十九世紀(jì)末中國語境下民俗學(xué)漢譯及其學(xué)術(shù)思想史意義

沈梅麗

十九世紀(jì)末中國語境下民俗學(xué)漢譯及其學(xué)術(shù)思想史意義

沈梅麗

十九世紀(jì)末期中國語境下發(fā)生過兩次由英國傳教士及在華英人主導(dǎo)的民俗學(xué)漢語譯介活動(dòng)，相關(guān)文獻(xiàn)至今未能得到有效梳理闡述。從學(xué)術(shù)思想史角度來看，這兩次民俗學(xué)漢語譯介成果未能成功介入現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)生歷程，是晚清民初中國民族運(yùn)動(dòng)背景下民國學(xué)者轉(zhuǎn)求日本明治經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)選擇結(jié)果。

十九世紀(jì)末期；民俗學(xué)漢譯；學(xué)術(shù)思想史；學(xué)術(shù)選擇

現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)術(shù)史上民俗學(xué)譯介活動(dòng)的開始一般認(rèn)為是在民國初期，事實(shí)上中國語境中的民俗學(xué)漢譯活動(dòng)已有文獻(xiàn)支持可上溯至十九世紀(jì)末期，即1886年《中國評論》刊載英國民俗學(xué)會秘書、時(shí)任港英政府輔政司的駱任廷“中國民風(fēng)學(xué)(the Folk-lore of China)”調(diào)查征稿*[英]但尼士(N.B.Dennys)、[德]歐德理(E.J.Eitel)等主編：《中國評論》(The China Review：or Notes and Queries on the Far East，1872-1901)第14卷，國家圖書館出版社，2010年，第435頁。，征文以中英文雙語系統(tǒng)介紹“民風(fēng)學(xué)(Folk-Lore)”調(diào)查的要求、對象和方法等內(nèi)容。該征文同時(shí)期載于《教務(wù)雜志》，面向在華傳教士宣傳進(jìn)行中國民俗學(xué)調(diào)查的必要性和意義。駱任廷之前，1885年英國傳教士艾約瑟編著《西學(xué)略述》列出泰西“風(fēng)俗學(xué)”*[英]艾約瑟：《西學(xué)略述》，上海盈記書莊藏版，光緒戊戌八月。一門，因其譯介“風(fēng)俗學(xué)”時(shí)未援引英文，使得進(jìn)一步研究存在困難。這兩次發(fā)在中國境內(nèi)的、由傳教士及英國民俗學(xué)會成員所主導(dǎo)的與民俗學(xué)相關(guān)的譯介活動(dòng)，在二十世紀(jì)之交晚清文人西學(xué)史述、以及當(dāng)時(shí)大學(xué)課程體系建設(shè)中都得到一定程度的回應(yīng)和發(fā)展，如《西學(xué)通考》這類西學(xué)概述類書籍中基本都會描述作為西學(xué)的風(fēng)俗學(xué)情況，光緒末年北京大學(xué)歷史系課程體系建設(shè)計(jì)劃中陳獨(dú)秀擬開民俗史等，理應(yīng)可看成西方民俗學(xué)、人類學(xué)等理論在華傳播與接受的反映。但這兩次民俗學(xué)漢語譯介成果最終并未能成功介入現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)生歷程，1920年代現(xiàn)代民俗學(xué)初創(chuàng)期學(xué)者傾向于接受日本漢字譯名“民俗學(xué)”及相關(guān)理念，從學(xué)術(shù)思想史角度來看，是晚清民初中國民族運(yùn)動(dòng)背景下民國學(xué)者轉(zhuǎn)求日本明治經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)選擇結(jié)果。

一、作為西學(xué)的晚清風(fēng)俗學(xué)及其理論源頭考辨

晚清以譯介促變法富國的西學(xué)熱潮中，風(fēng)俗學(xué)作為西學(xué)的一支，在晚清文人的表述中并非少見，其與化學(xué)、物理學(xué)、代數(shù)學(xué)、工學(xué)等并為格致學(xué)之屬，光緒丁酉(1897年)胡兆鸞《西學(xué)通考》西學(xué)流別分類亦遵此說，將風(fēng)俗學(xué)和身體學(xué)、幾何原本學(xué)、代數(shù)學(xué)以及工學(xué)、師范學(xué)等歸為格致學(xué)派。*(清)胡兆鸞：《西學(xué)通考》(四)，光緒丁酉長沙刻本。光緒二十三年(1897)6月初3日《申報(bào)》登載一則售書廣告，稱選輯者皖江杞憂生“學(xué)貫中西，凡天文、輿地、格致、化學(xué)、政治、風(fēng)俗、兵法、制造、商務(wù)及一切西學(xué)，無不該被”。*《申報(bào)》售書廣告，光緒二十三年(1897)6月初3日。1902年，于寶軒從變法、介紹西學(xué)出發(fā)編輯《皇朝蓄艾文編》，其有關(guān)風(fēng)俗學(xué)介紹即采錄艾約瑟《西學(xué)略述》，除“以測定其或?yàn)榻袷⒂谖?，或?yàn)槲羰⒂诮瘛本?，《皇朝蓄艾文編》中“風(fēng)俗學(xué)”條改為“以測定其今昔，盛衰異同之故”*(清)于寶軒輯：《皇朝蓄艾文編》卷七十“學(xué)術(shù)二”，上海官書局排印本，清光緒二十九年。，其他內(nèi)容與《西學(xué)略述》無異。此外，《文編》收傅云龍《原學(xué)》篇首辨漢宋之學(xué)流弊所在，列出多種“致用通經(jīng)”西方格致學(xué)，其中亦列“風(fēng)俗學(xué)”一門。

西學(xué)體系中的風(fēng)俗學(xué)觀念在晚清期文人群體中有較為廣泛的接受，文人接受中也出現(xiàn)因傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理念影響而產(chǎn)生新解讀的情況。1906年，《國粹學(xué)報(bào)》第2卷第1期載鄧實(shí)《明末四先生學(xué)說·顧亭林先生學(xué)說》，文中鄧實(shí)將“天下之學(xué)術(shù)”分為三種，即君學(xué)、國學(xué)和群學(xué)，他說“先生(顧亭林)之學(xué)，則為群學(xué)”，而群學(xué)乃“其功在天下”，又解釋說：“群學(xué)，一曰社會學(xué)，即風(fēng)俗學(xué)也?！?鄧實(shí)：《明末四先生學(xué)說·顧亭林先生學(xué)說·風(fēng)俗學(xué)》，《國粹學(xué)報(bào)》1906年第2卷第1期。群學(xué)為1897年嚴(yán)復(fù)《群學(xué)肄言》翻譯斯賓塞《社會學(xué)》之Sociology時(shí)初用，后來1902年章太炎翻譯此書時(shí)則譯為社會學(xué)。*[英]斯賓塞：《群學(xué)肄言》，嚴(yán)復(fù)譯，商務(wù)印書館，1981年。鄧實(shí)將群學(xué)、社會學(xué)、風(fēng)俗學(xué)三個(gè)術(shù)語等同為一個(gè)概念的現(xiàn)象，表明現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)體系入華初期或因西學(xué)文獻(xiàn)的缺乏，晚清文人西學(xué)概念解讀中缺乏一些相應(yīng)的西學(xué)理性思維。

為晚清學(xué)界熟知的“風(fēng)俗學(xué)”究竟是怎樣一門學(xué)術(shù)，因艾約瑟當(dāng)初譯介時(shí)未引原有術(shù)語、又概述簡約，晚清西學(xué)譯述活動(dòng)也一直未曾關(guān)注到風(fēng)俗學(xué)類著述，于是出現(xiàn)以下情況：1920年代民俗學(xué)興起后研究者很快開始討論folklore漢譯名問題，成為譯名之一的風(fēng)俗學(xué)主要源于對傳統(tǒng)風(fēng)俗史觀的繼承，論者并沒有關(guān)聯(lián)到艾約瑟及其《西學(xué)略述》，作為晚清時(shí)期昭示一門學(xué)科的“風(fēng)俗學(xué)”，與我國現(xiàn)代民俗學(xué)的確定似乎沒有發(fā)生聯(lián)系。艾約瑟所譯介之風(fēng)俗學(xué)是否即是folklore，在近年間有研究關(guān)注到，有觀點(diǎn)認(rèn)為艾約瑟《西學(xué)略述》中風(fēng)俗學(xué)即為十九世紀(jì)下半葉英國興起的民俗學(xué)*蕭放《中國傳統(tǒng)風(fēng)俗觀的歷史研究與當(dāng)代思考》(北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)2004年第6期)一文認(rèn)為，1885年艾約瑟《西學(xué)略述》中“風(fēng)俗學(xué)”為英國民俗學(xué)(folklore)；彭恒禮《“民俗學(xué)”入華考——兼談近代辭典對學(xué)科術(shù)語的強(qiáng)化作用》(《民俗研究》2010年第3期)一文則認(rèn)為泰勒是英國人類學(xué)家非民俗學(xué)家，艾氏所譯“風(fēng)俗學(xué)”非民俗學(xué)(folklore)，而是指人類學(xué)。，然而這卻是個(gè)不難被文獻(xiàn)質(zhì)疑的觀點(diǎn)。

艾約瑟(Joseph Edkins)，英國倫敦會傳教士，1848年來華傳教，1880年被大清總稅務(wù)司赫德聘為海關(guān)翻譯，同年艾約瑟開始著手“泰西新出學(xué)塾適用諸書”漢譯工作，共譯成十五種西學(xué)啟蒙讀物。《西學(xué)略述》是艾約瑟為了向中國人概述西方諸種學(xué)術(shù)而專門編譯*鄒振環(huán)：《譯林舊蹤》，江西教育出版社，2000年，第57-59頁。，書前編者自序的落款時(shí)間為“光緒乙酉孟冬”。艾氏將西學(xué)按“實(shí)學(xué)”分訓(xùn)蒙、方言、教會、文學(xué)、理學(xué)、史學(xué)、格致、經(jīng)濟(jì)、工藝、游覽等十卷，第七卷格致學(xué)包括風(fēng)俗學(xué)、天文、質(zhì)學(xué)、地學(xué)、動(dòng)物學(xué)等二十三種。其中，“風(fēng)俗學(xué)”條內(nèi)容如下：

風(fēng)俗一學(xué)，乃近泰西格致家所草創(chuàng)。原以備征諸荒島窮邊，其間土人，更無文字書契，莫識其始者，皆可即其風(fēng)俗，而較定其源流也。此學(xué)起于好游之人，或傳教之士，深入荒島，遠(yuǎn)至窮邊，見有人民衣食皆異，兼之言語難通，無緣咨訪，似此日記既富，要皆返國印售。格致家取而為之，互參慎選，勒部成書，皆各即其婚食喪祭諱算起居，以測定其或?yàn)榻袷⒂谖簦驗(yàn)槲羰⒂诮?，如算十位盈?shù)，人所習(xí)知，乃竟有以七或五與六為盈數(shù)者，然皆宜究其前人有以十為盈數(shù)否也。近英人魯伯格與戴樂耳，皆喜查訪此學(xué)大著聲稱。*[英]艾約瑟：《西學(xué)略述》，上海盈記書莊藏版，光緒戊戌八月。

艾約瑟從起源來介紹泰西“風(fēng)俗學(xué)”興于好游之人或傳教士所記錄的荒島窮邊之地的游記，泰西格致家們將這些游記內(nèi)容按“婚、食、喪、祭、諱、算、起居”等分門別類加以研究，目的是“以測定其或?yàn)榻袷⒂谖?，或?yàn)槲羰⒂诮瘛?，即測定外方文化發(fā)展的進(jìn)化與否，這種今昔孰“盛”的比較方法在十九世紀(jì)中期以后的英國民族志、民俗學(xué)等領(lǐng)域并不常用。

艾約瑟1848年來中國，至1905年病逝上海，期間數(shù)次短暫回到英國。這個(gè)時(shí)間段內(nèi)英國民族志、人類學(xué)、民俗學(xué)及文化人類學(xué)等各種學(xué)術(shù)先后形成體系，且理論方法日趨完善。英國民俗學(xué)會在成立之初(1878年)，會刊第一期篇首民俗學(xué)會規(guī)章中將目標(biāo)定為：“保存和出版民間傳說(Popular Traditions)、民謠(Legendary Ballads)、地方名諺(Local Proverbial Sayings)、迷信(Superstitious)及古老習(xí)俗(Old Customs)(英國和外國)，以及所有與其相關(guān)的內(nèi)容?！?Folk-Lore Record (v1)， Pubications of the Folk-Lore Society, 1878年。綜合十九世紀(jì)英國民俗學(xué)會刊各期內(nèi)容來看，比較方法并非常用，早期英國民俗學(xué)研究似乎更為注重“遺留”的實(shí)際發(fā)現(xiàn)，進(jìn)而試圖發(fā)現(xiàn)這種遺留文化下的社會形態(tài)。不過由于材料多來自于外方傳教士搜集所得，因此在比較方法使用中存在體現(xiàn)基督教海外傳播中存在的所謂“文明”與“野蠻”的文化優(yōu)劣比較視角。

此外，從晚明耶穌會士來華直至艾約瑟時(shí)期，傳教士所著英漢雙語文獻(xiàn)中與漢語“風(fēng)俗”(民俗)對應(yīng)英語詞匯多為custom。十九世紀(jì)在華傳教士普遍熱衷于西學(xué)輸入，其西學(xué)東漸的先期準(zhǔn)備則是風(fēng)俗知識傳播，如1885年《益聞錄》刊載《本館擬登西學(xué)啟》中說，該啟示陳述為做好性學(xué)、地學(xué)等西學(xué)譯入的準(zhǔn)備，早在此前四五年就開始在報(bào)章“首位”介紹風(fēng)俗知識：“所謂西學(xué)者，以西人先得而名也，其學(xué)分門別類，不一而足……本館存心同善，知無不言，前以地理列報(bào)章首位四五年，述俗記風(fēng)，不憚繁瑣。茲將性學(xué)、地學(xué)、化學(xué)、算學(xué)以及大同文制造等學(xué)逐漸譯明，按期登報(bào)。”*《本館擬登西學(xué)啟》，《益聞錄》第500期，1885年。艾約瑟本人著述主要是介紹中國宗教信仰、婚姻習(xí)俗以及語言等，此類著作為十九世紀(jì)西方人類學(xué)、民俗學(xué)的研究提供了很多材料支持。

作為風(fēng)俗概念內(nèi)涵的custom在十九世紀(jì)英國的民族志(ethnography)、文化人類學(xué)(social anthropology)及民俗學(xué)(folklore)等學(xué)術(shù)研究中都是一個(gè)重要的被關(guān)注對象。而民族志及民俗學(xué)常以方法或內(nèi)容的角色被人類學(xué)所涵并，例如1930年代艾爾佛雷德·哈登《人類學(xué)史》即設(shè)“民俗學(xué)”條，哈登在講述十九世紀(jì)歐洲神話、宗教等民俗學(xué)研究成果及影響時(shí)，描述民俗學(xué)“已逐步發(fā)展成為一門科學(xué)”、“這門科學(xué)現(xiàn)在被視為人類學(xué)中的無價(jià)之寶”*[英]艾爾佛雷德·哈登：《人類學(xué)史》，廖泗友譯,山東人民出版社，1988年，第133頁。。

由此，艾約瑟的“風(fēng)俗學(xué)”會不會是對泰西(包括英國)民族志、人類學(xué)及民俗學(xué)等學(xué)術(shù)普遍關(guān)注的風(fēng)俗(custom)對象的一種高度概述，難以定奪。彭恒禮認(rèn)為艾約瑟“風(fēng)俗學(xué)”條出現(xiàn)的“戴樂耳”是泰勒(Edward Taylor)*戴樂耳為泰勒(Edward Taylor)，據(jù)彭恒禮《“民俗學(xué)”入華考——兼談近代辭典對學(xué)科術(shù)語的強(qiáng)化作用》，《民俗研究》2010年第3期。，他認(rèn)為泰勒是英國人類學(xué)家非民俗學(xué)家，因此提出艾氏“風(fēng)俗學(xué)”不是民俗學(xué)(folklore)而是指人類學(xué)。然據(jù)1878年英國民俗學(xué)會會刊可考：1878年英國民俗學(xué)會成立之初，泰勒(Taylor)名列民俗學(xué)會十二位委員名單中，1880年泰勒為民俗學(xué)會副主席。*見Flok-Lore Record,1878&1882，by Publications of The Folk-Lore Society.在當(dāng)代英國學(xué)界中，也不乏見到將泰勒介紹為“致力于民俗學(xué)的人類學(xué)家”的情況。而魯伯格，據(jù)筆者所考應(yīng)為John Lubbock，1872年5月6號《人類學(xué)雜志》刊載學(xué)會組織成員中John Lubbock為主席，1878年英國民俗學(xué)會成立之初Lubbock同在該學(xué)會會員之列?？梢悦鞔_的是艾約瑟所例舉的兩位英國“風(fēng)俗學(xué)”家“魯伯格與戴樂耳”，是身兼人類學(xué)及民俗學(xué)多學(xué)科學(xué)者身份。

綜合而言，無論從“風(fēng)俗學(xué)”譯名詞還是根據(jù)兩位英人“格致學(xué)家”身份來判斷艾約瑟所譯“風(fēng)俗學(xué)”是或不是民俗學(xué)(folklore)，證據(jù)應(yīng)該都不充分。雖然這樣的結(jié)論未免不符合應(yīng)該解決具體及實(shí)際問題的學(xué)術(shù)期待，但至少我們可以了解到十九世紀(jì)后期人類學(xué)、民俗學(xué)在中國的譯介和傳播情況，也可以看到在現(xiàn)有文獻(xiàn)支撐下對西學(xué)身份的“風(fēng)俗學(xué)”研究還需要更細(xì)致審慎的考察和判斷。

二、駱任廷首譯“中國民風(fēng)學(xué)”及民俗學(xué)理論框架初立

1886年香港發(fā)行的英文報(bào)刊《中國評論(China Review)》一篇征文內(nèi)首次漢語譯介folklore，征文發(fā)布者駱任廷(James Stewart Lockhart)介紹說征集目的是應(yīng)英國民俗學(xué)會要求面向在華西人征求搜集中國民俗資料。這份由近代在港英國人士創(chuàng)辦的英文期刊，主要面向英語國家讀者介紹中國文化歷史、政治風(fēng)俗等，這樣的期刊定位使得已經(jīng)走進(jìn)漢語的folklore及其理論未能像其他西學(xué)一樣被用心推介給中國學(xué)界。這不是《中國評論》第一次刊登有關(guān)folklore文章，早在1872年第二期即推介該刊創(chuàng)辦者、主編但尼士(N.B.Dennys)從吉日、新年、鬼神及神話等角度研究“中國民俗(學(xué))(Chinese Folk-Lore)”系列文章。但尼士和時(shí)任港英政府輔政司的駱任廷同為英國民俗學(xué)會會員，后者同時(shí)也是英國民俗學(xué)會駐中國的負(fù)責(zé)聯(lián)絡(luò)人。

駱任廷號稱“洋儒生”，通曉漢語，熟悉中國國情，以英國政府官員身份在香港和青島等地長達(dá)40余年，編《中國引語手冊》(A Manual of Chinese Quotations, 1893)等書。1886年《中國評論》第15卷載駱任廷一篇征集中國民俗材料調(diào)查的重要征文，即ContributiontotheFolk-LoreofChina*China Review: or Notes and Queries on the Far East,Vol.15 No.1(1886),Hongkong: China Mall Office,No.5,Wyndham Street,p37.，這篇征文介紹西方學(xué)者的中國“民風(fēng)學(xué)”研究現(xiàn)狀、發(fā)動(dòng)中國“民風(fēng)學(xué)”調(diào)查的目的、中國“民風(fēng)學(xué)”之于比較“民風(fēng)學(xué)”(comparative Folk-Lore)研究重要的學(xué)術(shù)價(jià)值等，駱任廷除從比較研究角度闡述中國民風(fēng)學(xué)的研究價(jià)值外，還認(rèn)為通過掌握更多中國民俗資料會有可能“成功地探索中國人的內(nèi)心生活和思想”*[英]但尼士(N.B.Dennys)、[德]歐德理(E.J.Eitel)等主編：《中國評論》(The China Review：or Notes and Queries on the Far East,1872-1901)第14卷，國家圖書館出版社，2010年，第435頁。，這種希望通過民俗途徑以了解中國人心靈思想的說法，是十九世紀(jì)在華傳教士以民俗研究促進(jìn)傳教的通常之論，實(shí)際上在英國民俗學(xué)的實(shí)際研究中，外方傳教士在提供民俗學(xué)研究的基礎(chǔ)材料方面發(fā)揮了很大作用，也正是這個(gè)原因，駱任廷在《中國評論》上登出征文后，同時(shí)也給在華傳教士教務(wù)信息及宣傳重鎮(zhèn)《教務(wù)雜志》寫信請求傳教士提供中國民俗學(xué)材料調(diào)查的支持。當(dāng)時(shí)在廣州的傳教士皮堯士(T.W.Pearce)則從傳教角度對這次“中國民風(fēng)學(xué)”調(diào)查材料的征稿發(fā)表看法，他說根據(jù)自己傳教經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)：民間故事、地方傳說、諺語、節(jié)日和禮儀習(xí)俗等，在向異教徒宣講基督教義時(shí)既可提供最好的切入點(diǎn)，亦可提供說明材料。他認(rèn)為，很少有外國人像傳教士這樣有便利條件獲得中國民俗學(xué)知識，而民俗研習(xí)對其他群體也不會直接有用。*《教務(wù)雜志》，美國長老會宣教出版社，1886年，第362頁。

駱任廷的這篇征文，陳述了發(fā)動(dòng)中國民俗調(diào)查研究的目的、意義后，根據(jù)英國民俗學(xué)會所公布的民俗學(xué)研究理論方法，將調(diào)查對象列為四個(gè)主題(中英文對照)，即“世故(Traditional Narratives)”，“風(fēng)俗(Traditional Customs)”，“習(xí)俗(Superstitions，Beliefs and Practices)”及“俗語(Folk Sayings)”，每一主題下各列細(xì)目，計(jì)共十七種?！罢{(diào)查主題(subject of investigation)”的中文版附隨于英文征文之后，較之于英文內(nèi)容，中文部分對每種細(xì)目都進(jìn)一步擴(kuò)展介紹，例如第一種主題“世故”下的“(b)豪杰事跡(Hero Tales)”，原英文條目下并無說明，但漢譯部分增加了“如郭令公福壽之類”內(nèi)容，駱任廷的解釋是“中文版本目的是在中國人中流傳”，據(jù)其經(jīng)驗(yàn)顯示，中國人了解民風(fēng)(俗)學(xué)的目的和對象后，就會對調(diào)查主題有很大興趣，因此，“每一細(xì)目之下，給出事例是為幫助調(diào)查”。

從我國民俗學(xué)學(xué)術(shù)史角度出發(fā)來看，這篇征文另一具有重要意義的內(nèi)容是在漢譯部分開頭，駱任廷虛擬了一位英文版本中沒有的、且想要了解中土俗尚的“民風(fēng)學(xué)”博士與“余”的問答，博士對中土“儀禮、歲時(shí)、童子歌謠、猜謎、戲術(shù)、占卜、星推”等各類俗尚比較了解，“余”雖“居鄰中土”，但并不能滿足博士對此方俗尚知識的需求，因此特于公事之閑暇向“諸君子”征集中國民俗材料，其原文如下：

有民風(fēng)學(xué)博士問于余曰：先生居鄰中土，其國之大與物之繁，固盡人皆知也。惟始則列藩，繼則混一，賢圣代出，騷雅接跡，其間俗之所尚，各有異同。古今儀禮、歲時(shí)載籍，等而下者，即童子歌謠、猜謎、戲術(shù)、占卜、星推與專論或旁及此等事之書，靡不備具，子其逐一舉以相告乎？余即以耳目所及，并載此等事之書目陳之，而博士猶意味未足，故于公余之暇，特將其原問之旨，分列條目并略注其梗概，以便依樣裁答，想諸君子愛我，諒毋金玉其音。

細(xì)讀征文原文英漢兩個(gè)版本，漢文版中的“民風(fēng)學(xué)”對應(yīng)英語即征文通篇主題folklore。相較于1885年艾約瑟譯介“風(fēng)俗學(xué)”因無對應(yīng)源術(shù)語詞而難定其所據(jù)的情況而言，駱任廷則將英文征文翻譯成了漢語。只是這在當(dāng)時(shí)未曾引起更多關(guān)注，原因之一是駱任廷兩次推介folklore都是在英文報(bào)刊上，二是征文對象主要是在華傳教士或相關(guān)來華人士，根本目的是英國民俗學(xué)會要求他搜集中國民俗資料以助研究，而并非向中國介紹folklore，雖然他也表明譯成中文是為了“在中國人中流傳”，但實(shí)際上他并未為此做更多工作。除此以外，還要考慮到：對思求務(wù)實(shí)強(qiáng)國的晚清社會來說，西學(xué)譯介基本都集中在格物學(xué)，如制造、船舶、化學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)等，以及對晚清政府政體及經(jīng)濟(jì)等各方面有改造意義的社會學(xué)等方面。與上述西學(xué)門類相比，民俗學(xué)(folklore)因重視對社會風(fēng)俗知識、風(fēng)俗事象的系統(tǒng)化發(fā)現(xiàn)與總結(jié)，其富國強(qiáng)民、匡時(shí)救世之用往往體現(xiàn)在社會風(fēng)治的長效上，因此雖然1886年駱任廷已漢譯其入華，因缺少晚清文人群體的關(guān)注和推進(jìn)，在此后三十多年里，無論是民風(fēng)學(xué)還是艾約瑟的風(fēng)俗學(xué)都不存在發(fā)展為一門學(xué)科的、更急迫的時(shí)代空間，具體到大學(xué)亦談不上設(shè)立專門課程，晚清大學(xué)學(xué)科設(shè)置中出現(xiàn)與民俗學(xué)能沾上點(diǎn)邊的課程，首次是1906年北京大學(xué)史學(xué)門下設(shè)立由陳獨(dú)秀擬就的“民俗史”課程，然而在隨后的學(xué)科終審當(dāng)中即被去掉了。

三、文獻(xiàn)審視和學(xué)術(shù)思想史雙重視角下的現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)生研究

前文梳理十九世紀(jì)兩次與民俗學(xué)相關(guān)的漢語譯介活動(dòng)，意圖不僅在讓一段客觀歷史進(jìn)入民俗學(xué)學(xué)術(shù)史研究視野，更重要的是希望探求：已為晚清文人熟知幾十年的作為西學(xué)的“風(fēng)俗學(xué)”以及已經(jīng)有較為系統(tǒng)理論譯介的“民風(fēng)學(xué)”，未能深刻影響現(xiàn)代民俗學(xué)的初創(chuàng)，似乎遭到民國學(xué)者的集體漠視，他們最早時(shí)分別取道英法及日本等國民俗學(xué)，而在folklore譯名及相關(guān)學(xué)術(shù)理念上何以舍近求遠(yuǎn)選擇接受日本“民俗學(xué)”理念、從而帶動(dòng)中國現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)科建構(gòu)參與到國家民族運(yùn)動(dòng)中？有研究從民初雙語辭典編纂、學(xué)術(shù)名稱譯介及之于學(xué)科形成角度認(rèn)為，日譯名詞“民俗學(xué)”被學(xué)界接受并成為近代漢語學(xué)術(shù)新詞，源于顏惠慶《英華大辭典》(1908年)吸收了日本《新譯英和辭典》(1902年)folklore日本漢字譯名。*彭恒禮：《“民俗學(xué)”入華考——兼談近代辭典對學(xué)科術(shù)語的強(qiáng)化作用》，《民俗研究》2010年第3期。檢閱顏惠慶《英華大辭典》(1908年)，F(xiàn)olklore與Lore作為正式詞條分列于F和L字母組，F(xiàn)olk-lore下譯名有“野乘，古諺，俗傳，歷代相傳之事，稗史，逸史，遺事”等七種，Lore下作為例詞的Folklore則譯為“民俗學(xué)”。*顏惠慶:《英華大辭典》,上海商務(wù)印書館，1908年，第927頁、第1365頁。按此，則會發(fā)現(xiàn)前七種正式譯名無一被民國學(xué)者接受，作為Lore詞條下例詞的“民俗學(xué)”譯名卻成為學(xué)者之首選，由此若將日譯名詞“民俗學(xué)”被民國學(xué)界接受歸因于辭典傳播顯然尚欠說服力。

學(xué)術(shù)史往往必然體現(xiàn)為思想史，日譯名詞“民俗學(xué)”及其學(xué)術(shù)研究理念在華接受理應(yīng)還有更深層次的思想因素。如果要解答這一問題，首先還是要回到文獻(xiàn)說話。1918年北大成立歌謠征集處征集全國歌謠，至1922年征集活動(dòng)再起，《歌謠周刊》創(chuàng)，其《發(fā)刊詞》說明歌謠征集“目的共有兩種，一是學(xué)術(shù)的，一是文藝的”，其中“文藝的”目的則是希望益于“民族的詩的發(fā)展”*《發(fā)刊詞》出《歌謠》第一號,民國11年?！栋l(fā)刊詞》中引意大利衛(wèi)太爾(Vitale)關(guān)于“新的‘民族的詩’”內(nèi)容出自1896年Vitale《北平歌謠》選譯本序。，此處可說明作為民俗學(xué)發(fā)軔的歌謠征集有著非常具體的民族性詩歌發(fā)展訴求，中國近代學(xué)術(shù)的發(fā)展是在近代民族運(yùn)動(dòng)驅(qū)使下進(jìn)行的，討論研究中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)問題，離不開對晚清民初時(shí)期民族運(yùn)動(dòng)與民族情緒的關(guān)注。*逮耀東：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的興起》序，見陳以愛《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)的興起》，江西教育出版社，2002年。以北大研究所國學(xué)門為民俗學(xué)研究重鎮(zhèn)的早期倡導(dǎo)研究者多為江浙人士，當(dāng)年這部分學(xué)人多懷國家民族救亡之志赴歐日留學(xué)，如果僅從日本影響或有留日求學(xué)經(jīng)歷來解釋顏惠慶或周作人分別從歐日歸國后使用日譯名詞“民俗學(xué)”的原因，顯然會流于表象認(rèn)識。

明治之前的日本和中國同是奉行儒家治世傳統(tǒng)的東亞國家，十九世紀(jì)下半葉日本和中國在西方文化沖擊下先后向近現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型，有著相同的內(nèi)外因素。利瑪竇來華之前，十六世紀(jì)后期已有耶穌會士方濟(jì)各·沙勿略登陸日本傳教，耶穌會對日本佛教及民俗的批評最終引發(fā)日本禁教，江戶時(shí)天主教轉(zhuǎn)為地下密教，日本進(jìn)入鎖國時(shí)期，其時(shí)政治及社會秩序維護(hù)中國儒家倫理道德思想起主導(dǎo)作用。*參考戚印平《日本早期耶穌會史研究》，商務(wù)印書館，2003年。及至十九世紀(jì)，因新教依靠炮艦及通商重啟日本國門，以辦報(bào)、辦學(xué)及譯介西學(xué)等方式輔助基督教傳播，傳播教義的同時(shí)傳教士從佛教、民俗批評展開對日本傳統(tǒng)思想觀念的深入改造，逐漸形成日本社會整體西向的氣候。*參考沈梅麗《近代日本基督教傳教活動(dòng)與民俗關(guān)注：以明治時(shí)期橫濱市為考察中心》，《非文字資料研究》(日本神奈川大學(xué))2014.1；橫濱基督教史研究會編:《圖說橫濱基督教文化史》，有隣堂，1992年。明治政權(quán)建立后，為了消除歐美列強(qiáng)強(qiáng)加的(半)殖民地化危機(jī)，把日本建設(shè)成為獨(dú)立國家或近代國家，明治政權(quán)大力推進(jìn)“殖產(chǎn)興業(yè)、富國強(qiáng)兵”政策，同時(shí)展開“文明開化”政策，部分沿襲幕末時(shí)期吸收“洋學(xué)”“東洋道德、西洋藝術(shù)”模式推進(jìn)近代化進(jìn)程。*近代日本思想史研究會：《近代日本思想史》，馬采譯,商務(wù)印書館，1992年，第28頁。也正是在明治以來西化潮流下日本社會生活方式、倫理道德等各種變化，引起一部分日本文人對被西方文化沖擊下傳統(tǒng)文化影響力漸失現(xiàn)象的重視。柳田國男在明治時(shí)期土俗研究基礎(chǔ)上*[日]柳田國男：《日本民俗學(xué)發(fā)展小史》，莎日娜譯，《西北民族研究》2003年第2期。，跳出該研究所持十九世紀(jì)英國民俗學(xué)“遺留”研究立場，將近代西化之前的日本民眾生活作為研究對象，試圖發(fā)揮傳統(tǒng)文化因素在社會建設(shè)中的作用。

從明治坪井正五郎、鈴木太勝等人的土俗研究到柳田國男為重新發(fā)揮日本傳統(tǒng)影響力進(jìn)行的鄉(xiāng)土研究，顯然對晚清民初時(shí)期國弱族危中的中國文人有十分的吸引力。具體到中國民俗學(xué)發(fā)生來說，相比較于柳田國男鄉(xiāng)土研究，由歌謠征集開始的中國民俗學(xué)研究有著反思傳統(tǒng)文化文學(xué)、推動(dòng)強(qiáng)國建設(shè)的考慮及訴求于學(xué)術(shù)研究途徑的特征。晚明耶穌會士入華開始及至十九世紀(jì)新教，及至民初傳教士、在華西人通過傳教、西書譯介及辦報(bào)辦學(xué)等多種途徑，向中國社會全面輸入西方文化價(jià)值觀念，期間從未間斷過對中國儒家禮俗、佛道宗教及民間風(fēng)俗信仰長期進(jìn)行負(fù)面批評。數(shù)百年間在華西人針對中國傳統(tǒng)文化的否定性宣釋，最終形成晚清在華傳教氛圍的極度緊張。晚清新興西學(xué)書報(bào)媒介中影響傳統(tǒng)文化存續(xù)的不利因素主要來自于傳教士，但其真正觸及到晚清文人思想靈魂的還是在甲午戰(zhàn)爭之后，費(fèi)正清在分析這段歷史時(shí)指出：

不過就像王韜、容閎一樣，傳教士的改革主張也只是停留在中國生活的表面，不過是通商口岸地區(qū)的產(chǎn)物，對廣大農(nóng)民和縉紳階層的影響可以說微乎其微。直到中日甲午戰(zhàn)爭中國方面遭到失敗之后，中國人的思想才逐步從傳統(tǒng)的鉗制中解放出來。*[美]費(fèi)正清：《中國：傳統(tǒng)與變遷》，世界知識出版社，2002年，第392頁。

費(fèi)正清從中國傳統(tǒng)文化或說文明對縉紳階層“鉗制”來談晚清文人思想狀況，他評價(jià)早期參與傳教士辦報(bào)活動(dòng)的王韜“本為封建知識分子”，在西學(xué)影響下又是常對清政府提出批評的“愛國主義者”*[美]費(fèi)正清：《中國：傳統(tǒng)與變遷》，世界知識出版社，2002年，第388頁。。王韜的這種愛國思想和改良思想則來源于與西方的接觸，然而他的改良思想只表現(xiàn)于其政體觀念中，并未觸及更多關(guān)涉中國傳統(tǒng)宗教禮俗文化，這從其著述中可以明顯感受到，即便在他所服務(wù)之報(bào)刊常見關(guān)于中國風(fēng)俗習(xí)慣的批評和報(bào)導(dǎo)，王韜仍很少會抨擊本國傳統(tǒng)風(fēng)俗文化。但到了甲午戰(zhàn)后的第三年，梁啟超這位曾協(xié)助過英國新教傳教士李提摩太辦報(bào)的革新派，1896年撰《論中國之將強(qiáng)》文批評傳教士報(bào)刊上對中國傳統(tǒng)風(fēng)俗的惡意攻擊，他慨說：“西人之侮我甚矣！”隨后將西方傳教士輿論傳教一般形態(tài)描述為：“其將滅人種也，則必上之于議院，下之于報(bào)章，日日言其種族之獷悍，教化之廢墜，風(fēng)俗之糜爛，使其本國之民士，若鄰國之民士聞其言也?！沟酪?，昔施諸印度，又施諸土耳其，今彼中憤士責(zé)士唾罵士之言，且日出而未有止也。(迭見今日《萬國公報(bào)》、《時(shí)務(wù)報(bào)》)?！?《梁啟超全集·論中國之將強(qiáng)》(1896年)，北京出版社，1999年，第99頁。盡管在面對傳教士中國民俗批評時(shí)，梁啟超指出其輿論過度和不盡合理性，但一定程度上他開始認(rèn)同傳教士關(guān)于儒佛道及傳統(tǒng)風(fēng)俗批評，從興儒教角度指出，“教者，國之所以受治，民之所以托命也。吾黨于此世變，與聞微言，當(dāng)浮海居夷。共昌明之，非通群教，不能通一教，故外教之書，亦不可不讀也?！?《梁啟超全集·萬木草堂小學(xué)學(xué)記》(1897年)，北京出版社，1999年，第117頁。另一方面，他在認(rèn)同傳教士各種民俗批評的基礎(chǔ)上，從歷史因果角度將傳統(tǒng)風(fēng)俗與國弱頹勢聯(lián)系起來，其《中國積弱溯源論》深入探討了中國積弱原因，并歸于理想、風(fēng)俗、政術(shù)、近事等因素。*《梁啟超全集2·中國積弱溯源論》，北京出版社，1999年，第412頁。1896年在《戒纏足會敘》文中，梁氏將纏足習(xí)俗與“中國之積弱”聯(lián)系起來，嘆說“中國之積弱，至今日極矣”，提出：“欲強(qiáng)國本，必儲人才；欲植人才，必開幼學(xué)；欲端幼學(xué)，必稟母儀；欲正母儀，必由女教?！?《梁啟超全集·戒纏足會敘》(1896年)，北京出版社，1999，第80頁。從強(qiáng)國本所需條件漸次推及“女教”改革，而改革即為以“戒纏足”為重的女性身體解放。象梁啟超這樣在西學(xué)視角下將傳統(tǒng)風(fēng)俗批評與國弱時(shí)乖捏合成因果論的，在晚清文人思想里是一種甚為普遍的現(xiàn)象，其源頭來自于1840年后林樂知、李提摩太等傳教士從國弱論出發(fā)所進(jìn)行的中國社會風(fēng)俗批評。*[英]李提摩太：《救世教益》，《中西教會報(bào)》1891年卷一、1892年卷一。

十九世紀(jì)末傳教確實(shí)造成了傳統(tǒng)文人思想觀念的西向傾向，也不可避免地造成了與中國士紳文人階層意識形態(tài)上的緊張，客觀造成傳教士推銷的非實(shí)用西藝以外的西學(xué)如艾約瑟“風(fēng)俗學(xué)”難以被接受，晚清文人更愿意通過留學(xué)途徑進(jìn)行實(shí)地考察和學(xué)術(shù)選擇，但真正促動(dòng)文人深入反思傳統(tǒng)文化并跨出國門以期救國之道的還應(yīng)是甲午戰(zhàn)爭。西方以基督教為先行者先后進(jìn)入漢文化圈的日本和中國，所引發(fā)的東西方文化沖突成為近代東亞中日相同的時(shí)代課題。日本的先行一步在近代化國家建設(shè)中取得成效，并依靠甲午戰(zhàn)爭證明其西向轉(zhuǎn)型的成功。這個(gè)結(jié)果一方面改變了東亞政治秩序，也客觀造成晚清中國國家和民族的嚴(yán)重危機(jī)，戰(zhàn)爭后的晚清文人奔赴歐美、日本學(xué)習(xí)現(xiàn)代知識方法的潮流中，明治維新的成功經(jīng)驗(yàn)及其學(xué)術(shù)研究衍生成果“鄉(xiāng)土研究”的學(xué)術(shù)建設(shè)成為這群懷抱強(qiáng)國理想的人士的重要選擇之一，內(nèi)外交困的時(shí)局則為晚清文人放下傳統(tǒng)“復(fù)古以革新”及華夷執(zhí)念取道日本的一個(gè)歷史性因素。二十世紀(jì)初期中國國勢頹弱、思想學(xué)術(shù)交困于東西傳統(tǒng)與現(xiàn)代巷戰(zhàn)的大背景中，日譯“民俗學(xué)”相關(guān)理念入華是民國文人學(xué)術(shù)強(qiáng)國訴求下對有著近代發(fā)展相同背景的日本經(jīng)驗(yàn)的選擇，是尋求國家存亡之困在觀念方法上的學(xué)術(shù)改造路徑。反觀十九世紀(jì)由傳教士西學(xué)“風(fēng)俗學(xué)”及民風(fēng)學(xué)的漢語譯介活動(dòng)，因缺少了契合中國社會亟需的類似日本明治經(jīng)驗(yàn)的政治與學(xué)術(shù)背景，以及明治以來土俗及鄉(xiāng)土研究的發(fā)揮傳統(tǒng)作用的思想背景等兩種支撐因素，被急于尋求思想與實(shí)踐方法的晚清民初學(xué)者忽視也實(shí)合于歷史選擇。

鐘敬文先生曾說“民俗學(xué)發(fā)生的時(shí)間上限可以上溯到清末改良派”*施愛東:《倡立一門新學(xué)科：中國現(xiàn)代民俗學(xué)的鼓吹、經(jīng)營與中落》“后記”，中國社會科學(xué)出版社，2011年，第400頁。，雖不清楚鐘老這一論述是否指清末改良派從治世強(qiáng)國以御外辱目的之下對傳統(tǒng)民風(fēng)民俗的批評研究活動(dòng)，若從理論研究視角下考慮民俗學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)生時(shí)間，1880年代艾約瑟風(fēng)俗學(xué)及駱任廷“中國民風(fēng)學(xué)(the Folk-Lore of China)”理論及術(shù)語漢譯*[英]但尼士(N.B.Dennys)、[德]歐德理(E.J.Eitel)等主編：《中國評論》(The China Review：or Notes and Queries on the Far East，1872-1901)第14卷，國家圖書館出版社，2010年，第435頁。的文獻(xiàn)價(jià)值是顯在的?，F(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)生研究中，如何評價(jià)十九世紀(jì)兩次相關(guān)譯介活動(dòng)，不僅僅是討論我國現(xiàn)代民俗學(xué)所謂發(fā)生的時(shí)間問題，更為有意義的是可以從學(xué)術(shù)思想史角度推進(jìn)現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)術(shù)史的研究深度。

[責(zé)任編輯 刁統(tǒng)菊]

沈梅麗，上海工藝美院工藝美術(shù)研究中心(上海201800)。