從群女性到第四空間：中國大媽們的廣場舞演繹（上）

戴阿寶

廣場舞與大媽的聯(lián)系，其實(shí)是與大媽們的聯(lián)系。與廣場舞相關(guān)聯(lián)的是以大媽為基礎(chǔ)的大媽們，而不是大媽自身，是這一稱謂的復(fù)數(shù)而不是單數(shù)。這一點(diǎn)不容忽視。如果說單數(shù)只是一個相對簡單的身份描述，那么復(fù)數(shù)則可能化合出多種意味和指向，而作為從事公共活動的群體，大媽們所蘊(yùn)含的差異或另類就更不稀奇了。至于大媽們所跳的廣場舞，表面上看，是女性生活技藝的展示方式，是女性自娛自樂的群體活動方式，也是大媽們刷存在感的方式，而更為要緊的還在于，廣場舞是一種通過對公共空間的改寫而重塑共同體的存在方式，這一切或可能帶來針對無論是空間、女性（特殊群體）、舞蹈還是生存的多重的闡釋向度。其實(shí)，大媽們以舞蹈形式重構(gòu)空間，成就一個由舞蹈與廣場交匯的日常文化事件，也由此可以發(fā)問：廣場舞給大媽們賦予了什么內(nèi)涵？大媽們在廣場舞這樣的審美時(shí)尚中獲得了怎樣的生存樣態(tài)？

一、 尋找“大媽們”

“大媽”，在漢語里是一個普普通通的名詞，這個稱謂一看便知是有關(guān)女性的相關(guān)年齡段的一個說法，也是晚輩對女性長輩的一種昵稱。而對“大媽們”的尋找，首先要從“大媽”開始。個體大媽顯然具有兩個進(jìn)行認(rèn)知的參照坐標(biāo)：一是性別，一是年齡。無論是性別還是年齡，它們都是構(gòu)成個體大媽轉(zhuǎn)向群體大媽們的基質(zhì)。

從年齡上說，跳廣場舞的大媽大都是在五六十歲。這個年齡段的女性正處于更年期或更年期已經(jīng)結(jié)束，也就是說，她們自身的女性身份開始發(fā)生某種程度的改變。作為生物學(xué)意義上的女性特征逐漸離身遠(yuǎn)去，變得模糊，甚至難被喚起，她們正在逐漸步入去性別化的、某種程度上已經(jīng)可以被叫作“大媽”的這一含混的性別稱謂的階段；而從另一視角看，她們進(jìn)入了一種中國傳統(tǒng)倫理的關(guān)系之中。“大媽”不是真實(shí)意義上的“媽”，而是虛擬意義上的“媽”，這是中國傳統(tǒng)倫理通過母性定位來規(guī)約和指認(rèn)這類女性的方式。媽，它的意涵只在家庭內(nèi)部具有意義，而大媽既可以在家庭內(nèi)部獲取意義，更可以走出家庭，進(jìn)入社會，后者更寬泛地揭示了自身可能具有的社會地位和價(jià)值。甚至可以這樣說，這是把女性的個體性征轉(zhuǎn)換為親昵、尊重、和諧的主體特質(zhì)的訴求。從這個意義上講，大媽是在用一種公開的傳統(tǒng)倫理方式來重新打造自己的存在特質(zhì)，昔日的女性性征乃至母性性征都已經(jīng)不再重要，她們開始構(gòu)建一種特殊的女性社會身份。

在一般社會倫理中，作為長輩的媽，身份和地位是約定俗成的。這種約定俗成性把媽從性別中區(qū)分出來，媽不是一個性別概念，而是一個倫理概念。媽的倫理價(jià)值凸顯為家庭關(guān)系中的輩分和日常生活中的慈愛。輩分以母儀為表征，慈愛以母性為表征，所以，媽的核心價(jià)值訴求是完成一個家庭結(jié)構(gòu)的黏合與運(yùn)轉(zhuǎn)。她通過自己的母儀樹立起為人處事的行為規(guī)范，通過自己的母慈表達(dá)來自長輩的關(guān)心和呵護(hù)。這樣的地位和身份徹底使媽告別了自身作為個體的性別特質(zhì)，進(jìn)而轉(zhuǎn)換為那種屬于女性人格中孕育和撫養(yǎng)的主體特質(zhì)。母儀和母慈的表達(dá)，性別只是其內(nèi)涵的基礎(chǔ)，更為重要的是一種家庭倫理規(guī)范中的行為指向。

媽是一個女性的身份標(biāo)識，但更是一個女性由私人個體向社會主體過渡的標(biāo)識。弗洛伊德曾經(jīng)構(gòu)想過一個從本我到超我的心理活動的理論模型，以此來揭示個體的心理活動以及可能產(chǎn)生的社會后果。這一心理活動也可以說是個體向主體的轉(zhuǎn)移過程的心理基礎(chǔ)，更進(jìn)一步說，這一過程還可以從?？碌膫€體治理意義上的規(guī)訓(xùn)自我或關(guān)注自我的方面來加以認(rèn)知。

弗洛伊德在論述本我與自我的關(guān)系時(shí)，做出過這樣一個基本判斷：“在自我的自我保存本能的影響下，快樂原則便被現(xiàn)實(shí)原則所取代。”［1］10本文在此要首先明確的一點(diǎn)是，弗洛伊德的整個研究工作是圍繞著心理病理學(xué)進(jìn)行的，而筆者在這里對弗氏觀點(diǎn)的征引不是要具體針對此類疾患，而是在更一般意義上的借用，是想從中更有效地尋找女性由個體向主體轉(zhuǎn)換時(shí)那種習(xí)焉不察的心理基礎(chǔ)。那么，弗洛伊德的這一斷言包含了怎樣的可借鑒的內(nèi)容呢？

弗洛伊德構(gòu)造的一個個體人格結(jié)構(gòu)模型，由本我、自我、超我三個要素組合而成。易言之，遵循本能的本我的任何活動，都是為了實(shí)現(xiàn)快樂原則，但是快樂原則往往在現(xiàn)實(shí)中無法達(dá)到，也就是說，現(xiàn)實(shí)原則始終制約著快樂原則的實(shí)現(xiàn)，或者說把快樂原則轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)原則，而這種實(shí)現(xiàn)的途徑是通過對本我的壓抑完成的，或者用弗洛伊德自己的話說，這一切表現(xiàn)在心理活動上，就是無意識和前意識只能通過意識來獲得呈現(xiàn)。比如在考察女性氣質(zhì)的形成時(shí)，精神分析注意到人格結(jié)構(gòu)中這三個要素之間的互動。其中，超我作為主導(dǎo)性要素，始終利用自身的道德高位規(guī)約和壓抑自我，從而使本我無法通過自我來實(shí)現(xiàn)本能，因此，女性氣質(zhì)的被動性特質(zhì)是女性自我成長、成熟的產(chǎn)物，是女童從陰蒂快感向陰道快感、從戀母情結(jié)向戀父情結(jié)轉(zhuǎn)移的根本性結(jié)果。［2］106這一分析嘗試從生理學(xué)和病理學(xué)的角度探知女性的成長過程和由此形成的女性氣質(zhì)，發(fā)掘出女性氣質(zhì)構(gòu)造的最內(nèi)在根由。當(dāng)然，弗洛伊德也意識到有關(guān)女性氣質(zhì)的形成問題，其實(shí)外在環(huán)境的影響也不容忽視。比如“婦女對攻擊性的壓抑是由其體格規(guī)定并由社會強(qiáng)加給她們的”［2］104。也就是從這里，我們可以窺視到超我可能發(fā)揮的不可小覷的影響力。這種“由社會強(qiáng)加”某種意義上就體現(xiàn)為一種“超我”的力量。

在弗洛伊德的意義上，超我的一個重要表現(xiàn)就是化身為“自我理想”?！俺业募僭O(shè)已真實(shí)地描述了一種結(jié)構(gòu)關(guān)系，而不僅僅是把諸如良心之類的抽象物進(jìn)行人格化。還有一個歸之于超我的更重要的功能沒有提到。超我也是自我理想的載體，自我依照它來估量自己，竭力模仿它，力爭滿足它的更加完善的要求?！保?］58那么，所謂的自我理想實(shí)際上脫離不開個體參與群體活動時(shí)的群體規(guī)訓(xùn)。弗洛伊德在研究群體心理學(xué)時(shí)，對個體與群體的心理影響和互動有過不容忽視的觀察。認(rèn)同作用就是弗洛伊德重點(diǎn)考察的一個概念。從群體心理結(jié)構(gòu)的視角觀察，“自我被劃成為兩半——其中的一半反對另一半”，而這一點(diǎn)驅(qū)使我們做出如下假設(shè)：“在我們的自我中形成了某種這樣的能力，使自己從其余的自我中分離出來，并與它們發(fā)生沖突。我們稱之為‘自我理想’（ego ideal）——按其功能我們把自我觀察、道德良心、夢的稽查以及壓抑的主要影響歸咎于自我理想……它從環(huán)境的影響那里逐漸收集環(huán)境施加給自我而自我又總是不能達(dá)到的各種要求?！保?］107—108這樣一種來自環(huán)境的影響（內(nèi)化為自我理想）投射到個體之上，就會引發(fā)認(rèn)同作用。不過筆者個人以為，弗洛伊德沒有注意到來自外部的群體意志在作用于個體時(shí)，這種規(guī)訓(xùn)意義上的認(rèn)同作用是否可以轉(zhuǎn)化為不自覺意義上的認(rèn)同作用。由此延展，?？碌耐庠谝?guī)訓(xùn)或可以有效地觀察到個體的群體化生存。

其實(shí)，弗洛伊德精神分析意義上的人格結(jié)構(gòu)，無非是人（女性）在自我成長過程中的一種心理機(jī)制意義上的自我規(guī)訓(xùn)和改造，這種改造就是為了自我在外顯的過程中不斷適應(yīng)外在的生存條件。我們從這一意義上接入福柯的相關(guān)思想或許是順理成章的，或者說弗洛伊德與福柯兩者的研究具有內(nèi)與外、心與身的相互呼應(yīng)的特點(diǎn)。弗洛伊德的有關(guān)個體自身的心理機(jī)制的研究可以比較充分地對應(yīng)?？玛P(guān)于個體身體的自我規(guī)訓(xùn)的研究。在?？驴磥?，人的自我規(guī)訓(xùn)的目的，就是要使自身成為一個具有社會價(jià)值的可評估的主體——個體蛻變?yōu)橹黧w。泰勒指出：“?？碌闹黧w不是一種我們占據(jù)的狀態(tài)，而是一種我們實(shí)施的行為。進(jìn)而，它是一種通常發(fā)生在規(guī)訓(xùn)環(huán)境下的行為。我們通過各種不同的‘自我實(shí)踐’，包括書寫、飲食、鍛煉和說真話等行為構(gòu)造了作為主體的我們自身（我們被如此構(gòu)造）。”［3］應(yīng)該說，泰勒所論是一般意義上的?？滤枷耄瑥母幗沂玖藗€體向主體生成的過程，也就是說，任何人如果想成為一個主體，那么他必須在規(guī)訓(xùn)的意義上落入一個環(huán)境，從而把自我具體化為一種與該環(huán)境相對應(yīng)的人。?？率褂昧恕拜犛颉保╞locks）概念來描述這樣一種規(guī)訓(xùn)的情形：“在這些轄域中，技術(shù)能力的部署、交往游戲、權(quán)力關(guān)系，依據(jù)審慎構(gòu)思的方案而彼此適應(yīng)。這些轄域構(gòu)成了我們所說的‘規(guī)訓(xùn)’（discipline）”［4］125—126。如果按照?？碌倪@種轄域化思維，女性在家庭中的母性化、母性在社會中的大媽化，就是這三種關(guān)系類型相互滲透的結(jié)果。

當(dāng)然，個體的被規(guī)訓(xùn)，除了這些實(shí)體性的外在物質(zhì)條件外，還有一個不容忽視的規(guī)訓(xùn)轄域，這或許是福柯談?wù)撝黧w時(shí)的一個更加隱秘的機(jī)制。

“關(guān)注自我”是?？略O(shè)定的一個有關(guān)主體生成的倫理主題，也是他構(gòu)建主體倫理學(xué)的一個基本方面。關(guān)注自我與規(guī)訓(xùn)自我如何可以整合在一起，或者說它們之間是否具有某種內(nèi)在一致性，也是一個值得探究的問題。這一點(diǎn)可以從?？抡?wù)撝黧w性時(shí)曾說過這樣一段話里尋找線索：“雖然我現(xiàn)在對主體如何通過自我實(shí)踐活動這種積極的方式建構(gòu)自我很感興趣，不過，這些實(shí)踐并不是個體自己創(chuàng)造的。這些實(shí)踐是他在當(dāng)時(shí)的文化中所發(fā)現(xiàn)的范式，并且是當(dāng)時(shí)的文化、社會和社會群體向他推薦并且強(qiáng)加給他的?！保?］266也就是說，主體之成為主體的基本條件需要外在的規(guī)訓(xùn)和內(nèi)在的關(guān)注，是這樣的內(nèi)外兩個方面的個體自身實(shí)踐的結(jié)果，而這種實(shí)踐又是無法擺脫的“文化、社會和社會群體”強(qiáng)加給他的。這是問題的關(guān)鍵所在。?？滤^的倫理學(xué)意義上的關(guān)注自我，具有兩個方面的指涉：一是“目的在于認(rèn)識自我——這是認(rèn)識你自己（gnothiseauton）的常見內(nèi)容——塑造自我、超越自我，以及對可能會吞噬人們的欲望進(jìn)行控制”［4］255，這正是弗洛伊德的超我壓抑本我的另一面；一是處理關(guān)注自我與關(guān)注他人可能存在的關(guān)系。在?？履抢?，關(guān)注自我與關(guān)注他人是無法分離的，或者說是相互暗涉的?！白晕谊P(guān)注也意味著與他人的關(guān)系……在自我關(guān)注的發(fā)展過程中，始終存在著與他人的關(guān)系問題。”［4］261在被問及關(guān)注自我與關(guān)注他人的分離會不會導(dǎo)致對關(guān)注自我的絕對化時(shí)，福柯這樣回答說：“只有當(dāng)人們不關(guān)注自我并且成為自己欲望的奴隸之后，控制他人和向他人行使專橫權(quán)力的危險(xiǎn)才會出現(xiàn)。如果你正確地關(guān)注自我，換言之，如果你在本體論意義上知道你是誰，如果你知道你能夠做什么……如果你知道應(yīng)當(dāng)懼怕和不應(yīng)當(dāng)懼怕什么，如果你知道你能夠合理地期待什么，另一方面，知道哪些事情對你來說無關(guān)緊要……那么，你就不會向他人濫用自己的權(quán)力?！保?］261這就是?？滤O(shè)想的關(guān)注自我的兩個基本方面和可能帶來的結(jié)果，也就是個體之所以能夠有效地成為主體的一個結(jié)果。當(dāng)然，我們這里需要把這兩個方面進(jìn)一步整理一下，以加深我們對于主體倫理的認(rèn)識。?？滤懻摰恼Z境是古典時(shí)代的社會存在，不過把這一論題放到今天具有同樣的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。因?yàn)槲覀冎栏？滤鶑?qiáng)調(diào)的是如何關(guān)注自我以及如何在關(guān)注自我的基礎(chǔ)上關(guān)注他人，并且把自我與他人的關(guān)系調(diào)整到符合現(xiàn)代社會的要求，這就是主體成為可能的途徑。從這一意義上說，關(guān)注自我的一個合理方式就是如同弗洛伊德所說的，可以設(shè)立一個自我理想，從這一自我理想出發(fā)來重新塑造自我作為主體的形象，而這一自我理想也就是外在語境下的一種被賦予和被強(qiáng)加。應(yīng)該說，這一點(diǎn)非常清晰。

從弗洛伊德到福柯，從內(nèi)在的自我理想到外在的自我規(guī)訓(xùn)和關(guān)注自我，這樣的一種內(nèi)外結(jié)合、內(nèi)外互動的主體生成機(jī)制，也從根本上規(guī)范了女性由女到媽到大媽甚至到大媽們的轉(zhuǎn)換過程。媽是對女的壓抑，媽制造了一個全新的自我，而大媽是對媽的壓抑，大媽則制造了一個全新的超我，這是實(shí)現(xiàn)女性欲望（自我理想）的一種倫理方式；大媽們則是對大媽的壓抑，是自我理想和關(guān)心自我的一種社會化的實(shí)現(xiàn)方式。作為個體是不需要規(guī)訓(xùn)的，而作為主體則是規(guī)訓(xùn)的直接對象。這種規(guī)訓(xùn)在弗洛伊德那里是從本我到超我的過程以及在意識中的呈現(xiàn)，而在?？履抢锞褪菑耐獠康纳眢w活動方式的設(shè)計(jì)和安排，到對自我意識的不斷詢喚。筆者認(rèn)為，如果說媽已經(jīng)成為主體的話，只不過這一主體更多地具有家庭和家族的意義，那么大媽則完全是社會化的主體，大媽的升級版——大媽們——通過稱謂的轉(zhuǎn)換，使得自身從母性/女性進(jìn)入到非母性/非女性——群女性階段。

二、 廣場舞與“群女性”

跳廣場舞的中國大媽們作為一個群體，或可稱為“群女性”。①與同一年齡段的大叔相比，大媽顯然更愿意群聚，這種群聚特性使她們脫離了作為大媽的角色，成為公共空間里的大媽們。在女人的一生中，從女嬰、女童、少女到女人，在圍繞性別構(gòu)建自身的過程中，媽的出現(xiàn)意味著女性人生中的一個重大轉(zhuǎn)折，即從純性別中走出來，進(jìn)入一個性別與家庭角色混同的階段。這種母性對女性的替代實(shí)際上是從女性個體向女性主體的轉(zhuǎn)換，而大媽作為一種家庭身份和社會身份的兼顧在媽之后出現(xiàn)，無疑是女性構(gòu)建自身主體性的一個有意味的延伸，因?yàn)樗鼮榇髬寕兊某霈F(xiàn)奠定了脫離家庭而進(jìn)入社會的基礎(chǔ)。從這一視角拓展開去，大媽們也可以獲取一種由社會性別（gender）構(gòu)造的社會性。

社會性別理論作為?？碌淖晕乙?guī)訓(xùn)和關(guān)注自我理念的一種女性主義延伸，它對女性社會存在的研究具有深入的啟示性。②社會性別問題的提出，首先讓人們必須面對這樣一個問題?；裟匪乖诮榻B巴特勒的相關(guān)思想時(shí)寫道：“有關(guān)性別的社會建構(gòu)的思想可以被看作是基礎(chǔ)性的，我們?nèi)绾卫斫庖粋€人何所是這個人如何行動以及對他的行動如何理解。朱迪絲· 巴特勒……強(qiáng)調(diào)性別如何把我們建構(gòu)為主體（思考、行為的人）……她把性別視為一個社會建構(gòu)，它創(chuàng)造了這樣一個現(xiàn)實(shí)，人們在其中過著他們的生活。”［5］巴特勒本人在談及社會性別時(shí)，把對這一問題的觀察具體落實(shí)到自我的社會性別的行為方面：“社會性別不是一種穩(wěn)定的身份，也不是一個表征各種行為的場所，社會性別更像是一個時(shí)間上的無為建構(gòu)、一種外部空間的機(jī)制、一種風(fēng)格化的行為疊加。社會性別的影響是通過身體的風(fēng)格化完成的，而且必須被理解為一種世俗的方式，在此，身體的姿態(tài)、動作以及各種樣式構(gòu)成了一種社會性別自我的持久的幻覺。”［6］114想想看，“身體的姿態(tài)、動作以及各種樣式”，這樣的說法恍然間使我們意識到，中國大媽們的廣場舞是不是一種巴特勒意義上的社會性別的行為表征呢？巴特勒強(qiáng)調(diào)女性的社會性別特點(diǎn)，難道不是一種直接的具有標(biāo)志性的身體行為嗎？某種意義上，廣場舞就是這樣的一種身體行為。巴特勒還對社會性別的行為化的觀點(diǎn)做了進(jìn)一步的說明：

如果社會性別的特點(diǎn)不在表現(xiàn)而在行為，那么這些特點(diǎn)有效地構(gòu)造了他們所說的表達(dá)或呈現(xiàn)的身份。表達(dá)和行為之間的區(qū)分至關(guān)重要。如果社會性別的特點(diǎn)和行為，身體表現(xiàn)或生產(chǎn)其文化意義的各種方式，是行為性的，那么就不存在行為或特點(diǎn)的以此為標(biāo)準(zhǔn)的先在身份；也不存在真或假、社會性別的現(xiàn)實(shí)或扭曲的行為，以及對于真正的社會性別身份的假設(shè)將呈現(xiàn)為一種監(jiān)管的虛構(gòu)。社會性別的實(shí)現(xiàn)是通過持久的社會行為手段創(chuàng)造出來的……［6］115

在巴特勒看來，身體行為是社會性別的反映，是社會性別的行為化。巴特勒之所以強(qiáng)調(diào)社會性別的行為性，是因?yàn)樗噲D為這樣的性別提倡去本質(zhì)化，社會性別是具體語境里的性別，所以它的凸顯是由具體的行為語境決定的。從這個意義上說，中國大媽們的廣場舞正迎合了這一理論見解，廣場舞本身的行為化特征具有了塑造群女性的功能。女性主義研究者艾莉森· 賈格（Alison M. Jaggar）對于此一現(xiàn)象提供了自己的觀察結(jié)論。她分析說：“否認(rèn)男女差異的明顯缺陷是，它無視性與社會性別對每個人生活方面的影響之大。人們的工作、娛樂、穿衣、收入水平、甚至說話方式都是由關(guān)于兩性合適的外表行為的社會期望所規(guī)范的。因此，雖然性別不是唯一的依據(jù)，但是在所有這些方面，人們的不同是根據(jù)性別而有規(guī)則地產(chǎn)生的。占優(yōu)勢的社會性別準(zhǔn)則可以而且也經(jīng)常遭到某些地方的某些個人的反對，但在大部分時(shí)期對大部分人來說，這些準(zhǔn)則完全是天經(jīng)地義的日常生活框架。女權(quán)主義者要對付性別差異，就不能無視性別差異的社會體制化，不能拒絕承認(rèn)社會和政治現(xiàn)實(shí)?！保?］201由此可見，承認(rèn)性別的社會差異會給我們帶來意想不到的后果，這就是今天女性主義提出要面對的嚴(yán)峻問題。從性別平等到社會性別倡導(dǎo)的差異化建構(gòu)，為解決相關(guān)問題提出了一條比較有效的路徑。更進(jìn)一步，艾莉森· 賈格提出，要發(fā)展出一種對于女性來說具有真正現(xiàn)實(shí)意義的“關(guān)懷”概念，以及由此而來的實(shí)踐活動：

發(fā)展這樣一種關(guān)懷的概念，是個集實(shí)踐、政治和思想為一體的工程。它不可能發(fā)生在一個由統(tǒng)治構(gòu)造起來的世界里：在這個世界里，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域截然分開，一套讓人熟知的、與社會性別聯(lián)系的西方文化中的對立詞匯將不平等合理化，如：文化/自然，頭腦/身體，理性/感性——在每個二分法中，前一個詞同男性相連，被認(rèn)為比后一個詞優(yōu)越。探索試驗(yàn)超越平等的途徑需要一個豐富的、在某些方面受到保護(hù)的環(huán)境，一個有意識致力于發(fā)明不那么僵化、不那么等級性的生活和思維方式的女權(quán)主義社群。［7］211—212

如何構(gòu)建艾莉森· 賈格所謂的“關(guān)懷”？這一“關(guān)懷”與福柯提倡的“關(guān)注自我”是否具有某種可能的聯(lián)系呢？在筆者看來，福柯的“關(guān)注自我”是可以上升到哲學(xué)本體意義的對于人的存在的一種觀照。當(dāng)然，在具體論述中，?？碌囊朁c(diǎn)放在了古代社會體制所構(gòu)建的歷史語境中。福柯認(rèn)為，“關(guān)注自我”實(shí)際上涉及一系列自我生存問題，包括如何馴化自己的身體、如何在政治或家庭關(guān)系中處理好自我與他人的關(guān)系、如何因循身體的健康觀念和快樂法則，還有就是女人如何尋求性和婚姻生活中的快感和滿足，這一切都構(gòu)成了“關(guān)注自我”的主要內(nèi)容。在?？驴磥?，“關(guān)注自我”是“生存的技藝”。［8］薩拉森認(rèn)為，?？滤f的自我生存的“技藝”，“不再僅僅限于統(tǒng)治者的自我技術(shù)，也不再可以約簡為策略性目標(biāo)。此時(shí)，自我就是目的本身，關(guān)懷自我‘延展到整個生命中’，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N包羅萬象的生活藝術(shù)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐惶讘?yīng)付艱難生活境遇的終身的實(shí)踐性生活規(guī)則及其訓(xùn)練”。［9］由此可見，如果把“生存的技藝”延伸一步，就會觸及女性主義者提出的“關(guān)懷”問題，也可以說，艾莉森· 賈格提出的“關(guān)懷”是對?？碌摹瓣P(guān)注自我”在社會性別領(lǐng)域的一種挑戰(zhàn)，其對象直接指向女性本身的境遇。其實(shí)，在?？滤懻摰呐缘募彝ズ突橐龅慕巧猓ㄓ捎诟？掠^照的是古代社會，其時(shí)婦女尚難有社會活動，所以?？碌囊暯蔷窒抻谂缘膫鹘y(tǒng)社會空間），女性的社會活動已經(jīng)超出了家庭和婚姻，這樣一來，如何在整個社會框架下來評價(jià)男女之間的關(guān)系，就是女性主義者提出的一個至關(guān)重要的問題，也是?？孪嚓P(guān)思想的延展。艾莉森· 賈格提出了“女權(quán)主義社群”問題。弗洛伊德在談及“群體心理學(xué)”時(shí)有這樣一個思想：“群體中的個體通過群體的影響而在他的心理活動方面發(fā)生常常是深刻的變化。他的情感傾向會格外強(qiáng)烈，而他的智力顯著降低，這兩個過程顯然是以接近該群體其他成員的方向發(fā)展的：只是通過取消對每一個人特有本能的抑制，并且通過他放棄他自己特有傾向的表現(xiàn)，才能達(dá)到這種結(jié)果?！保?］187按照弗洛伊德的分析，群體存在的一個基本心理邏輯是個體在情感上對群體的歸依，情感壓倒理智，群體成為大家一致認(rèn)可的、追隨的符號。從心理學(xué)角度說，盡管“女性主義社群”本身具有外在的政治意義，它的建立在于謀求整個社會范圍內(nèi)的男女平等，或者說是一種尋找建立男女平等的社會機(jī)制，但是就具體存在形態(tài)來說，它是以某種情感歸依為紐帶的，即使是某種理念，也是情感而非理智在起主導(dǎo)作用。

當(dāng)然，“女性主義社群”更多地具有社會學(xué)意義，它所關(guān)注的是一種由女性組建的社會階層或群體，它的出發(fā)點(diǎn)和目的都是與女性的權(quán)力獲取密切相關(guān)的。而筆者在這里提及的群女性則沒有那種置身于整體的社會結(jié)構(gòu)的意義，而更多的是一種自發(fā)的女性作為個體化主體的社會空間里的存在方式，但群女性在廣場舞活動中的心理狀態(tài)是與弗洛伊德所言相吻合的，她們在心理上歸依廣場舞這樣一種群女性的活動形式，情感歸依，認(rèn)可度強(qiáng)。群女性是可能構(gòu)造一種把女性的社會存在作為一個獨(dú)立、有效的單位的身份，而可能“關(guān)注”也被附加在其中。吳冠軍把“群學(xué)”與拉康的“大他者”理念聯(lián)系起來，認(rèn)為人的存在實(shí)際上是大他者結(jié)構(gòu)下的存在，人作為主體具有群體性，而這種群體性恰恰就是大他者的一整套規(guī)制直接作用的結(jié)果。