極簡神學(xué)與零度書寫
——阿甘本《剩余的時(shí)間》的一種另類解讀

姜 宇 輝

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200062)

極簡神學(xué)與零度書寫
——阿甘本《剩余的時(shí)間》的一種另類解讀

姜 宇 輝

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200062)

對阿甘本《剩余的時(shí)間》的解讀，一般都圍繞彌賽亞時(shí)間這個(gè)主題展開。但實(shí)際上，貫穿整個(gè)文本，語言是另一條潛在的、但卻不可被忽視的線索。唯有基于語言與時(shí)間相互關(guān)聯(lián)的角度，才能充分揭示阿甘本對《羅馬書》進(jìn)行重釋的內(nèi)在動(dòng)機(jī)?？此瓢⒏时救匀谎匾u德里達(dá)式的否定神學(xué)的思路，但紀(jì)堯姆的運(yùn)作時(shí)間概念的引入不僅揭示了語言內(nèi)部創(chuàng)生的運(yùn)動(dòng)，更是敞開了另一條截然不同于德里達(dá)的思索途徑。經(jīng)由巴迪歐的極簡形上學(xué)和羅蘭·巴特的零度書寫的中介性迂回，我們得以從哲學(xué)、神學(xué)和語言這三個(gè)基本向度展現(xiàn)兼具簡約化語言和凝縮性時(shí)間的彌賽亞性的豐富蘊(yùn)涵。

運(yùn)作時(shí)間；否定神學(xué)；極簡形上學(xué)；零度

在展開行文之先，理當(dāng)自問一個(gè)根本性的問題：如何才是對于一部哲學(xué)著作的正確“解讀”方式？如果聚焦于《剩余的時(shí)間》(TheTimeThatRemains，下簡稱TT)，則必然進(jìn)一步追問，如何解讀一部本身已經(jīng)以解讀的面貌呈現(xiàn)的哲學(xué)作品？

阿甘本這部名作引入國內(nèi)甚早。在2010年，錢立卿博士就將其迻譯完成。原文深刻的思想脈絡(luò)配合譯者的生花妙筆，確實(shí)在當(dāng)時(shí)的學(xué)界引發(fā)了一陣熱潮。只不過，此種初始的熱情主要還是集中于贊美與欽佩。顯然，阿甘本淵博的學(xué)識、開闊的視野、層出不窮的敏銳洞見，都令全書彌漫著一種難以抗拒的獨(dú)特魅力。雖然如此，本書隨后在國內(nèi)研究界卻幾乎銷聲匿跡，甚至在論文庫中都難以覓得一篇深入研討的文章。這不能不說是一件憾事。也難怪吳冠軍教授在新版導(dǎo)讀中感嘆，“它出版后并沒有在漢語學(xué)界受到應(yīng)有的認(rèn)真對待?！盵1]1

然而，細(xì)究緣由，解讀之困難是一個(gè)顯見的障礙。如何解讀？似乎存在著向后與向前這兩個(gè)時(shí)間維度。迄今為止絕大多數(shù)讀者都從向后的維度入手，即將TT視作對基督教傳統(tǒng)乃至整個(gè)西方文化的“回溯”式的、反思式的重新梳理。局限于這個(gè)視角，會給進(jìn)一步的解讀帶來諸多困惑。一方面，糾結(jié)于“文本”的細(xì)節(jié)對阿甘本進(jìn)行吹毛求疵式的批駁顯然意義不大；而另一方面，能夠站在“義理”的高度與他展開平等對話的研究者又確實(shí)寥寥無幾。更重要的是，誠如阿甘本在書中關(guān)鍵之處屢屢提及，他對保羅書信的重新解讀絕非僅僅(甚至根本不是)基于歷史的興趣，而更是強(qiáng)調(diào)對“當(dāng)下”和“今時(shí)”的深切關(guān)注和積極介入。文本的解讀必須成為轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)的力量，這是阿甘本的一個(gè)根本出發(fā)點(diǎn)。就此而言，新版導(dǎo)讀確實(shí)做得足夠出色：通過對彌賽亞時(shí)間的通透解析，最后回歸于“當(dāng)下”這個(gè)根本向度，令人有醍醐灌頂之感。正是當(dāng)下發(fā)生的極端、總體的斷裂，同時(shí)啟示出朝向未來的激烈的可能性。正是在這里，我們發(fā)現(xiàn)了“向前”的解讀的必要性和迫切性：“迫切性在于現(xiàn)存者與其可能性之間的關(guān)系當(dāng)中。”[1]58這或許也正是藍(lán)江和吳冠軍將這套叢書冠以“前沿”之名的根本原因。“前沿”并非單純是追逐新奇和時(shí)尚，而更是強(qiáng)調(diào)思想對當(dāng)下的敏銳剖析。

下面，就讓我們嘗試從另一個(gè)不同的角度敞開TT之中所潛在的“前沿”向度。

一、“運(yùn)作時(shí)間(Operational Time)”與語言問題

一般都會將TT的主線歸結(jié)為對彌賽亞時(shí)間的重新理解。但與這條主線彼此平行、乃至往往交錯(cuò)的還有另一條明顯的線索，那正是語言。從語言入手進(jìn)行“另類”解讀，亦是我們隨后將要采取的基本步驟。

語言問題的根本重要性，首先當(dāng)然是因?yàn)門T全書采用了細(xì)密的文本詮釋的方法進(jìn)行推進(jìn)，甚至“只”闡釋了《羅馬書》首句的十個(gè)關(guān)鍵詞語。但這個(gè)表象背后卻有著深刻的思想動(dòng)機(jī)，也就要求我們“更哲學(xué)地理解”[1]28全書的潛在脈絡(luò)。一方面，阿甘本開篇就強(qiáng)調(diào)，保羅的“語言既不是真正的希臘語，也不是希伯來語，同樣不是所謂的‘神圣語言’(lashon ha-qodesh)或世俗方言，而這就使他的語言極其引人關(guān)注”[1]10。然而，這并非僅僅意味著保羅的語言充滿著極為獨(dú)特的個(gè)性化風(fēng)格，而更是引導(dǎo)我們首先要從語言本身的特性角度入手進(jìn)行思索。在表層上，語言可以通過種種語法、句法、語義的規(guī)則呈現(xiàn)自身的結(jié)構(gòu)，但在更深的層次上，它必然與言說者的心靈活動(dòng)，尤其是時(shí)間性緊密結(jié)合在一起。這也是為何他在明確提出語言問題的重要性之后，隨即在“方法”這一小節(jié)中將語言與時(shí)間直接關(guān)聯(lián)在一起。正是在保羅的語言之中，我們發(fā)現(xiàn)了揭示彌賽亞時(shí)間之真相的本質(zhì)性入口。阿甘本從“剩余”、“凝縮”的角度對此種時(shí)間的界定早已為人熟知，但讀者普遍忽視的是，貫穿TT全書，對時(shí)間性的揭示始終與對語言的洞察聯(lián)系在一起。誠如在這個(gè)開篇的段落之中，凝縮的時(shí)間首先就體現(xiàn)于凝縮的語言之中。之所以可以只讀《羅馬書》的第一句話，這并非是任何裝腔作勢的詮釋把戲，而正是因?yàn)?，只有此種解讀的方式才能真正與保羅語言的時(shí)間性運(yùn)動(dòng)緊密結(jié)合在一起。

大致說來，TT中對語言的思索有四條不同脈絡(luò)：a)首先當(dāng)然是居斯達(dá)夫·紀(jì)堯姆(Gustave Guillaume)的“運(yùn)作時(shí)間(temps opératif)”概念，b)其次是第四天結(jié)尾處對詩歌中的時(shí)間結(jié)構(gòu)的描述；此外還有兩個(gè)主題涉及到讀者更為熟悉的法國當(dāng)代思想史的內(nèi)容，一處是：c)第五天中所揭示的從列維-施特勞斯的“零符號”到德里達(dá)的替補(bǔ)和痕跡概念的發(fā)展脈絡(luò)，另一處則是：d)第六天中對誓言中所體現(xiàn)出的語言的述行功能的深刻揭示。四條線索看似平行，但我們?nèi)杂斜匾谶M(jìn)一步討論之前對它們之間的關(guān)系進(jìn)行初步厘清。d)顯然是總結(jié)性的，而且它所涉及到的問題尚需后來的專著進(jìn)行引申(《語言的圣禮：誓言考古學(xué)》，2008)。而b)可以視作對a)的一種案例性詮釋。余下的就是a)與c)之間這兩條主線之間的關(guān)系。表面看來，c)無疑提供了全書研討的一個(gè)重要思想背景：一方面，“零度在場”這個(gè)重要概念不僅從哲學(xué)史的角度與阿甘本所倚重的“潛能”概念密切相關(guān)，更是成為理解TT全書中的那些基本語詞(“廢止”，“缺失”，“例外狀態(tài)”等等)的根本出發(fā)點(diǎn)；另一方面，德里達(dá)的替補(bǔ)-痕跡的解構(gòu)操作也顯然是剩余、凝縮的彌賽亞時(shí)間的真正思想來源。不過，若僅僅局限于c)，我們尚無法領(lǐng)悟TT的新穎與獨(dú)到之處到底何在。換言之，如果阿甘本只是以當(dāng)代法國思想史為基本語境，進(jìn)而對保羅的語言問題進(jìn)行具體解析的話，那么TT之中所彌漫的那種思辨氛圍本不該如此迷人。

關(guān)鍵的要點(diǎn)恰恰在于a)。它出現(xiàn)于全書論證的中心/中間位置，而且被阿甘本直接援引做理解彌賽亞時(shí)間的唯一入口：“為了試圖回答這個(gè)問題，我要用一種并不來自科學(xué)或哲學(xué)，而是來自或許是20世紀(jì)最具哲學(xué)意味的語言學(xué)家居斯達(dá)夫·紀(jì)堯姆的時(shí)間概念。”[1]90然而，這個(gè)突兀的斷語不禁令人迷惑：為何不援用更為豐富的“科學(xué)或哲學(xué)”的資源來進(jìn)行論證？更為關(guān)鍵的是，在何種意義上，紀(jì)堯姆這位默默無聞的語言學(xué)家反倒被封為“20世紀(jì)最具哲學(xué)意味的語言學(xué)家”？唯有深入背景才能明白阿甘本在這里并非故弄玄虛。首先，現(xiàn)有的絕大部分“科學(xué)或哲學(xué)”的理論都不足以作為參照，因?yàn)樗鼈兇蠖紡母旧稀鞍褟涃悂啎r(shí)間簡單等同于末世論時(shí)間”[1]88。其次，之所以援引紀(jì)堯姆的“運(yùn)作時(shí)間”理論，正是因?yàn)樗峁┝肆硪粭l獨(dú)立于德里達(dá)的痕跡理論之外的理解語言和時(shí)間關(guān)系的重要線索。并不夸張地說，至少就TT而言，“運(yùn)作時(shí)間”這個(gè)支點(diǎn)概念不僅為彌賽亞時(shí)間提供了最有力的支撐，而且更是為我們批判性地反思以德里達(dá)為代表的當(dāng)代否定神學(xué)的思路提供了最具啟示性的視角。

由此也就要求我們對紀(jì)堯姆的語言學(xué)理論和TT之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行必要澄清。我們將看到，即便阿甘本極具眼光地引入了運(yùn)作時(shí)間這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，但當(dāng)他“試圖把運(yùn)作時(shí)間的范式推廣到語言學(xué)的限度之外”的時(shí)候，還是多少偏離了紀(jì)堯姆的本意。但恰恰是這個(gè)“偏離”所撕開的裂痕更值得關(guān)注。讓我們先從語言學(xué)/語言哲學(xué)問題入手。運(yùn)作時(shí)間之所以特別，不僅因?yàn)樗紫戎赶蛑⒏时竞图o(jì)堯姆所共同關(guān)注的一對基本范疇——源自亞里士多德的“潛能/實(shí)現(xiàn)”(potential/ actual)，而且更是因?yàn)?，紀(jì)堯姆試圖以這個(gè)概念來直接、真實(shí)地描繪語言從潛能向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的時(shí)間性運(yùn)動(dòng)。借用阿甘本的說法，運(yùn)作時(shí)間是“時(shí)間-圖像自身”，而非任何一種對于時(shí)間的外在的圖像性表征(如線性的時(shí)間模式)。正是在這個(gè)意義上，雖然說紀(jì)堯姆和德里達(dá)所試圖回應(yīng)的皆是索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)中的二元論困境，但二者之間卻體現(xiàn)出極為鮮明的差異：德里達(dá)在《論文字學(xué)》中試圖以文字—書寫的替補(bǔ)運(yùn)動(dòng)來瓦解、模糊索緒爾在語言/文字之間所做的截然的內(nèi)/外之分；但紀(jì)堯姆的方向則正相反，他試圖從語言系統(tǒng)內(nèi)部去敞開時(shí)間性的維度：“索緒爾的原則未能進(jìn)行思索的一個(gè)要素——然而這個(gè)要素在任何語言學(xué)問題之中都應(yīng)該被仔細(xì)考察，那正是時(shí)間。”[2]35由此他將索緒爾的基本公式“l(fā)angage=langue(語言)+parole(言語)”改寫為下面的模式：

圖1[2]36

顯然，在索緒爾那里，語言與言語是平行而分立的內(nèi)/外兩個(gè)區(qū)域，甚至他在《普通語言學(xué)教程》中的最終目的就是為了把外在于語言的要素排斥出去，進(jìn)而維持內(nèi)部的純粹狀態(tài)。但在紀(jì)堯姆看來，二者之間的維系難以最終割裂，因?yàn)樵谡Z言(作為“潛能”)與言語(作為“現(xiàn)實(shí)”)之間，始終存在著真實(shí)的時(shí)間的“連續(xù)和過渡(successivity, the passage)”[2]35。這也是為何他在語言和言語之間加上了這個(gè)表示時(shí)間的箭頭。更為關(guān)鍵的是，即便在語言內(nèi)部，也仍然存在著時(shí)間性運(yùn)作。基于這個(gè)根本轉(zhuǎn)變，紀(jì)堯姆不再遵守語言/言語這個(gè)基本區(qū)分，而是提出了一對全新的原創(chuàng)概念“言說/話語”(tongue/discourse*“tongue”更強(qiáng)調(diào)潛能的狀態(tài)，但又已經(jīng)包含著從潛能向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化，因而不妨?xí)鹤g為“言說”。)?！把哉f(tongue)”之獨(dú)特性在于，它是無形的觀念與有形的言語/話語之間的最初的時(shí)間性聯(lián)結(jié)：

圖2[2]xxi

我們清楚看到，運(yùn)作時(shí)間一直深入到深層的言說活動(dòng)之中。也正是在這里，紀(jì)堯姆的運(yùn)作時(shí)間與德里達(dá)的痕跡操作體現(xiàn)出最為根本的差異：德里達(dá)的替補(bǔ)是一種源自外部的“突入”，進(jìn)而瓦解了本源自身的同一性和純粹性，將延異的時(shí)間性維度納入其中；而紀(jì)堯姆的運(yùn)作時(shí)間不包含任何外部的暴力，它正是源自語言的深層、內(nèi)部的時(shí)間性萌芽的創(chuàng)生運(yùn)動(dòng)。也正是由此，紀(jì)堯姆坦誠自己研究的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折正在于用各種“-geny”的詞根替換了各種“-logy”詞根的語匯，如morphogeny,ontogeny[1]14。

正是基于紀(jì)堯姆的這番極為新異的語言學(xué)論證，阿甘本才能真正言之鑿鑿地將彌賽亞時(shí)間解釋為“時(shí)間內(nèi)的時(shí)間”[1]93。換言之，彌賽亞時(shí)間之所以能夠制造與流俗時(shí)間之間的極端斷裂，并非源自任何外部突入的暴力，而正是源自時(shí)間內(nèi)部的萌發(fā)乃至爆發(fā)的機(jī)制：“它是在流俗時(shí)間內(nèi)運(yùn)作，用力促逼它并將之變形的運(yùn)作時(shí)間”[1]94。然而，這個(gè)論斷雖然擲地有聲，但若不基于上述關(guān)于語言和時(shí)間的基本論證，則顯然無法充分理解其深刻含義。

二、“Sauf le nom”：極簡話語與否定神學(xué)(théologie négative)

由此我們在TT內(nèi)部(也即a)與c)之間)發(fā)現(xiàn)了這一處極為明顯的近乎矛盾性的張力：德里達(dá)的外源性的替補(bǔ)與紀(jì)堯姆的內(nèi)生性的ontogeny形成了兩條并不和諧的旋律線。然而，一部出色的作品可以用一條主線貫穿，亦可以在差異共振的線索之間編織網(wǎng)絡(luò)。關(guān)鍵在于，差異線索間的共振得以真正形成一種凝聚的張力，而并非最終導(dǎo)向分崩析離的初因。就TT這里的情形來說也是如此?；蛟S，我們可以再度對a)與c)進(jìn)行同一化的操作，比如將a)歸并于c)，即將語言系統(tǒng)的內(nèi)部創(chuàng)生從替補(bǔ)—痕跡的角度進(jìn)行重新詮釋。反之(將c)歸并于a))亦是可行的。但這樣的做法并未有效呈現(xiàn)TT全書豐富的面貌，反而令其變得貧乏無趣。

由此我們不妨嘗試另一種解讀方法，即盡力將共振維系在差異的張力之中，不斷地讓其中的一條線索從另一條線索那里獲得推進(jìn)的動(dòng)力，由此得以有效避免同一化的惡果。那就先從德里達(dá)開始，看看阿甘本從德里達(dá)那里提煉出的核心問題是否能在紀(jì)堯姆那里得到真正回應(yīng)。隨后，我們更可以帶著紀(jì)堯姆的啟示嘗試對德里達(dá)的否定神學(xué)中的困境進(jìn)行解決。

在“零度”這一小節(jié)中，阿甘本對德里達(dá)的闡發(fā)主要集中于兩個(gè)要點(diǎn)。首先是替補(bǔ)的概念：“本源是作為非本源和痕跡的回溯結(jié)果而生的，因此這種痕跡就成了本源之本源。”[1]140無論這是否德里達(dá)替補(bǔ)學(xué)說的本意，但至少阿甘本在這里鮮明地強(qiáng)調(diào)痕跡的運(yùn)作優(yōu)先于本源本身的創(chuàng)生過程。其次，由此出發(fā)，他進(jìn)一步將彌賽亞的時(shí)間解釋為延遲和懸置：“解構(gòu)是一種受阻的彌賽亞主義”[1]141。后一個(gè)方面很關(guān)鍵，因?yàn)橹苯訉?dǎo)向后文對“例外狀態(tài)”的闡述。但這個(gè)方面必然要以痕跡和起源(替補(bǔ)和發(fā)生)之間的辯證為前提。而這個(gè)前提尤其涉及到語言問題，更有必要在本文的語境之中稍加詳釋。

談到德里達(dá)的痕跡學(xué)說，似乎理應(yīng)回歸《論文字學(xué)》的文本。但我們在此不擬采取這個(gè)步驟。一方面，《論文字學(xué)》中關(guān)于書寫和痕跡的理論早已為人反復(fù)咀嚼，似乎不再有贅述的必要；另一方面，我們當(dāng)下研討的語境是TT中的彌賽亞時(shí)間和語言問題，那么就理應(yīng)在更為直接相關(guān)的背景之下進(jìn)行研討。事實(shí)是，在德里達(dá)晚期對于宗教問題的思索之中，彌賽亞主義(messianism)——或用他自己的術(shù)語“彌賽亞性(messianicity)”(他甚至有“a messianic without messianism”(《馬克思的幽靈》)這個(gè)更極端的表述方式)本就是一個(gè)核心的主題。因而圍繞這個(gè)共同的主題將德里達(dá)的宗教之思再度編織進(jìn)TT的文本迷宮之中，本也是自然而然的事情。多少令人不解的是，TT初版于2000年(發(fā)端于1998年的授課)，想必阿甘本已然熟知德里達(dá)晚年對于彌賽亞性的種種論述，但不知出于何種考慮，TT的文本中卻沒有任何相關(guān)的論述，連起碼的提示都難覓蹤跡。甚至在全書終末論及本雅明之際，也全然沒有涉及與本雅明的彌賽亞主義密切相關(guān)的德里達(dá)的宗教學(xué)說。既然如此，與其對阿甘本的初衷進(jìn)行不當(dāng)?shù)囊軠y，還不如先轉(zhuǎn)向德里達(dá)的文本探尋“替補(bǔ)”的可能。

除了本雅明之外，對德里達(dá)的彌賽亞性有著最直接影響的當(dāng)然是列維納斯，從早年的《暴力與形而上學(xué)》(1964)直到晚期的真摯之作《告別列維納斯》(1997)，他幾乎從未偏離得自先師的根本啟示，即從“絕對他者(absolute Other)”的角度來理解上帝[3]200。我們后文將看到，這恰恰也是德里達(dá)的所謂否定神學(xué)的最根本癥結(jié)所在。不過目前先讓我們集中揭示其中的啟示性思辨。關(guān)于彌賽亞性，德里達(dá)在許多重要著作中都有或詳實(shí)或簡略的論及(尤其如《馬克思的幽靈》)，但就我們目前所關(guān)注的語言和時(shí)間這個(gè)主題而言，基本可以梳理出兩個(gè)脈絡(luò)。就時(shí)間問題而言，德里達(dá)對彌賽亞時(shí)間的那種“à venir/incoming”的特性的闡釋主要源自與布朗肖的對話[4]第2章第6節(jié)。但與這些零星分散的論述形成比照，德里達(dá)在語言方面的詮釋則集中得多，尤其是Sauflenom[5]這篇名文(下簡稱SN)值得細(xì)讀。SN本是德里達(dá)對“Derrida and Negative Theology”研討會上的論文所做的回應(yīng)。他本人并未參加這次會議，以“缺席”的方式“在場”，這本來就是一次充滿否定(negative)意味的事件。表面上看，德里達(dá)關(guān)于“絕對他者”的論述確實(shí)很容易被歸于否定神學(xué)的立場。德里達(dá)亦欣然承認(rèn)自己思想中的這一明顯特性，但他隨即強(qiáng)調(diào)必須對“否定”進(jìn)行清楚界定。首先，“否定”并非“肯定(positif)(上帝存在)”的對立面(“上帝不存在”)，相反，“否定”超越了“否定與肯定，存在與虛無，事物與無物(non-chose)”等種種傳統(tǒng)的二元對立[5]49，它從根本上說是一種“趨于極限，逾越邊界”[5]18的運(yùn)動(dòng)。在這個(gè)意義上，否定神學(xué)確實(shí)更接近神秘主義而非無神論。而在德里達(dá)自Angelus Silesius的神秘神學(xué)中所領(lǐng)悟的眾多靈感之中，“陽否陰述(l’apophase)”的言說方式顯然是一個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)?！瓣柗耜幨觥北臼且环N字面否定、暗中肯定的修辭方式，而在德里達(dá)看來，它實(shí)際上標(biāo)志著否定神學(xué)的典型的神秘言說方式。甚至可以說，語言是通向絕對他者的本質(zhì)性的“否定”途徑。在后文他更是進(jìn)一步給出了全文的核心論斷：“所謂‘否定神學(xué)’，就其希臘—拉丁語系的特殊表述方式而言，就是一種語言(langage)”[5]41。一句話，否定神學(xué)從根本上關(guān)涉的正是“語言自身的本質(zhì)和可能性”[5]41。然而，與否定神學(xué)本質(zhì)相關(guān)的語言也必然體現(xiàn)出“趨于極限，逾越邊界”的“否定”的特征。它雖然指向著絕對的他者、徹底的空無(“l(fā)e vide”)，但它作出的并非明確的否定性斷言(“上帝是無”，“無物存在”)，而是在趨于絕對他者這個(gè)極限的運(yùn)動(dòng)之中展現(xiàn)出自身全部的“模糊與虛空”[5]42。無限趨向于無的語言，也就是不斷自我耗損(“exhaustion”)的語言，對于這種語言來說：“貧乏是必須的(L’appauvrissement est de rigueur)。”[5]43也正是因此，德里達(dá)極為恰切地將否定神學(xué)的話語界定為“極簡的(minimale)”話語，因?yàn)樗跋胍獦O少言說，近乎無所言說(dire très peu, à peu près rien)”，甚至是“比無言更少(moins que rien)”[5]45。在這個(gè)意義上，真正的彌賽亞主義并非是歷史上留存下來的種種既定的規(guī)約和儀式，而只能是在極簡語言的否定運(yùn)動(dòng)之中所實(shí)現(xiàn)的“彌賽亞效應(yīng)”。

讀到此處，我們似乎多少能理解為何阿甘本在TT之中只字不提德里達(dá)的彌賽亞性學(xué)說。一方面，對于德里達(dá)在這里用以論證其否定神學(xué)及其極簡話語的主要哲學(xué)論據(jù)，阿甘本早已熟爛于心。事實(shí)上，早在《Pardes:潛能的寫作》(1990)一文中，他已經(jīng)對德里達(dá)文本中的“不可命名的名稱(NomenInnomabile)”、“無名”等重要概念進(jìn)行了深入闡釋[6]375-378，而既然SN中的論述也無出其右，那么似乎并沒有必要在TT的文本中舊話重提。另一方面，更為關(guān)鍵的是，雖然沒有明確的文本提示，但透過TT的字里行間，我們似乎領(lǐng)悟到另一種解讀的可能性：阿甘本已然洞察到，德里達(dá)以“絕對他者”為終極預(yù)設(shè)的否定神存在著難以克服的明顯困難[7]84。對于此種困境，Richard Kearney在《德里達(dá)與彌賽亞性的無神論》(DerridaandMessianicAtheism)一文中說得最為直白。誠如德里達(dá)自己所言，絕對的他者也就同時(shí)意味著“絕對的驚奇(absolute surprise)…… 一種全然無所期待的敞開……無論那個(gè)到來的陌生人是誰。”[2]202正是在這個(gè)終極好客的基礎(chǔ)之上，他進(jìn)一步提煉出了他自己所謂的“彌賽亞性公理(axiom of messianicity)”：“每個(gè)他者都是他者(Every other is every other)”[3]209。但這也就意味著，站在你的門前、叩響你的房門的，可能是上帝，也可能是魔鬼。顯然，這是德里達(dá)式的“無彌賽亞主義的彌賽亞性”所無法根除的終極危險(xiǎn)。正是因此，在一次與Kearney的對談之中(“Terror, Religion and the New Politics”)，在對方的咄咄逼問之下，德里達(dá)也只能承認(rèn)，雖然在哲學(xué)上他已然放棄了拯救的希望，但落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的政治和倫理問題，他仍然還留存著些許“明確”的信仰和希望[3]210。

三、零度書寫：阿甘本的極簡神學(xué)

接下來讓我們繼續(xù)推進(jìn)共振式的解讀。顯然，阿甘本對德里達(dá)的彌賽亞性學(xué)說早已不再信任。在“零度”這一節(jié)的最后，我們讀出的更多是遲疑和迷惑，而并非心悅誠服的贊同。既然如此，那么再度引入德里達(dá)的替補(bǔ)學(xué)說的用意就只能有一個(gè)，那就是明示困難并拋出問題。由此我們清晰意識到，紀(jì)堯姆的運(yùn)作時(shí)間理論(線索a)可能恰恰是對這個(gè)困境的最具啟示性的有效回應(yīng)。德里達(dá)糾結(jié)于絕對他者這個(gè)列維納斯式的預(yù)設(shè)難以自拔，正是因?yàn)樗奶嫜a(bǔ)操作始終是一種源自外部的突入。就此而言，紀(jì)堯姆的語言內(nèi)部創(chuàng)生的運(yùn)作時(shí)間似乎能夠?qū)φZ言的極簡的否定運(yùn)動(dòng)給出另一種闡釋。

但在再度回到紀(jì)堯姆的文本之前，有必要先提及當(dāng)代思想背景中關(guān)于“極簡”與“零度”的另外兩個(gè)重要資源：那就是巴迪歐的極簡形上學(xué)和巴特的零度書寫[1]53-57。這兩個(gè)來源看似彼此抵牾——巴特仍處于結(jié)構(gòu)主義/后結(jié)構(gòu)主義的脈絡(luò)、而巴迪歐則已經(jīng)要在后德勒茲的意義上來理解，但實(shí)際上，至少就回應(yīng)德里達(dá)式的否定神學(xué)的根本困境而言，二者卻激發(fā)出明顯的共振。巴迪歐的極簡形上學(xué)(minimalist metaphysics[8])有效克服了絕對他者的迷執(zhí)，而巴特的“零度”概念又可被視作此種極簡書寫的最佳范式。經(jīng)由這一重迂回，我們得以重新審視TT中對保羅語言的運(yùn)作時(shí)間的解析。

在巴迪歐看來[9]，本體論關(guān)注的并非世界本身的終極本質(zhì)，而僅僅關(guān)涉對于世界的語言描述。但這并不意味著一定要預(yù)設(shè)語言和世界之間的對應(yīng)性或一致性，相反，在巴迪歐的本體論的根基之處所揭示的恰恰是二者之間的終極的、難以克服的斷裂：“本體論就是對于不自洽的多元性的話語呈現(xiàn)(Ontology is simply the discursive presentation of inconsistent multiplicity)”[9]99。也就是說，作為對于世界的呈現(xiàn)(presentation)，它必然要求自身形成一定的結(jié)構(gòu)，也即遵循一定的自洽(consistent)的法則和規(guī)約，但這些法則和結(jié)構(gòu)僅僅是話語系統(tǒng)自身的限定，與世界的存在沒有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。換言之，在始終趨向于“一(One)”的本體論話語的操作(operation)和計(jì)量(counting)面前，存在本身恰恰以無可呈現(xiàn)(unpresentable)、不可計(jì)量(uncountable)的“多元性”的面貌呈現(xiàn)。這樣，語言與存在之間的斷裂也就最終呈現(xiàn)為“一”與“多”的對峙。也正是在這個(gè)意義上，可以將巴迪歐的形上學(xué)體系描繪為“極簡的”，因?yàn)樵谄渲小笆澜绲某溆?worldly plenitude)”與本體論語言的“簡約”乃至“貧瘠(subtractive ascesis)”形成了鮮明的對照。若單純從這個(gè)基本原則看來，其實(shí)巴迪歐與德里達(dá)并未相距甚遠(yuǎn)：在德里達(dá)的否定神學(xué)那里，絕對他者呈現(xiàn)為終極的空，這個(gè)極點(diǎn)需要通過語言的荒漠化操作(“désertification”[5]56)來無限的趨近；而在巴迪歐那里，雖然存在本身呈現(xiàn)為“多”，但這個(gè)多亦并非現(xiàn)象意義上的豐盈，從根本上說，它恰恰是不可計(jì)量和呈現(xiàn)的貧瘠之空。但誠如Ray Brassier敏銳指出的，此種將巴迪歐的極簡形上學(xué)與否定神學(xué)相類同的做法恰恰是巴迪歐所著力批判的當(dāng)代哲學(xué)的“巨大誘惑”：“這并不是因?yàn)椤缟衩刂髁x者和否定神學(xué)家會說的——存在只能被呈現(xiàn)為‘絕對他者’：對于理性思索的架構(gòu)來說，它是無可言說、無可呈現(xiàn)、無法切近的，因而只能以某種卓絕的、頓悟性的非概念性體驗(yàn)才能觸及?！盵9]107簡言之，首先，在否定神學(xué)那里，終極的空位于絕對他者那一極，語言的簡約化亦是趨向這一極的運(yùn)動(dòng)；而在巴迪歐這里，終極的空同時(shí)亦呈現(xiàn)于形而上學(xué)的語言系統(tǒng)內(nèi)部。也即，雖然語言與存在之間就呈現(xiàn)的操作而言彼此對峙，但就空的終極根源來說，卻反倒呈現(xiàn)出彼此的對應(yīng)：一極是作為“一之非在(non-being of the One)”的語言本身之空，而另一極則是作為“虛無(being-nothing)”的存在本身之空[9]105。但巴迪歐與否定神學(xué)的差異更在于，在德里達(dá)那里，絕對他者從根本上說是無限逾越語言本身的異質(zhì)性向度；但對于巴迪歐，存在之空最終無非是形上學(xué)的極簡系統(tǒng)內(nèi)部的一種溢出或斷裂的效應(yīng)，換言之，它雖然不“從屬于(belonging to)”語言系統(tǒng)，但卻仍然以“將要(would be)”的方式被“納入(included)”其中[9]106。

雖然通過將絕對他者“納入”極簡形上學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部、從而極為有效地化解了否定神學(xué)的終極迷失的困惑，但巴迪歐以一番眼花繚亂的集合論“行話”來進(jìn)行的簡約化(subtractive)操作卻顯然并不能令人滿意。實(shí)際上，在阿甘本所推崇的詩性語言的運(yùn)作之中，似乎可以找到此種簡約操作的更為生動(dòng)鮮明的實(shí)現(xiàn)。只不過，若單純局限于TT的“詩與韻”這一節(jié)，并不能充分理解這一要點(diǎn)。如果詩性語言的奧秘僅僅在于“向前也向后的復(fù)雜的來回往復(fù)”以及由此所激發(fā)的“隱蔽的內(nèi)在震動(dòng)”的話，那么，這樣一種幾乎可以在所有韻律詩中發(fā)現(xiàn)的特征何以就能夠用來最為恰切地呈現(xiàn)彌賽亞時(shí)間、并由此近乎將“一切詩歌”都視作“救世裝置”[1]112-113？關(guān)鍵當(dāng)然還是要回歸紀(jì)堯姆的運(yùn)作語言。雖然在論述運(yùn)作時(shí)間之時(shí)并未涉及詩歌問題，但紀(jì)堯姆至少在兩個(gè)關(guān)鍵之處論及了語言的簡約化操作，這兩處皆涉及到零冠詞(zero article)及其所體現(xiàn)的否定形態(tài)學(xué)(negative morphology)。他首先提及一個(gè)重要現(xiàn)象：在閃族語系之中，并沒有嚴(yán)格的時(shí)態(tài)的細(xì)分，而是通過“回避”、排除不恰當(dāng)?shù)臅r(shí)態(tài)表達(dá)來實(shí)現(xiàn)與言說情境相適洽的“時(shí)態(tài)”[2]75-76。此種以“否定”的方式來實(shí)現(xiàn)“肯定”表達(dá)的方式看似與否定神學(xué)的簡約話語頗為相似，但它實(shí)際上卻更為接近巴迪歐所揭示的語言系統(tǒng)內(nèi)部的“非在”之空?；蛟S可以說，巴迪歐通過集合論的復(fù)雜證明所揭示的特征實(shí)際上在一般語言系統(tǒng)內(nèi)部也普遍存在著。而這也就意味著，我們本可以、也應(yīng)該轉(zhuǎn)向更為廣泛多樣的語言現(xiàn)象去探尋極簡化操作的可能性。

紀(jì)堯姆所揭示的冠詞的另一種否定性的運(yùn)作則更具有啟示性。比如，法語中的冠詞pas和point本來作為名詞時(shí)意指微小的量：pas即“一步”，point即“一點(diǎn)”。而轉(zhuǎn)化為冠詞之后，此種原意則進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為趨向于極限的否定運(yùn)動(dòng)(“the idea of smallness as a limit of decreasing size”[2]125)：ne… pas, ne … point。零冠詞及其所彰顯的否定性運(yùn)動(dòng)，一方面頗為恰切地體現(xiàn)了紀(jì)堯姆將時(shí)間、運(yùn)動(dòng)納入語言系統(tǒng)之中的初衷；另一方面，更為關(guān)鍵的是，它明確揭示了描繪語言內(nèi)部的簡約運(yùn)作的真正進(jìn)路。雖然尚不能將零冠詞式的否定形態(tài)簡單等同于形上學(xué)的簡約操作，但這個(gè)關(guān)鍵線索確實(shí)能夠引導(dǎo)我們恰切理解彌撒亞的凝縮時(shí)間及其在詩性書寫中的有效實(shí)現(xiàn)。阿甘本在TT的“零度”一節(jié)中亦明確提及了這條線索，但其實(shí)恰恰是他在這一節(jié)中所忽略的羅蘭·巴特的零度概念才最有助于在簡約的詩性語言和凝縮的彌賽亞時(shí)間之間建立起本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。

巴特在《寫作的零度》這一名作之中首先界定了語言-風(fēng)格-寫作的三元架構(gòu)，接下去又梳理了寫作從“目光”→“勞作”→“謀殺”的三階段演化，最后在小說寫作和詩性寫作之間厘定了零度/白色/中性書寫的初步綱領(lǐng)。所有這些都充溢著巴特所獨(dú)有的清晰曉暢，自不待言。但零度寫作的概念確實(shí)與紀(jì)堯姆/巴迪歐式的簡約化語言有著直接的相關(guān)性。首先，寫作從本性上來說即是“中性”的，介于歷史性的、社會性的語言結(jié)構(gòu)和發(fā)生性的、肉身性的個(gè)人風(fēng)格之間。在這個(gè)意義上，它確實(shí)頗為類似德里達(dá)所言的逾越、模糊邊界的“痕跡”運(yùn)作：“寫作痕跡，像一種最初作為透明、單純和中性的化學(xué)成分似的突然顯現(xiàn)”[10]13。其次，就寫作本身而言，小說與詩歌又有本質(zhì)性差別，值得注意的是，巴特恰恰是從時(shí)間性入手來解析此種差別。一方面，小說致力于構(gòu)造一種“虛構(gòu)時(shí)間”，也即一種超越于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之上的穩(wěn)定秩序[10]20-21，這尤其體現(xiàn)于法語小說中典型的簡單過去時(shí)與第三人稱的“慣習(xí)形式”[10]23。但在詩歌寫作之中，情形則截然不同。在古典詩中，結(jié)構(gòu)與法則或許仍然還有一定的優(yōu)先性，但在現(xiàn)代詩中，語詞本身則體現(xiàn)出一種“深度”，但這又并非是個(gè)性風(fēng)格所體現(xiàn)的那種垂直的、與意圖相關(guān)的深度，而更是一種“虛空化(ce néant)”的深度[10]31。或許并不令人意外的是，他同樣如紀(jì)堯姆那般將零冠詞視作此種虛空深度的典型案例：“在這里名詞可以無需冠詞而存在，名詞被引向一種零狀態(tài)(état zéro)，同時(shí)其中充滿著過去和未來的一切規(guī)定性?！盵10]32虛空的深度并非空無一物，而正是如彌賽亞時(shí)間那般充滿凝縮的運(yùn)作。正是在這個(gè)意義上，詩歌/詩性語言才得以真正與彌賽亞時(shí)間關(guān)聯(lián)在一起。在TT中所缺失的語言和時(shí)間之間的這關(guān)鍵一環(huán)，我們似乎終于在巴特的零度概念之中探尋得到。當(dāng)然，類似的洞見亦可以在晚近的其他思想著作之中探尋到，比如巴迪歐《圣保羅》中對三種話語的區(qū)分。對此，我們已無法在本文的篇幅中充分展開。但至少，圍繞著彌賽亞時(shí)間和保羅語言之間的深刻辯證，還將沿著各個(gè)不同的方向持續(xù)展開。

[1] TT.左翼前沿思想譯叢[M].錢立卿，譯.北京：中央編譯出版社，2016.

[2] Gustave Guillaume.FoundationsforaScienceofLanguage[M].translated by Walter Hirtle & John Hewson.John Benjamins Publishing Company，1984.

[3] Richard Kearney.“Derrida and Messianic Atheism”，inTheTraceofGod:DerridaandReligion[M].Edited by Edward Baring and Peter E. Gordon，F(xiàn)ordham University Press，2015.

[4] John D. Caputo.ThePrayersandTearsofJacquesDerrida：ReligionwithoutReligion[M].Indiana University Press，1997.

[5] Jacques Derrida.Sauflenom[M].éditions Galilée，1993.

[6] [意]阿甘本.潛能[M].王立秋，嚴(yán)和來，等，譯.桂林：漓江出版社，2014.

[7] [法]雅克·德里達(dá)，[意]基阿尼·瓦蒂莫.宗教[M].杜小真，譯.北京：商務(wù)印書館，2006.

[8] Sam Gillespie.TheMathematicsofNovelty：Badiou’sMinimalistMetaphysics[M].Melbourne：re. press，2008.

[9] Ray Brassier.NihilUnound[M].Palgrave Macmillan，2007.

[10] [法]羅蘭·巴特.寫作的零度[M].李幼蒸，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2008.

[責(zé)任編輯：秦衛(wèi)波]

Minimalist Theology and Zero Writing：the Other Reading of Agamben’sTheTimethatRemains

JIANG Yu-hui

(College of Philosophy，East China Normal University，Shanghai 200062，China)

Agamben’sTheTimethatRemainshas usually been read and interpreted around the topic of temporality. However, there might still exist another hidden thread guiding the overall argument: the ‘a(chǎn)ct of language’. Only from the angle of this correlation of language-time could one fully comprehend the basic motif of Agamben’s innovative interpretation of the Romans. It seems that he’s gone no further than Derrida’s negative theology, but the concept of ‘operative time’ does open up an unexpected direction. Through the detour of Badiou’s minimalist metaphysics and Roland Barthes’ conception of ‘zero degree’, we’ll get access to the kernel of Agamben’s understanding of ‘messianic time’.

Operative Time；Negative Theology；Minimalist Metaphysics；Zero Degree

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.01.004

2016-10-31

國家社科基金重大項(xiàng)目(10&ZD064)。

姜宇輝(1976-)，男，上海人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授。

B546

A

1001-6201(2017)01-0030-07