從“朝圣”的演變看佛教發(fā)展

宗 慧

(中國佛學院普陀山學院)

縱觀佛教二千多年的發(fā)展，讓人印象深刻的是朝圣者執(zhí)著而堅定的身影。如義凈大師的詩：“晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安。去時成百歸無十，后者應知前者難。路遠碧天惟冷結，沙河遮日力疲殫。后賢如未諳斯旨，往往將經容易看。”*《卍新纂續(xù)藏經》第76冊No.1517《歷朝釋氏資鑒》，第190頁a。他們悲愿宏深，為弘圣道，雖九死一生而矢志不渝。佛法之所以光被東土、后學之所以得聞圣道，實賴先賢之力。然而，朝圣之“圣”，往往名同而義異，隨著時節(jié)因緣的變化。佛在世時，以佛為圣；佛滅度后，以圣跡和舍利等為圣；佛法傳入中國，引起僧人西行求法、瞻禮圣跡的熱忱，故以印度佛教為圣；隋唐乃至兩宋，中國宗派興起(尤其是禪宗興盛后)，往往以祖師和祖庭為圣；隋唐兩宋之際，日本和朝鮮的僧人多朝禮中國，故以中國佛教為圣；明清之后，更多的普通民眾加入朝圣隊伍，尤其以“四大名山”代表的四大菩薩為圣。可以說，朝圣與佛教的發(fā)展相始終、互為表里，關系尤為密切。本文試圖從朝圣的演變，考察佛教發(fā)展的特點。

一、 佛在世時

佛在世時，朝圣當然指對佛陀的朝拜。在巴利三藏《經集》的《彼岸道品》中，記載了住在南印度德干地方的跋婆犁(Bavarin)婆羅門的弟子十六人，聽說佛陀的盛名，遂千里迢迢往中印度朝拜佛陀。他們由德干的波提陀那(Patitthana)，經由阿盤提國(Avanti)的優(yōu)禪尼(Ujjeni)、卑提冩(Vedisa)，再經喬賞彌(Kosambi)、沙計多(Saketa)城，而到舍衛(wèi)城。這條從德干到舍衛(wèi)城的通道，稱為“南路”(Dakkhinapatha)，是自古的通商道路。但是當時釋尊不在舍衛(wèi)城，所以他們又經“北路”到達王舍城，在王舍城見佛聞法，成為佛弟子。*參見平川彰：《印度佛教史》，臺灣商周出版社，2002年，第53頁。如《經集》的《彼岸道品》中說：

跋婆犁召集精通頌詩的婆羅門弟子，說道：“來吧，青年人，我要告訴你們一些話，請聽我說一位在這世上難以相遇的人，今天出現了，他以正等覺聞名于世，快去舍衛(wèi)城，請教這位人中魁首?！笔黄帕_門弟子聽了跋婆犁的話?！麄兿虬掀爬缰戮?，施右巡禮；他們頭束發(fā)髻，身穿獸皮，朝北方出發(fā)。他們先到阿羅迦的波提達那，然后經過摩希薩帝、優(yōu)禪尼、瞿那陀、吠地薩、婆那薩訶耶，又經過喬賞彌、娑蓋多，城中之冠舍衛(wèi)城、塞多維耶、迦毗羅衛(wèi)、鳩希那羅城。又經過巴婆、薄迦城、吠舍離、摩揭陀城。到達美麗可愛的石寺。猶如口渴者盼望涼水，商人盼望營利，炎熱者盼望樹蔭，他們快步登山。這時，世尊正在僧團中向眾比丘說法，猶如林中的獅子發(fā)出吼聲。阿耆多看到，這位正等覺像沒有光線的太陽(指和煦的太陽)，像十五的圓月。*《經集》，金陵刻經處印，第156—158頁。

然后，世尊面對這十六個婆羅門弟子的提問，一一作了解答。那些領會了佛陀法義的人，依法而行，就能到達生死的彼岸，因此這品被稱為“彼岸道品”。從《阿含經》的諸多記載中，我們發(fā)現那個時期的朝圣，其主要內容是：為了尋求解脫而“問法決疑”。人們見佛陀后，往往先禮拜供養(yǎng)，而后提出心中疑問，請佛解答。聞法之后，則力行實踐，修行解脫。他們因聞法而證果的，比比皆是。這種佛世時聞法的殊勝因緣，常令后世的佛弟子們自責和嗟嘆。如隋代的釋法充感嘆：“生不值佛，已是罪緣。正教不行，義須早死?！?《嘉興大藏經》新文豐出版社，第23冊No.B122《醒世錄》，第162頁b。經書中把生在佛前佛后、生于邊地等，皆被稱為八難之一?！吨邪⒑ぐ穗y經》說：

若時如來、無所著、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師、號佛、眾佑，出世說法，趣向止息，趣向滅訖，趣向覺道，為善逝所演。彼人爾時生畜生中、生餓鬼中、生長壽天中、生在邊國夷狄之中，無信無恩，無有反復，若無比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷，是謂人行梵行第五難、第五非時。*《大正新修大藏經》第1冊No.0026《中阿含經》，第613頁b。

此“邊國夷狄”即常說的“邊地”，乃是相對“中國”而言。中國，在佛經中指的是佛法盛行之地、佛教中心之地。這在古印度，主要是指以摩揭陀、喬薩羅為中心的區(qū)域。佛經還指出諸佛出世，唯生于“中國”(佛法盛行的區(qū)域)，不生“邊地”(佛法落后之區(qū)域)，故值遇佛者亦以生于中國者為限。即便生在中國，又值佛世，還要排除聾盲喑啞等障緣，才能真正朝拜佛陀、親聆佛法。

二、 佛滅度后

佛滅度后，朝圣的對象以佛陀的圣跡、圣物為主。圣跡如佛陀誕生處藍毗尼、佛陀成道處菩提伽耶、佛陀初轉法輪處鹿野苑、佛陀涅盤處拘尸那，以及舍衛(wèi)城、曲女城、王舍城、毗舍離、靈鷲山等等。圣物如佛舍利、菩提樹、金剛座、佛的衣缽等等。圣嚴法師說：

佛陀本生故事所在地、佛陀住世時的各種游歷行化所在地的紀念遺跡，均有塔寺等建筑物，供給佛教徒們作供養(yǎng)禮敬的場所。而且不論是大乘或小乘各派，都把佛的遺骨、遺物、遺跡，視作信奉的中心……從《佛國記》中的記載所見，佛滅之后的西域印度，供養(yǎng)禮敬佛的遺骨、遺物、遺跡，乃至羅漢圣者的遺骨、遺跡，已是普遍的現象。*圣嚴:《法顯大師對于漢傳佛教文化的影響及啟示》，收在《戒幢佛學》第3卷，岳麓書社2005年1月第1版，第5—6頁。

佛涅槃后，由大迦葉主持荼毘典禮，燒出的舍利，由拘尸那、摩竭陀、釋迦等八王，各分一份，歸國供養(yǎng)。八王為之建塔，供佛弟子瞻仰禮敬。據《高僧法顯傳》載，佛入滅后一百年，阿育王欲悉數取回根本八塔中的佛舍利，然遭龍族妨害，未取得置于藍摩國塔者。所收的其余七塔舍利，則細分至各地，立塔安置之。法顯、玄奘等西行求法時，尚且目睹許多阿育王所建之塔。然此諸塔，以歲月久遠，皆漸湮滅。

印度歷史上，最著名的朝圣莫過于阿育王的朝圣。據載，阿育王依優(yōu)波毱多之勸而一起朝禮佛陀遺跡，開始“法的巡禮”。即位后第二十年，巡禮佛誕生地藍毗尼園，初轉法輪地鹿野苑，涅槃地拘尸那等圣地，以及舍利弗、目犍連、阿難、大迦葉的遺跡，并于各地布施、建塔。他在藍毗尼朝拜之處，還樹立石柱，上刻碑文。玄奘《大唐西域記》卷六說：

四天王捧太子窣堵波側不遠，有大石柱，上作馬像，無憂王(即阿育王)之所建也。后為惡龍霹靂，其柱中折仆地。傍有小河，東南流，土俗號曰油河。是摩耶夫人產孕已，天化此池，光潤澄凈，欲令夫人取以沐浴，除去風虛。*《大正新修大藏經》第51冊No.2087《大唐西域記》，第902頁b。

現該柱存高約七公尺，柱頭馬像已失，柱體有裂縫一道，似系雷擊所致。石柱離地三公尺處，有阿育王法敕云：“天佑慈祥王于登位二十年親自來此朝拜，因此處乃釋迦牟尼佛誕生之地。茲在此造馬像、立石柱以紀念世尊在此誕生。并特諭藍毗尼村免除賦稅，僅繳收入的八分之一。”阿育王在這里親自舉行供養(yǎng)，建立石柱，并下令減免此地百姓的賦稅。他還在鹿野苑的石柱上刻有與誡止僧伽分裂等有關的“法敕”，其柱頭雕有四匹巨大的背對背的獅子像，正下方置有法輪。這個石柱的圖案如此精美、舉世罕匹，乃至成為現代印度國家的徽章。*參見平川彰：《印度佛教史》，臺灣商周出版社，2002年，第99頁。

這種對舍利(佛塔)的莊嚴和對圣跡的巡禮，啟發(fā)和影響了“理想的佛陀觀”的形成。如印順法師認為：

舍利塔是象征佛陀的。佛法以三寶為歸依處，而佛卻已過去了，為眾生著想，以舍利塔象征佛寶，這是可以理解的。但以香、華、瓔珞、傘蓋、飲食、幡幢、伎樂歌舞等供養(yǎng)舍利塔，佛教開始有了類似世俗宗教的祭祀(天神)行為。釋尊在世時，飲食以外，是不受這類供養(yǎng)的；現在已入涅槃了，怎么要這樣供養(yǎng)呢！難怪有人要說：“世尊貪欲、瞋恚、愚癡已除，用是塔(莊嚴……歌舞伎樂)為*《大正新修大藏經》第22冊No.1425《摩訶僧祇律》，第497頁c。括號內字為印順法師加。？”這是不合法的，但為了滿足一般信眾的要求，引發(fā)信眾的信心，通俗普及化，佛教界一致的建塔供養(yǎng)。而且，塔越建越多，越建越高大莊嚴；塔與僧寺相關聯，寺塔的莊嚴宏偉，別有一番新氣象，不再是釋尊時代那樣的淳樸了！這是釋尊時代沒有的“異方便”之一；宏偉莊嚴的佛塔(及如來圣跡的巡禮等)，對理想的佛陀觀，是有啟發(fā)作用的。*印順：《印度佛教思想史》，正聞出版社，2005年4月修訂版，第33—34頁。

因此，對圣跡(如鹿野苑等)和圣物(如佛舍利等)的崇敬禮拜，引發(fā)了佛教觀念上的轉變，迎來了佛教發(fā)展新的契機。印順法師認為，世尊入滅了，在“佛弟子的永恒懷念中”、“世間情深”，不能滿足于人間(涅槃了)的佛陀，依自我意欲而傾向于理想的佛陀，這成為了大乘佛法的興起的重要因緣。*同上書，第84頁。

佛滅后數百年間，佛弟子禮拜的對象是供奉釋迦遺骨的舍利塔，并不直接出現佛像。在描繪釋迦事跡的佛傳圖中，則以菩提樹象征佛陀成道，以法輪、金剛座象征佛之說法，以足跡表示佛陀之游化，并未用人像來表現佛陀。直到貴霜王朝興起后，受到希臘、羅馬文化的影響，才出現了佛像的雕刻。首先用人像表現佛陀的是公元一世紀的犍陀羅，其次為摩突羅。印度早就有守護神的制作，在表現佛像的技術上并無困難，為何其早期不制作佛像呢？呂澂認為：

至于雕刻佛之行跡，則純用象征方法，如以小鹿象征佛之誕生，以馬象征其出家，以菩提樹象征其成道，以法輪象征其說法，以塔象征其滅度，完全無佛本身之像。由當時雕刻之技術云，雕刻人像并非難事，而故意避開，別取象征法代之者，或系出于對佛之崇敬，以為佛之形象圓滿無可比擬也。是亦一種理想主義之表現。*呂澂:《佛教美術》，收在《法音》雜志，2003年第1期，第22頁。

其實不以佛像表現，這更符合佛法的精神。因為佛經說：“當觀諸法皆從緣生。若能見法即見如來*《大正新修大藏經》第11冊No.0316《佛說大乘菩薩藏正法經》，第814頁a。。”學佛重點在佛所領悟的法，而不是膠泥某種事相。如揚之水《桑奇三塔》中說：

這里彰顯的不是偶像，而是覺悟者的覺悟，他的說法以及他說的法。以不表現偶像的方法從事佛教藝術，可以更多地保存佛教的本質，使信眾的敬仰之心不是落在一個具體的形象，而是這一位圣者所證悟的真理，正如佛陀不斷的教誡——重要的是自身之修為。*揚之水：《桑奇三塔》，三聯書店2012年11月北京第1版，第12頁。

犍陀羅佛像藝術的興起約在公元一世紀，與大乘佛教的興起時間相符，這印證了印順法師的觀點：大乘佛教的興起的主要動力，是由佛弟子心中的無比懷念，這種崇敬佛陀的內心力量，事相上則表現為巡禮圣地、朝拜舍利、佛像制作，義理上則啟發(fā)了大乘佛法的興起。

三、 西行求法

由印度到中國謂之傳法，由中國到印度謂之求法。傳法者，如安世高、支婁迦讖、佛圖澄、鳩摩羅什、菩提達摩等等。求法者，如朱士行、法顯、智嚴、寶云、法領、智猛、法勇、玄奘、義凈等等。傳法與求法恰好成了一個回路，見證了佛法傳入中國，漸漸在中國生根、發(fā)芽和繁盛的過程。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》說：

佛典之來華，一由于我國僧人之西行，一由于西域僧人之東來。西行求法者，或意在搜尋經典(如支法領)，或旨在從天竺高僧親炙受學(如于法蘭智嚴)，或欲睹圣跡、作亡身之誓(如寶云智猛)，或遠詣異國尋求名師來華(如支法領)。然其去者常為有學問之僧人，故類能吸受印土之思想，參佛典之奧秘。歸國以后，實與吾國文化上以多少貢獻，其于我國佛教精神之發(fā)展，固有甚大關系也。西行求法者朱士行而后，以晉末宋初最盛。

據賀昌群先生統(tǒng)計：“總計西行求法有中國僧徒，見于僧錄史傳的，自第三世紀朱士行以至第十世紀的繼業(yè)，得一百零七人?！?賀昌群：《古代西域交通與法顯印度巡禮》，湖北人民出版社，1956年11月第1版，第27頁。中國西行求法的第一人為朱士行，他因為讀《道行般若》覺得翻譯尚未盡善，感嘆“此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠求大本。”*梁慧皎：《高僧傳》卷四，湯用彤點校，中華書局1992年10月第1版。遂于甘露五年(260)從長安西行出關，渡過沙漠，輾轉至于闐。在那里，他求得《放光般若》的梵本，凡九十章，遣弟子送歸，經竺叔蘭、無羅叉譯出，即今本《放光般若經》。但他終老于闐，并未真正到達印度。真正到達印度、求法回國者，當以法顯為最早。如湯用彤說：“故海陸并遵，廣游西土，留學天竺，攜經而反者，恐以法顯為第一人?！毕旅嬷斠苑@為例，一窺求法者的風骨。

法顯三歲出家，二十受戒。他因感嘆律藏殘缺，誓志尋求印度律典。弘始二年(400)，已是六十多歲的法顯，與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等，從長安出發(fā)，西行求法。一同去的，先后有十人，他們或半途折回，或病死異國，或久留不還，最后只有法顯一人歷西域、度流沙、翻雪嶺，先達北天竺，經西天竺，到達中天竺，然后經東天竺，乘船抵達獅子國(今斯里南卡)，并由獅子國登商船，取道海陸歸國。前后十五年，歷三十余國。其間他朝拜了許多佛陀的圣跡，如《佛國記》云：

昔天帝釋試菩薩，化作鷹鴿，割肉貿鴿處。佛既成道與諸弟子游行，語云：“此本是吾割肉貿鴿處?！眹擞墒堑弥?，于此處起塔，金銀挍飾?！馂槠兴_時，亦于此國以眼施人，其處亦起大塔，金銀挍飾?！侵杏蟹痦敼蔷幔M以金薄七寶挍飾?！潜彪p樹間，希連禪河邊，世尊于此北首而般泥洹，及須跋最后得道處，以金棺供養(yǎng)世尊七日處，金剛力士放金杵處，八王分舍利處，此諸處皆起塔，有僧伽藍今悉現在?！⒂鯄钠咚靼巳f四千塔，最初所作大塔在城南三里余，此塔前有佛跡，起精舍?！菛|西可五六里南北七八里，舍利弗、目連初見頞鞞處，尼犍子作火坑毒飯請佛處，阿阇世王酒飲黑象欲害佛處，城東北角曲中耆舊于庵婆羅園中起精舍，請佛及千二百五十弟子供養(yǎng)處。今故在?！@于新城中買香華油燈，倩二舊比丘送法顯到耆阇崛山，華香供養(yǎng)，然燈續(xù)明，慨然悲傷，抆淚而言：“佛昔于此說《首楞嚴》，法顯生不值佛，但見遺跡處所而已。”即于石窟前誦《首楞嚴》，停止一宿。*《大正新修大藏經》第51冊No.2085《高僧法顯傳》(佛國記)。

法顯在中天竺，一邊學習的梵文，一邊抄錄經律，在摩訶衍僧伽藍抄得最完備的《摩訶僧祇眾律》，又抄得《薩婆多眾鈔律》(即《十誦律》)約七千偈、《雜阿毗曇心》約六千偈、《方等般泥洹經》約五千偈及《摩訶僧祇阿毗曇》等。后來在獅子國又抄得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》和《雜藏經》等。歸國后，在南京道場寺，他與外國禪師佛馱跋陀，共譯出《摩訶僧祇律》《方等泥洹經》《雜阿毘曇心》等。他取回及其翻譯的經律，對中國的律學、佛性思想等影響深遠。后人贊嘆法顯云：

于是感嘆，斯人以為古今罕有。自大教東流，未有忘身求法如顯之比。然后知：誠之所感，無窮否而不通。志之所將，無功業(yè)而不成。成夫功業(yè)者，豈不由忘夫所重、重夫所忘者哉！*同上書，第865頁c。

法顯是印度求法的拓荒者，他的信心和勇氣，給世人深刻的印象，鼓舞了許多后來的求法者。如玄奘說：“昔法顯、智嚴亦一時之士，皆能求法導利群生，豈能高跡無追，清風絕后？大丈夫自當繼之?！?《大正新修大藏經》第50冊No.2052《大唐故三藏玄奘法師行狀》，第214頁a。而義凈年始十七即“仰法顯之雅操，慕玄奘之高風”。*《大正新修大藏經》第50冊No.2061《宋高僧傳》，第710頁b。在其《大唐西域求法高僧傳》中寫道：“觀夫自古神州之地，輕生徇法之賓，顯法師則開辟荒途，奘法師則中開王路。其間或西越紫塞而孤征，或南渡滄溟以單逝。莫不咸思圣跡罄五體而歸禮，俱懷旋踵報四恩以流望?！?《大正新修大藏經》第51冊No.2066《大唐西域求法高僧傳》，第1頁a。其中的“咸思圣跡罄五體而歸禮”，正是無數西行求法者最核心的原動力。

值得注意的是，從僧傳中可以看到許多求法者都有深刻的“邊地情結”。如法顯的《佛國記》云：“法顯住此三年，學梵書梵語寫律。道整既到中國，見沙門法則，眾僧威儀觸事可觀，乃追嘆秦土邊地眾僧戒律殘缺。誓言自今已去，至得佛，愿不生邊地。故遂停不歸。法顯本心欲令戒律流通漢地，于是獨還?！?《大正新修大藏經》第51冊No.2085《高僧法顯傳》(佛國記)，第863頁a。又如《續(xù)高僧傳》記載玄奘到達伽耶山時：“奘初到此，不覺悶絕。良久蘇醒，歷睹靈相，昔聞經說，今宛目前。恨居邊鄙，生在末世，不見真容，倍復悶絕?！?《大正新修大藏經》第50冊No.2060《續(xù)高僧傳》，第448頁b。對此陳金華分析說：

與印度相比，中國的僧人(即使是像玄奘這樣才具卓越者)總是油然生起一種強烈的自卑和焦慮感，因為與印度高聳的形象相比，他們的國家卑居邊鄙，相形見絀。在佛教的世界觀中，印度總是被置于宇宙的中心，像中國這樣的“次要”國家只被保留在邊鄙。當中國、日本或朝鮮的僧人涉及印度或中國時，一個深刻的“邊地情結”困擾著他們。那就是：如何克服本國與印度之間似乎遙不可及的距離。這距離既是地理的，也是文化的。相對于作為佛教發(fā)源地的印度，印度次大陸之外的亞洲各地都是邊緣地帶。這種邊緣意識，很自然地就會產生一種非常復雜，相互矛盾的情感集合體(complex)。首先，與佛陀出生地的距離會給予印度之外的佛教徒一種自卑感，這種自卑感可以強化為焦慮，失望，乃至絕望。同時，這種距離感也有可能轉化為對作為佛教中心的印度產生傾慕之情，從而生起效仿與學習的精進之心。接著，當這種學法的熱忱達到某種程度時，自卑，企慕，上進之心便會轉化為自信。最后，這種自信有時會膨脹到以邊緣不異中心，甚至超過中心的意識。這種“邊境/邊地/邊國/邊地情結”(Border land Complex)在相當長的時間里是東亞僧人的心中久久揮之不去的影子。*陳金華：《東亞佛教中的“邊地情節(jié)”：論圣地及祖譜的建構》，《佛學研究》2012年總第21期，第28—29頁。

其實，這種中心和邊緣的關系，就像是“學習”的動態(tài)過程。古人說“學者，效也”。學習的開始，總是仿效。但隨著時空的推移、因緣的轉變，則“師不必賢于弟子，弟子不必不如師”這種人與人的師弟關系，對應在地理空間上，也就是中心和邊緣的轉化。就如曾經的印度和中國，或曾經的中國與日本。而且學習或傳授，不是一種單行線，而是“教學相長”，雙向流動。悄然轉化中，青出于藍而勝于藍者，亦所在不鮮。

四、 宗派興起

佛教自漢末傳入中國，從微至著，在國人的心中，漸漸從表象的“淫祀”、術數一類，而轉入理性的深層求索。隨著國人極大的求法熱忱和規(guī)模宏大的譯經事業(yè)，佛法的精神漸漸深入人心。義理的詮釋方式，也從附和于玄學的格義而漸漸進于一經一論的系統(tǒng)研究。又從接受吸收，到綜合消化，到把握精髓……終于中國祖師精思入神、開創(chuàng)宗派。隋唐之際，天臺、三論、凈土、華嚴、唯識、禪宗、律宗等相續(xù)成立。對于印度佛教和中國佛教的關系，牟宗三先生的觀點尤其值得重視：

近人常說中國佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有兩個佛教似的。其實只是一個佛教之繼續(xù)發(fā)展。這一發(fā)展是中國和尚解除了印度社會歷史習氣之制約，全憑經論義理而立言。彼等雖處在中國社會中，因而有所謂中國化，然而從義理上說，他們仍然是純粹的佛教，中國的傳統(tǒng)文化生命與智慧之方向對于他們并無多大的影響，他們亦并不契解，他們亦不想會通，亦不取而判釋其同異，他們只是站在宗教底立場上，爾為爾，我為我。因而我可說，嚴格講，佛教并未中國化而有所變質，只是中國人講純粹的佛教，直稱經論義理而發(fā)展，發(fā)展至圓滿之境界。若謂有不同于印度原有者，那是因為印度原有者如空有兩宗并不是佛教經論義理之最后階段。這不同是繼續(xù)發(fā)展的不同，不是對立的不同；而且雖有發(fā)展，亦不背于印度原有者之本質；而且其發(fā)皆有經論作根據，并非憑空杜撰。如是，焉有所謂中國化？*牟宗三：《佛性與般若》，學生書局印行，2004年6月修訂版，序言第4—5頁。

宗派興起后，朝拜祖師和祖庭，成為朝圣的一種新形式。如天臺宗的道勢禪師，“幼負材器，遍參知識，凡所入室莫投其機，及見智者于玉泉，*湖北丹陽玉泉寺。隋代開皇十二年(592)，智者大師為報地恩而創(chuàng)建。次年四月，智者大師于此講《法華玄義》。文帝原敕寺額“一音寺”，后改為“玉泉寺”，以其由洞穴出水，注凝為泉，色似琉璃，味如甘露，故稱玉泉。開說止觀，頓獲妙悟”。*《大正新修大藏經》第49冊No.2035《佛祖統(tǒng)紀》，第199頁c。又如陳朝尚書左仆射徐陵：“嘗夢其先人曰‘(智者)禪師是吾夙世宗范。汝宜一志事之?！?同上書，第200頁b。陵奉冥訓，資敬盡節(jié)。參不失時，拜不避濕。每蒙書疏則洗手焚香，冠帶三禮，屏氣啟封，對文伏讀?！庇秩缣拼纳茖Т髱煟Ｒ馈队^經》修十六觀，因仰慕慧遠結社念佛的高風，遂親往廬山東林寺叩尋古德遺蹤。后更周游各地，訪問高德。聞道綽在玄中寺盛弘凈土，即于貞觀十五年(641)前往朝拜。其時正值嚴冬，善導風餐露宿、倍極艱苦，道綽憫其遠來，即授以《觀經》奧義。

這種朝圣的行為，甚至表現在信眾死后。如三階教興起后，其祖師信行和他的終南山墓地，都成為信徒的朝圣對象。如《道安禪師塔記》：

大唐故道安禪師，姓張，雍州渭南人也。童子出家，頭陀苦行，舉三階集錄，功業(yè)成名，自利既圓，他利將畢。以總章元年十月七日，遷形于趙景公寺禪院，春秋六十有一。又以三年二月十五日，起塔于終南山鳴塠信行禪師塔后，志存親近善知識焉。*《道安禪師塔記》，見《金石萃編》卷五十七，第19頁。

又如，卒于開元二十二年(738)的薛夫人盧未曾，生前師事大智禪師，死后建塔于龍門西岡，其塔銘云：

自宗師大智，茂修禪法……先是未疾之辰，密有遺囑，令卜宅之所，要近吾師，曠然遠望，以慰平昔。*《薛氏婆夷功德塔銘》，見《八瓊室金石補正》卷五十六，第13—14頁。

道安禪師建塔于信行塔側，為的是“志存親近善知識焉”。薛夫人盧未曾“密有遺囑，令卜宅之所，要近吾師，曠然遠望，以慰平昔”。這些無疑都是朝圣祖師之心的具體體現。

尤其是到了禪宗興盛之后，朝拜祖師和祖庭更是達到了極盛。如雪峰義存禪師(822～908)“三登投子，九到洞山，后仍緣契德山”。*《大正新修大藏經》第49冊No.2037《釋氏稽古略》，第846頁c。說他三次登投子山朝拜義青禪師，九次到江西洞山朝拜洞山良介禪師，最后才在德山宣鑒禪師那里悟道。又如圓悟克勤禪師的出川：

圓悟，西川成都府昭覺寺禪師，名克勤。彭州駱氏子，世宗儒。兒時日記千言。游妙寂寺，見佛書有感，遂出家。依師自省祝發(fā)，從文照法師通講說，又從敏行授楞嚴。出蜀首謁玉泉皓，次依金鑾信、大溈喆、黃龍、晦堂心、東林總，皆稱美之?；尢迷唬骸八张R濟一派屬子矣?！弊詈蟮教I州，謁演禪師于五祖山，盡領其奧旨。*《大正新修大藏經》第49冊No.2037《釋氏稽古略》，第882頁a。

這段話講了圓悟克勤禪師徒步出蜀、遍參禪德的參學歷程，先后參拜的祖師有：玉泉承皓、金鑾信、大溈喆、黃龍慧南、晦堂祖心、東林總，最后得法于法演禪師。這種參拜祖師的盛行，主要有兩個原因：(一)緣于經論中一再強調的善知識的重要，如《法華經·妙莊嚴王品》云：“善知識者是大因緣，所謂化導令得見佛，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心?！?《大正新修大藏經》第09冊No.0262《妙法蓮華經》，第60頁c?！队胁颗我s事》甚至把善知識稱為“全梵行”：“阿難陀言：‘諸修行者，由善友力，方能成辦。得善友故，遠離惡友，以是義故，方知善友是半梵行。’佛言：‘阿難陀，勿作是言，善知識者是半梵行。何以故？善知識者是全梵行，由此便能離惡知識，不造諸惡，常修眾善，純一清白，具足圓滿梵行之相。由是因緣，若得善伴與其同住，乃至涅槃事無不辦，故名全梵行?！?《大正新修大藏經》第24冊No.1451《根本說一切有部毘奈耶雜事》，第398頁b。(二)禪宗強調的心外無法、以心傳心、當機指點。如二祖的求“安心”即是。欲求心之解脫，當然最直截了當的方法就是尋求明心見性者的指點了。因為心無方所，不能在文字上按圖索驥、刻舟求劍，只有在那些悟道祖師的鮮活智慧中，當下求其點撥了。

唐宋之時，源于古印度佛教的“巡禮”，在中國僧人中蔚然成風?！把捕Y”，就是指巡回禮拜佛菩薩、祖師等圣跡。僧人們云游參學，除了參拜高僧大德外，還包括朝拜佛教祖庭和名山。唐末逐漸形成了云游僧人匯集的四個中心：五臺山文殊菩薩圣地、泗州普光王寺僧伽大圣圣地、終南山三階教圣地、鳳翔法門寺佛骨圣地。南宋寧宗時，由于史彌遠的奏請，始定江南禪寺之等級，設禪院五山十剎，以五山位在所有禪院之上，十剎之寺格次于五山。欽定“五山十剎”作為禪僧的游方參請之地。以杭州徑山的興圣萬福寺、靈隱山的靈隱寺、南屏山的凈慈寺、寧波天童山的景德寺、阿育王山的廣利寺為“五山”；以杭州中天竺的永祚寺、湖州的萬壽寺、江寧的靈谷寺、蘇州的報恩光孝寺、奉化的雪竇資圣寺、溫州的龍翔寺、福州的雪峰崇圣寺、金華的寶林寺、蘇州虎丘的靈巖寺、天臺的國清寺為“十剎”，成為禪徒游方參請集中之地。

值得注意的是，無論“四個中心”還是“五山十剎”，其地點皆在中國，而非印度?？梢?，佛教的演變中，已經由“以印度和印度祖師為中心的佛教”，轉而成為“以中國和中國祖師為中心的佛教”，這尤其以禪宗的興盛為其成熟的標志。這充分反映在從恨居邊鄙、西行求法到自立自足、參拜祖師祖庭的轉化上。

五、 入唐(宋)求決

公元8世紀后，印度的佛教日漸式微，而中國佛教則諸宗并弘、蒸蒸日上。此消彼長之間，中國佛教已然取代了印度佛教的中心地位，成為世界佛教的朝圣地。古人到印度求法，今人則到中國求法。不僅日本、朝鮮的佛教由中國傳入，而且他們的僧人也以巡禮中國為榮。隋唐至兩宋，五六百年間，大批的日本、朝鮮僧人入中國參學求法，他們回國后，開創(chuàng)了本國的佛教宗派。當時的中國，是真正佛教的中心。

如唐貞元二十年(804)，日本的最澄大師為深究法華一乘教義，經桓武天皇的允許，以“天臺法華還學僧”的身份，與空海同行入唐求法。他們從明州(今寧波)后，到達臺州龍興寺，正逢道邃大師宣講《摩訶止觀》，遂從受學天臺教觀，并受大乘“三聚大戒”。后又往天臺山參拜，從行滿大師修學，終獲其法，并得天臺教典82卷。他還向牛頭宗翛然問禪，后又從順曉受密法?；貒鴷r，行滿大師為最澄寫“印信”：

日本國求法供奉大德最澄法師……求妙法于天臺，學一心于銀地。不憚勞苦，遠涉滄波，忽夕朝聞，忘身為法。睹此盛事，亦何異求半偈于雪山，訪道場于知識，且行滿傾以法財，舍以法寶，百金之寄，其在茲乎，愿得大師以本愿力，慈光遠照，早達鄉(xiāng)關，弘我教門，報我嚴訓，生生世世，佛種不斷，法門眷屬，向一國土，成就菩提，龍華三會，共登初首。*行滿：《付法最澄法師書》，《鄰交徵書》二編卷之一，第112頁。上海辭書出版社，2007年。

臺州刺史陸淳也親自為寫“文證”。其詞曰：

最澄阇黎，形雖異域，性實同源，特稟生知，觸類玄解。遠傳天臺教旨，又遇龍象邃公，總萬行于一心，了殊途于三觀，親承秘密，理絕名言。猶慮他方學徒未能信受，所請印記，安可不以為憑。*《大正新修大藏經》第50冊No.2061《宋高僧傳》，第891頁a。

從文中可知，最澄回國前，為了取得自己真實得法的憑證，向道邃、行滿、刺史陸淳求取“印記”。無此，擔心回國后人們不信。可見中國祖師的傳法印可，代表著佛法的正統(tǒng)性、合法性、神圣性。最澄歸國后，在比睿山大興佛法，正式開創(chuàng)日本佛教天臺宗。

又如日本的圓仁大師(794～864)，十五歲登比睿山，師事最澄。后經眾僧推舉，獲選入唐“請益”。在揚州與宗睿邂逅相遇，跟他學習漢梵二語，又跟全雅受灌頂，并得到金剛大教及曼荼羅。到達五臺山以后，朝拜了文殊菩薩圣容，許愿建造文殊閣。跟五臺山的志達、玄鑒，以及醴泉寺的宗穎學圓教止觀的玄旨，并跟寶月三藏學習悉曇。他在長安期間，參見了元政、義真、法全、元侃、寶月、義操、法潤等人。他還跟凈影寺的惟謹學習密教。他在唐前后十年，歸國后，他首次在食堂設置天臺大師供，在總持院發(fā)起舍利會，又效仿五臺山竹林寺之風，修凈土院廟供，改傳法華懺法，興起不斷念佛。成為繼最澄創(chuàng)業(yè)后，集日本天臺宗之大成者。圓仁把求法的經歷寫成《入唐求法巡禮記》，后人將此書與玄奘的《大唐西域記》相提并論。

而且日本的僧人遇到難以解決的疑問，往往也以中國祖師的決斷為憑信。如唐朝時，日本圓載持天臺眾疑五十科，訪天臺山禪林寺的廣修等法師，請求答疑。又日僧源信遣弟子寂昭“入宋求決”，《四明教行錄》云：

日本國師問，四明法師答。皇宋咸平六年癸卯歲(1003)，日本國僧(寂照)等，赍到彼國天臺山源信禪師于天臺教門致相違問目二十七條。四明傳教沙門(知禮)憑教略答，隨問書之。(其來書云)諸方匠碩，或一披覽，無吝斤削云。天臺宗疑問二十七條，恭投函丈，伏冀垂慈，一一伸釋，不勝至幸。日本國天臺山楞嚴院法橋上士位內供奉十大禪師源信上。*《大正新修大藏經》第46冊No.1937《四明尊者教行錄》，第885頁b。

不僅大批日本朝鮮的僧人，入唐(宋)求法，而且就如安世高、佛圖澄、鳩摩羅什等入中國傳法一樣，中國的祖師如鑒真等也東渡日本傳法。日本的入唐僧榮睿和普照，以日本傳戒無人，故懇請鑒真律師東渡傳法。然前五次東渡，皆因國人不舍高僧東游，又遭受海盜、暴風等而未能成行，其間顛沛長達十一年之久。后雖雙目失明，卻不稍減其赴日之志。直至第六次東渡，才獲成功，其時鑒真已六十六歲。他依道宣之戒壇圖經，于日本東大寺毗盧遮那佛前營建戒壇，師親為君民上下傳授菩薩戒，又為日僧重授戒法，此為日本登壇授戒之嚆矢。天皇尊以“傳燈大法師”的稱號。無論求法還是傳法，都同樣表明了中國佛教作為核心向四周輻射的中心地位。佛教的中心，已當之無愧地轉移至中國矣。這與初期的“邊地式的自卑”，已迥然若天淵之別。

六、 明清之后

明清之后，隨著佛教的式微，以及社會商品經濟的發(fā)展，佛教越來越平民化和民間化。傳統(tǒng)的祖師和祖庭的朝拜，雖然依然存在，但其影響已日趨衰弱。隨著明清商品經濟的發(fā)展和市民階層的崛起，更多的普通民眾加入朝圣隊伍，尤其是以“四大名山”為代表的朝圣。只是他們朝圣的目的更多是世俗的安樂，而非出世解脫。

明清以來佛教的衰微，可由師資的低落窺見一斑。對此，湛然圓澄禪師的《慨古錄》的描述極具代表性：

諸方各剎，上堂普說，概之不聞。間有一二榷商者，不過依經傍教而已。其次皆世諦流布，不足聽也。懸說懸談，抽釘拔楔，舉世不聞。非謂故不談也，此事非親證親悟，莫之能矣。大抵叢林多有不識字者主之，其領徒不過三等：上者勸其作福；次者令其應務；再次者平交而已。其賢者不恥下問，向徒弟學經。其不賢者，恐弟子處我之上，見其習學，怒云：“你不老實修行，學此擬裝大漢耶?”又云：“學此口頭三昧奚為?何不老實修行!”又有一等，宗教曾不之聞，出家又且不久，便去守山，或復坐關，稱善知識，誑唬人者。*《卍新纂續(xù)藏經》第65冊No.1285《慨古錄》，第369頁b。

可見當時善知識的稀缺，叢林之主持多有不識字的。師弟授受之道亦壞，不僅自己無知無識、無修無證，還阻礙徒弟學習，甚至嫉妒他超過自己、妨礙駕馭。更有一班裝模作樣的、唬人的善知識。如此的佛教氣氛下，原先尋師問道、參禪決疑的風氣自然行不得了。很多時候，參訪祖師，已經變得無師可參。缺乏了佛法研習和實踐的寺院，價值取向很容易就滑向現世的、功利的追求，則寺院再怎么建得華麗，也只是招攬俗客的觀光地而已。

明清佛教之世俗性傾向，必須溯源于唐代佛教思想的一場大變革，即六祖慧能的禪宗思想。原始的佛教否定現世的價值，是極度出世的取向。而新興的禪宗，使佛教教義有了“入世”的轉向。如《壇經》云：

善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清凈，即是自性西方。*《大正新修大藏經》第48冊No.2008《六祖大師法寶壇經》，第352頁b。

佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。*同上書，第351頁b。

最早慧能大師的話語，只是不把此世和彼世不看做截然的二分；雖然肯定現世的價值，而它的根卻是植于‘出世’的，依然以佛法的解脫和悟道為本懷。而明清以來的情況已經發(fā)生了根本的異化，變成了舍本逐末，甚至是徒有末而無本了。由慧能大師發(fā)端的肯定現世價值的轉向，經五代、宋、元，不斷被扭曲異化，到明清之際，這種發(fā)展已到爛熟，其弊端也展露無遺。湛然圓澄禪師的《慨古錄》云：

或為打劫事露而為僧者；或牢獄脫逃而為僧者；或悖逆父母而為僧者；或妻子斗氣而為僧者；或負債無還而為僧者；或衣食所窘而為僧者，或妻為僧而夫戴發(fā)者，或夫為僧而妻戴發(fā)者，謂之雙修；或夫妻皆削發(fā)而共住庵廟，稱為住持者；或男女路遇而同住者。以至奸盜詐偽，技藝百工，皆有僧在焉。*《卍新纂續(xù)藏經》第65冊No.1285《慨古錄》，第369頁b。

古時檀越人家有喪事，師僧往吊，必登座說法以資亡者，其次則遠棺念佛，并無跪拜之禮。今之沙門，不體古規(guī)，毋論男女老少，一往拜禮。吾不知于禮是耶。夫沙門之體，君不得而臣，父不得而子。戒經有不拜父母之說。父母劬勞，尚云不拜。彼少年男女，有何恩德，一槩禮拜?？蔀橐恍Α?同上書，第373頁c。

世稱焰口，即相應之法。所言相應者，乃三密嚴持之謂也?？诿苷b咒，手密結印，心密觀想。是以古師授受，必擇行解相應，堪紹灌頂者，方為傳授，如緣起文中所說?！鼇硇聦W晚輩曾不坐禪，又不習觀，但學腔科，濫登此位。非唯生不可利，仍恐損己福祉耳。不可不知。*《卍新纂續(xù)藏經》第65冊No.1285《慨古錄》，第374頁a。

這種民間化佛教的描述，在明清小說中也常常作為負面形象被人詬病。如《西游記》第三十六回中，寺院的主持，只愿意接待富有的施主，而不愿接受貧窮的行腳僧的掛單。第九十八回，甚至描寫了取經的最后關頭，迦葉、阿難二尊者，向唐僧師徒索要“人事”(賄賂)。

另一方面，明清商品經濟較宋元有了長足的發(fā)展，以至于有的學者認為明代后期中國已經出現資本主義的萌芽。其商品經濟發(fā)展的原因：一是因為新禪宗、新儒家、新道教的入世轉向，引起社會觀念、倫理觀念的轉變，促進了商人地位的提升和商品經濟的發(fā)展。*參考余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，見《中國思想傳統(tǒng)的現代詮釋》第259頁，聯經出版社，1987年3月初版。二是因為西方航海大發(fā)現，引發(fā)的全球海洋貿易時代的來臨。中國雖然遙隔歐洲，依然不免卷入此一大潮。三是隆慶開關后，對外貿易的繁榮。尤其是中國有著西方孜孜以求的稀缺商品：絲綢、茶葉、瓷器等。在明朝后期通過菲律賓流入中國的白銀，據學者全漢升統(tǒng)計：

在17世紀早期的好年景時，每年進口的白銀總數價值在200萬至300萬比紹(57500～86250公斤白銀)，但涉及的數量可能要大得多。*《劍橋中國明代史》下卷，中國社會科學出版社2006年12月第一版，第373頁。

總之，明清的小品文里，充滿了對個體體驗的贊美和肯定。王陽明的心學，更是把個人的良知肯定，作為個體覺悟的依據。而商品經濟的發(fā)展，使得商人地位提高，市民階層的力量興起。平民大眾，有了更多的時間和財力，從事精神追求和娛樂。同時，商品經濟的網絡，也使得道路交通得以進一步發(fā)展……這種種因素，都為民間化的、大眾化的朝圣創(chuàng)造了條件。

宋朝的“五山十剎”只在教內流行，并沒有被民間接納。被民間普遍接納的是漸漸形成的“四大名山”——五臺山、峨眉山、普陀山、九華山。周叔迦先生說：

到了明代這些山剎(五山十剎)久已衰歇，當時佛教界中也少有可以指導群方的尊宿大德,于是在佛教徒中出現了參拜名山的習慣。一般佛教徒集中參拜的地方是四大名山:一是山西五臺山,二是浙江普陀山,三是四川峨嵋山,四是安徽九華山。四山之中以五臺山為最有名。明代曾有“金五臺、銀普陀,銅峨嵋,鐵九華”之說。*周叔迦：《法苑談叢》，見《周叔迦佛學論著全集》第三冊，中華書局出版，第1039頁。

需要注意的是，四大名山的朝拜，并非明清才有。早在唐代，五臺山的朝圣就達到了鼎盛。早在宋代，峨眉山也曾盛極一時。其“名山”的聲望，大致而言，五臺山最早，峨眉山其次，普陀山其次，九華山最后形成。本文只是說明：(一)“四大名山”格局，直到明清才真正形成?！八拇竺街f，出現較晚，是在九華山佛教達到鼎盛時才見諸文字的，時間大約在清代康熙(1662～1722)年間。”*參見潘桂明：《中國佛教思想史稿》第三卷下，2010年11月第一版，第790頁。(二)民間化、大眾化地朝拜名山，是在明清時期才形成。這種朝圣的路線，有著中心向邊緣流動的趨勢：在地區(qū)內香客的流動往往與商業(yè)活動的流動方向相反。商人從農村地區(qū)收貨沿河下行運至地區(qū)中心，而香客則從行政治地轉向圣山所在地的半外圍地區(qū)。*參見《劍橋中國明代史》下卷，中國社會科學出版社2006年12月第一版，第601頁。

這種朝圣的人員，有僧侶，有士紳，更多的是平民大眾。這種朝圣的形式，有個人的，有團體的：對大部分俗人來說，朝圣被組成集體，而不是個人的宗教活動。這些群眾性朝圣活動在村一級組成，以共同認捐的錢財預付費用，所去之地是某一重點朝圣地。朝圣活動似乎常常由婦女率領，其實它就是婦女能享受長途旅行的唯一機會。*參見《劍橋中國明代史》下卷，中國社會科學出版社2006年12月第一版，第601頁。

當然，四大名山的形成，還與帝王支持有極大的關系。其中，除了信仰的因素，還有著地緣政治的考慮。如印順法師云：

又如四大名山：普陀山興起于日本之慧鍔，九華山興起于新羅之地藏，五臺山地接北胡，峨嵋山則處西南夷，歷為蒙、藏信仰重心。我國佛教得力于外族同化及邊地民族，亦即有助于民族間之協(xié)和同化也。*印順法師：《妙云集》下編之十《華雨香云》，第199頁。

普陀山之于日本(梁貞明中，日僧慧鍔開山)；九華山之于新羅(唐高宗時，新羅僧地藏開山)；五臺山之于北狄(五臺久為名德所居。后宋太平興國五年——九八〇，往毘鄰大遼之五臺山，造金銀銅文殊像及萬菩薩像，于五臺重修十寺，并意在撫邊)；峨嵋山之于吐蕃、南詔。*印順法師：《妙云集》下編之九《佛教史地考論》，第73頁。

邊地民族和國家，多數都信奉佛教。而圣地既然在中央王朝的地域，自然可以增加民族間的凝聚力和向心力，平撫邊地民族和國家的敵對性。同時也得以提升中央王朝的威信和聲望，中央王朝得以恃佛而重。

對于朝拜四大名山，祖師們往往有兩種不同的意見。雖然，很多的祖師強調真正的觀世音道場，其實是在每個人的內心，而不必一定要去普陀山。認為出家之初，信念不固，不宜多涉外緣。但也有很多祖師認為，朝圣是參師訪友、懺悔身心、澡雪精神、砥礪信念的極好的修行方式。蓮池大師認為“心地未明，正應千里萬里親附知識。何得守愚空坐，我慢自高？”*《卍新纂續(xù)藏經》第68冊No.1319《御選語錄》，第593頁c。應先行萬里路，交天下有識之士，才能心志豁然開朗。心志豁然開朗，才能與菩薩道、大乘智慧相應。否則，坐守頑愚，雖筋疲力盡，也未必有益。

結 論

通過對上述六點的綜合比較，我們可以由朝圣的演變總結出以下幾點結論：一是佛教中心和邊緣的關系不是固定不變的，中心可以變?yōu)檫吘?，邊緣也可以變?yōu)橹行摹４讼碎L，悄然興替。無論中心還是邊緣，都在因緣的法則下，無常變遷。沒有永恒的中心，也沒有永恒的邊緣。二是中心向邊緣的輻射，如水波一樣，一圈一圈，如漣漪效應。如印度(一級中心)——中國(二級中心)……越南、朝鮮、日本(邊緣)。而且中心與邊緣的互動，不可能是單向單線的。同一時期，有多種方向。同一方向，有多種線路和渠道。而且不僅有中心向邊緣的輻射，還有著邊緣對中心的反方向運動(如天臺教典之回歸)。三是除了中心向邊緣的運動，還有從上層向下層的運動，尤其是在上層的精神淪喪的時候(義學衰微和宗師匱乏)，就表現為民間化和底層化。這一方面是擴大了佛教的社會基礎和社會影響，但另一方面則是喪失了中心精神的明確和清晰的特征。