讓審美面向更廣闊的生活
——“生活美學(xué)”學(xué)術(shù)研討會綜述

任繼澤 葉曉琳

（復(fù)旦大學(xué)中文系）

讓審美面向更廣闊的生活
——“生活美學(xué)”學(xué)術(shù)研討會綜述

任繼澤 葉曉琳

（復(fù)旦大學(xué)中文系）

2017年10月15日，由復(fù)旦大學(xué)中文系舉辦的“‘生活美學(xué)’學(xué)術(shù)研討會”在復(fù)旦大學(xué)光華樓召開。國內(nèi)外美學(xué)界40余位學(xué)者出席研討會并參與討論。會議內(nèi)容既涉及對“生活美學(xué)”這一概念本身的理解和對生活中眾多具體審美現(xiàn)象的分析，也詳細討論了生活美學(xué)需要批判繼承的古今中西的思想資源，并對其如何走向生活實踐提出了諸多倡議。

來自耶拿大學(xué)哲學(xué)系的韋爾施（Wolfgang Welsch）教授通過對《判斷力批判》中審美第一契機的分析和批評，論證了“生活美學(xué)是與康德美學(xué)不相容的”這一論點。針對康德提出的第一契機，即無利害性，韋爾施提出了三項反對意見：首先，除非是哲學(xué)家要為了論證美感的普遍有效性，普通人永遠不會把美感看作僅僅是諸認知能力間的和諧游戲；其次，康德的理論將審美能力完全與認知能力關(guān)聯(lián)在一起，使其失去了自主自治的能力；最后，這一將美感機制完全歸于主觀的做法不能解釋一個簡單的現(xiàn)象，即對同一對象有人會感到美，有人不感到美。因此真正的審美應(yīng)如生活美學(xué)所強調(diào)的，關(guān)注人與審美客體的種種具體關(guān)系，如行動、情緒、感受、選擇、改變等，而不能像康德美學(xué)那樣，僅僅涉及抽離了對象的主體性的玄思。韋爾施建議，如果要研究生活美學(xué)，最好擺脫康德的影響。

程相占教授的發(fā)言與韋爾施一樣關(guān)注康德的審美第一契機，并且有著類似的結(jié)論，但他的切入點在于對“Interesse（利害）”這個詞語的理解。通過分析《判斷力批判》的原文，他指出“Interesse”的意思應(yīng)當(dāng)是“對對象存在的關(guān)切”，但這種關(guān)切并非像康德所認為的那樣，直接關(guān)聯(lián)與人的欲求——前者不能推論出后者。康德因害怕欲求對審美的玷污而認為審美不關(guān)切對象的存在，但在程相占看來，審美的意義恰在于邀請事物如其所是的顯現(xiàn)自身，而這也是生態(tài)美學(xué)所一直關(guān)注的問題。誠然，在康德現(xiàn)象與物自體二分的理論框架下，事物顯現(xiàn)自己本身是不可能的。但如果拋除掉這一框架，可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象與物自體其實就是一體兩面的東西。所以像現(xiàn)象學(xué)那樣尊重現(xiàn)象、分析現(xiàn)象，應(yīng)是生態(tài)美學(xué)的主要方法。

在該如何從學(xué)理上界定“生活美學(xué)”這一問題上，與會者提出了不同的意見。劉悅笛研究員認為，“生活美學(xué)”的典范之一就是中國人的生活，中國傳統(tǒng)思想所推崇的充滿生命力的、不斷生成的、活潑潑的精神，應(yīng)當(dāng)被看作是“美的生活”的核心。由此出發(fā)，中國人生活體現(xiàn)為九個方面的美：天、地、人、物、德、食、文、居游、性情。這樣美的生活，在亞里士多德的三分法（理論、實踐、創(chuàng)制）中，就既不是單純關(guān)乎沉思的理論，也不是單純關(guān)乎技藝的實踐，而是一種“技近乎道”的綜合，即充滿生機的創(chuàng)制的生活。生活美學(xué)必須超越只關(guān)注藝術(shù)的“小美學(xué)”，而成為來自生活、指導(dǎo)生活、融入生活的“大美學(xué)”。

張玉能教授則對劉悅笛的觀點提出了反對意見。他肯定美學(xué)必須脫離抽象晦澀、貼近生活，但“生活美學(xué)”不等于“關(guān)于生活的美學(xué)”，劉悅笛對生活美學(xué)的看法只是“關(guān)于生活的美學(xué)”，因為“活潑潑的”生活及其“九個方面”只停留在變動不居的生活現(xiàn)象方面，無法為“生活美學(xué)”奠定堅實的本體論基礎(chǔ)。生活的本質(zhì)，如馬克思所言，就是自由自覺的實踐，這一“實踐”的含義涉及物質(zhì)、精神、話語三方面的活動，從而遠遠超出亞里士多德對“實踐”的規(guī)定，所以我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)堅持實踐美學(xué)在生活美學(xué)中的核心地位。另外，張玉能也反對把藝術(shù)從美學(xué)的中心移開的做法。在他看來，生活只有在藝術(shù)中才有集中而深刻的體現(xiàn)，拋開藝術(shù)這個媒介，生活就是散亂的流變體，建立在這個流變體之上的美學(xué)要么下降為教人如何具體生活的東西，要么泛化成一種形而上學(xué)式的解決一切問題的學(xué)問?？傊蠲缹W(xué)不能離開實踐和藝術(shù)。

高建平研究員認為生活美學(xué)的資源應(yīng)來自美的生活，尤其是中國古代人提倡和踐行的生活。他列舉了禮樂制度、文人雅興及風(fēng)流人格等例子來說明這一點。但通過對“美學(xué)”這個學(xué)科的產(chǎn)生、演變及現(xiàn)狀的分析，他既反對“美學(xué)以藝術(shù)為中心”這一西方傳統(tǒng)、反對“脫離經(jīng)驗的分析美學(xué)”這一在當(dāng)下西方流行的流派，又反對徑直否定西方美學(xué)、試圖直接從中國的美學(xué)資源中建立純東方的美學(xué)。他認為，西方美學(xué)同樣處在“回歸生活”這一轉(zhuǎn)變之中，我們必須認可并吸取其中的合理要素。在此前提下組織中國的實際經(jīng)驗，接續(xù)中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)，才能有效建設(shè)“新美學(xué)”，實現(xiàn)中國美學(xué)的“彎道超車”。

與此相對的是，另有許多參會者注意到了生活的不完滿、不自由的一面。支運波副教授認為，不存在純粹的生活，知識、權(quán)力、政治都滲透在生活當(dāng)中，人的生活是被塑造的。楊文虎教授同樣認為，我們的日常生活其實早已被消費主義和全球資本的邏輯所控制，在其影響之下，我們對“美的生活是什么”的認識已經(jīng)沾染資本主義制度中生產(chǎn)與消費的色彩，即遠超自然實際需求的過度生產(chǎn)、過度消費的傾向。這種傾向已經(jīng)引起了自然的報復(fù)，造成了現(xiàn)實的災(zāi)難，“美的生活”已經(jīng)在走向其反面。所以比起從美的生活中找材料，生活美學(xué)更應(yīng)該去反思、糾正生活，比如將對生態(tài)的關(guān)注納入美學(xué)之中。張旭曙副教授則不僅號召我們在探討生活美學(xué)時，應(yīng)當(dāng)去切實關(guān)注當(dāng)下80后、90后痛苦的個體感性經(jīng)驗，并通過“庖丁解?！焙汀傲柽t”的比較尖銳地指出，哪怕看起來“美”的材料，也要去認真反思它為什么、在何種情境下才被稱為“美”。

針對“生活美學(xué)如何走向生活”，朱立元教授指出“美育是美學(xué)走向生活實踐的重要一環(huán)”，并根據(jù)自己的切身體驗指出，在中小學(xué)教育中美育還沒有真正被落到實處，存在著理論與實踐脫節(jié)、培養(yǎng)方式片面化、價值取向歪曲等諸多問題。相信隨著社會的發(fā)展，以及社會各界對美育的不斷重視，美育實踐的實際情況一定會慢慢好轉(zhuǎn)，使美學(xué)變得切實可行、充滿生氣。潘道正教授以圣·奧古斯丁這個貌似站在“生活美學(xué)”對立面的人的藝術(shù)思想為切入點指出，雖然圣·奧古斯丁以超凡脫俗的神的名義排斥音樂等世俗藝術(shù)，但其在論及宗教實踐時，又從形而上返回形而下，論證了音樂等世俗藝術(shù)中的神圣性與運用于宗教的必然性。這樣的“返回”完全可以看作是為生活中的藝術(shù)作了更深刻的奠基，藝術(shù)因而具有了更牢固的理論支持和更深刻的實踐意義。經(jīng)此啟示，美學(xué)理論也可以通過相似的方式重返生活，使人們對生活的本質(zhì)和基礎(chǔ)有更深刻的認識。這與“美育”的目的與手段無疑是相吻合的。潘黎勇教授指出，近代以來中國人日常生活的崩潰與轉(zhuǎn)型已然引起了如王國維、梁啟超、蔡元培等對美學(xué)價值的思考和對美育的重視。在這些思想大家看來，美育是引導(dǎo)中國人重建文明、健康、進步的日常生活的最重要手段。通過對他們的思想進行梳理，潘黎勇總結(jié)出了美育的三重意義：陶養(yǎng)與重塑主體、重建生活場域、革新生活價值觀。

除了美育之外，還有一種并不廣為人知的實踐方式引起了大家的討論：作為治療手段的生活美學(xué)。劉毅青教授指出，既然生活美學(xué)認為藝術(shù)對實際生活有著糾正作用，那么對疾病的“糾正”——治療自然也應(yīng)當(dāng)被列為藝術(shù)的功用之一。這不僅是理論上的空想，藝術(shù)治療在現(xiàn)實中確有其事，比如香港作家西西就通過手工技藝治好了右手的功能損傷。同樣，這種成功的藝術(shù)治療反過來也證明了美、藝術(shù)與生活本是連續(xù)的。對我們來說，藝術(shù)治療還有著廣闊的發(fā)展前景。

在研討會中，也有不少學(xué)者分析了日常生活中具體的藝術(shù)與審美經(jīng)驗。劉旭光教授從自己的兩次親身經(jīng)歷——品嘗蘭州拉面與參加寺廟法事為例，詳細分析自身在其中的美感體驗，并試圖借此解構(gòu)“高雅”與“通俗”、“神圣”與“日常”之間的美感體驗的高下之別，提倡去除儀式感、超越宗教體驗的審美。不僅美食與宗教，午睡這件日常小事也進入了生活美學(xué)研究者的研究中。王宏超教授以“花竹幽窗午夢長”為題，對午睡的審美文化史進行了一番論述。通過比較儒家、道家與道教對午睡的態(tài)度，古代百姓的時間觀念，以及在詩文中體現(xiàn)出的有關(guān)午睡的不同情趣，分析了現(xiàn)代人對午睡的態(tài)度，以及由之折射出的現(xiàn)代人生活態(tài)度、生活方式的轉(zhuǎn)型。

器物當(dāng)然也不會脫離生活美學(xué)的領(lǐng)域。景德鎮(zhèn)陶瓷學(xué)院中國陶瓷文化研究所任華東研究員認為，當(dāng)下的生活美學(xué)研究對陶瓷美學(xué)的關(guān)注相當(dāng)欠缺。他以紅店藝人王錫良等“八友傳人”為研究對象，對20世紀50年代景德鎮(zhèn)的瓷業(yè)國有化運動中的傳統(tǒng)紅店進行論述，從宏大敘事到個體敘事，分析了在陶瓷行業(yè)國有化的過程中，傳統(tǒng)手藝人身份的轉(zhuǎn)變，以及民間工藝產(chǎn)業(yè)的國有化及其失敗對工藝水平、工藝價值的影響。

在一般而言的藝術(shù)層面，本次會議主要涉及了音樂、文學(xué)與先鋒藝術(shù)。陳偉教授詳細研究了自己收藏的大量“文革”時期的樂曲唱片，他指出，那個時期的樂曲在思想性與審美性、專業(yè)性與群眾性、引領(lǐng)性與普及性之間達到良好的平衡，值得今天的藝術(shù)工作者借鑒。蘇宏斌教授則細致地論述了文學(xué)研究中主體間性研究的意義，他指出當(dāng)下文學(xué)的主體性研究中存在的主客二元論的殘留，并強調(diào)主體必須被理解為具體的、有限的、處在關(guān)系中的主體，必須把主體放入多元意向性活動的交叉領(lǐng)域中進行研究，才能克服目前文學(xué)主體性研究中的諸多困難和分歧。徐行言教授從跨越傳統(tǒng)藝術(shù)界限的先鋒派藝術(shù)出發(fā)，指出這些跨界藝術(shù)能夠啟發(fā)我們認識到，當(dāng)代的審美理想就是跨越生活和藝術(shù)的各種領(lǐng)域的界限，消除外在差異，實現(xiàn)內(nèi)在的同一性；而且只有消除這些界限，藝術(shù)與社會批判才能有機結(jié)合起來。

沈潔