàn)實(shí)可能性

從心齋的存在方式看待流動(dòng)的生命，無(wú)論是生成—蝴蝶，還是自覺(jué)為莊周，都不存在內(nèi)在的沖突。沒(méi)有成心，在面對(duì)紛沓而來(lái)的事物才會(huì)達(dá)到心無(wú)掛礙的心齋狀態(tài)，但人總要生活在具體的歷史情境中，如果毫無(wú)成心，是否會(huì)滑落到徹底虛無(wú)主義的深淵，鑒于莊子思想的基調(diào)是保命全生，所以，心齋肯定不是對(duì)生活毫無(wú)價(jià)值判斷，它有自己獨(dú)特的判斷標(biāo)準(zhǔn)，即無(wú)用。

無(wú)用可以從兩個(gè)層面理解：一個(gè)是沒(méi)有普遍的有用性，只有一定條件下的用?；葑铀f(shuō)的樗樹(shù)，雖然工匠棄之不用，但可以種植在曠野中供人乘涼歇腳；宋人認(rèn)為有用的帽子，到了越地卻無(wú)用。這里言明了用的限度。另一個(gè)是小用和大用之別。有人只看到眼前的小用卻無(wú)法理解大用。肩輿認(rèn)為接輿的話(huà)大而不當(dāng)，不近人情，而連叔卻認(rèn)為肩輿根本蔽于狹窄的視野無(wú)法理解接輿的 “將磅礴萬(wàn)物以為一……孰肯分分然以物為事”的大用。所以，各種用有其限度，特別受限于人的視野和境界。由此可知，莊子推崇的無(wú)所可用，并非一無(wú)所用，在社會(huì)層面上，用要適當(dāng)才能避免失敗和禍患；在內(nèi)在精神狀態(tài)上，不局限于小用而能上升到大用，才能使生命升華。

這里，很有必要把莊子的無(wú)用和老子的無(wú)為觀念做一比較。首先，無(wú)用和無(wú)為的施行者的不同。無(wú)用是施行者對(duì)自己的要求，是施行者在社會(huì)生活中的主動(dòng)選擇和生存策略，許由推辭堯的禪讓行為是典型的事例。老子無(wú)為的施行者是“圣人”、統(tǒng)治者和“道”，“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教”，“常使民無(wú)知無(wú)欲，不敢為也，為無(wú)為，則無(wú)不治”[8](P3)?！暗莱o(wú)為，而無(wú)不為”[8](P45)。無(wú)為施行的對(duì)象是百姓和民，它是一種統(tǒng)治術(shù)。其次，莊子和老子都談?wù)撚?，莊子對(duì)用的討論集中在小用和大用特別是后者上，小用指的是社會(huì)對(duì)個(gè)體的功能性設(shè)置和預(yù)設(shè)，后者是個(gè)體性精神的升華，是對(duì)小用之弊的規(guī)避。老子的用是在有和無(wú)的關(guān)系語(yǔ)境下討論的，“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用”[8](P11-12)。老子強(qiáng)調(diào)的無(wú)為和用就是指統(tǒng)治者要在無(wú)形之處經(jīng)營(yíng)，而這些東西恰是百姓沒(méi)有意識(shí)到的。比較老子和莊子的用，老子的用不是無(wú)用，而是彰顯無(wú)處之用。莊子推崇的用是大用，即社會(huì)結(jié)構(gòu)預(yù)設(shè)之用以外的用。老子談?dòng)玫哪康氖菫榱烁玫亟y(tǒng)治百姓，莊子談?dòng)玫哪康氖怯懻撝蒙碛诿麍?chǎng)時(shí)如何避害全生。

毫無(wú)疑問(wèn)，用必須落實(shí)到社會(huì)實(shí)踐層面，需要一定的話(huà)語(yǔ)體系支持，這個(gè)話(huà)語(yǔ)體系就是道，道既是用的理論依據(jù)，又是用追求的目標(biāo)。老子站在統(tǒng)治者的視角思考如何秩序世界，他的道是統(tǒng)治之道。莊子從沒(méi)落的知識(shí)分子角度思考如何生存，他的道——自然而然——是生存之道。

三、結(jié)論

以生成—?jiǎng)游餅楸硐蟮奈锘撆c懸解論，是以莊子為代表的沒(méi)落知識(shí)分子對(duì)自身生存的深入思考和反省的體現(xiàn)，生成—蝴蝶是對(duì)自身身份變遷的隱喻性解讀，它試圖解決的是，人可以在精神領(lǐng)域以心齋狀態(tài)讓蝴蝶和人共存，那么像莊子那樣從高層跌落到底層，各種矛盾心態(tài)共存的狀況，由此得以調(diào)和。沒(méi)落知識(shí)分子的思考能力使他們?cè)诶碚擃I(lǐng)域?yàn)樽约洪_(kāi)辟一個(gè)全新的領(lǐng)地，去安置自己的精神，解釋自身的存在境遇。在主觀上，為自身的安身立命尋找到理論依據(jù)；在客觀上，這種解釋沖動(dòng)開(kāi)辟社會(huì)結(jié)構(gòu)的新維度，形成一套全新的理論話(huà)語(yǔ)，建構(gòu)一種生存策略。

[1] [法]德勒茲，加塔利.資本主義與精神分裂：卷2[M].千高原，姜宇輝，譯.上海:上海書(shū)店出版社,2010.

[2]陳鼓應(yīng).莊子今譯今注：上[M].北京:中華書(shū)局,1983.

[3]南懷瑾.莊子講記[M].上海:上海人民出版社,2007.

[4]王先謙.莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正[M]. 北京:中華書(shū)局,1987.

[5]郭慶藩.莊子集釋?zhuān)荷蟍M]. 北京:中華書(shū)局,2004.

[6][英]奈杰爾·沃伯頓.40堂哲學(xué)公開(kāi)課[M].北京:新華出版社,2012.

[7]張志揚(yáng).偶在論[M]. 北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2000.

[8]蘇轍.道德真經(jīng)注[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2010.

OnChuang-tzuExistencialAestheticsofGeneratetheHorizon

GE Yue

(Department of Chinese and media,Bozhou College,Bozhou 236800,China)

Chuang-tzu is a famous thinker in pre-Qin, his existencial aesthetics is one of the hotspots in the rearch about ancient Chinese thoughts. The theory of Wuhua and Xuanjie will be interpretated from the perspective of Becoming-animal deriving from Deluze. As a result, Qiwu which asserts things is equality found the basic theory, Xinzhai which let somebody quiet in mind can make the heart get free. When thinking subjectively, the most profound experience can have good theoretical reasons by Chuang-tzu`s ideology. Objectively Chuang-tzu created a new way to think about persons who are born into society at some particular position, constructed a new discourse to analyse the paradox of survival coexistence of heterogeneity.

Chuang-tzu; becoming-animal; wuhua; xuanjie

I01

A

2095-0292(2017)04-0094-03

2017-05-26

安徽高校人文社科研究重點(diǎn)項(xiàng)目“莊子‘無(wú)用’和德勒茲‘生成’思想比較研究”(SK2015A708)；安徽省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“重繪馬克思主義對(duì)資本主義的批判路線”(AHSKY2016D128)

葛躍，亳州學(xué)院中文與傳媒系副教授，博士，研究方向：文學(xué)理論和文化研究。

[責(zé)任編輯薄剛]