神話作為方法—再談“神話是人的本原的存在”

呂 微

神話作為方法—再談“神話是人的本原的存在”

呂 微

從形式優(yōu)先論的角度剖析“神話內容優(yōu)先論”“神話形式優(yōu)先論”“人的本原的存在方式”，定義“神話”，提出“神話形式優(yōu)先論”的神話判斷標準，認為：神話所講述的是人（現(xiàn)象）與人自身（本體）的存在論關系的信仰故事。其本質及判斷標準由敘事的信仰存在形式（道德形式）與其道德性、超越性、神圣性、真實性信仰對象（道德對象）之間的先驗（純粹）綜合即人的信仰性（道德性）構成。實踐神話學的根本目是在日常敘事的信仰體裁中發(fā)現(xiàn)本原、本真的現(xiàn)代神話，重溫人自身的道德性、超越性、神圣性的真實性存在。

“神話內容優(yōu)先論”；“神話形式優(yōu)先論”;神話主義；神話；

“什么是神話？”或者，“神話是什么？”從來都是神話學者要面對的終極難題。在一定意義上，我們甚至可以說，判斷一個神話學者的合格標準，不是看他（她）發(fā)表了多少研究神話的論文、出版了多少神話學專作，而是聽她（他）是否始終執(zhí)著地追問：“什么是神話”或者“神話是什么”。我和楊利慧對“神話”概念的定義（對神話本質的理解）有一定差距，簡要（并不簡單）說來，楊利慧主要是一個神話內容優(yōu)先論即神話經(jīng)驗論者；而我則是一個神話形式優(yōu)先論或神話先驗論者。楊利慧的立場接近湯普森（湯普森的內容優(yōu)先論主張主要源于其編纂故事類型和神話母題的工具論需要），而我的立場則與謝林相近①“德國哲學家謝林（1775—1854年）在《神話哲學》（1857年）一書中，提出了引人注目的觀點：對于神話必須要從其自身中去認識，而且，我們要研究的問題與其說是神話的內容，還比如說是神話被人們感受和相信的程度?！盵日]大林太良《神話學入門》，林相泰等譯，北京：中國民間文藝出版社，1989年，第9頁?！癧謝林指出，]此處所考慮的現(xiàn)象并非神話的內容本身，而是它對于人類意識所具有的意義以及它對意識的影響力。問題并不是神話的資料內容，而是體驗它的深度、信仰它的程度?！盵德]卡西爾《神話思維》，黃龍保等譯，北京：中國社會科學出版社，1992年，第6頁。。當然，這只是“簡而言之”。

所謂“神話內容優(yōu)先論”是說，神話之所以是神話的判斷標準，主要是神話的敘事內容。一則敘事，只要是講述了大林太良總結的“世界、人類和文化三大起源故事”，就可以被判斷為“是神話”。而一則敘事的內容，是否講述了起源故事，是必須通過經(jīng)驗來判斷的。所謂“神話形式優(yōu)先論”是說，神話之所以是神話的判斷標準，主要不是神話的敘事內容而是神話的信仰形式。我在為楊利慧等著《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》一書寫的“序言”②楊利慧等著：《現(xiàn)代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區(qū)為個案》，西安：陜西師范大學出版社，2011年。中指出“神話信仰-敘事是人的本原的存在”，就是我的神話形式優(yōu)先論的初步表達。根據(jù)“神話形式優(yōu)先論”，一則敘事，即便其講述的內容不是起源故事，但只要實踐了對道德性、超越性、神圣性對象的信仰關系（信仰形式+信仰對象），我們就可以基于其先驗的信仰形式和同樣是先驗地被給予的信仰對象，判斷這則敘事“是神話”。但這又有兩種情況：其一，如果一則敘事的信仰形式，被認為是基于人的主觀心理的功能條件；那么一則敘事是否具有信仰的功能，就仍然要通過經(jīng)驗來證明（經(jīng)驗論的神話形式優(yōu)先論）。其二，如果一則敘事的信仰形式，被認為是基于人的主觀間客觀性的本原存在條件；那么一則敘事是否具有信仰的性質，就可以首先通過對敘事的本原性存在條件的先驗演繹或現(xiàn)象學還原加以闡明（先驗論的神話形式優(yōu)先論）。

神話內容優(yōu)先論者對“神話”概念的經(jīng)驗論定義（對神話本質的經(jīng)驗性理解），經(jīng)常會遇到的一個困難是：一則敘事的內容，在此文化中被視為神話，而在彼文化中則不被視為神話（博厄斯、列維-斯特勞斯）；或者，一則敘事的內容，在古代文化中被視為神話，而在現(xiàn)代文化中不再被視為神話（馬林諾夫斯基）。這樣一來，根據(jù)內容判斷一則敘事“被視為”和“不被視為”“是神話”的標準就會經(jīng)常失效；于是神話家們轉而訴諸于敘事的信仰和非信仰之間的形式標準，以判斷一則敘事是否“是神話”。正是基于信仰和非信仰形式在判斷神話與非神話時所發(fā)揮的關鍵作用，格林兄弟和馬林諾夫斯基以后，多數(shù)神話學者才更傾向于主張基于敘事內容和信仰形式的雙重神話判斷標準。①呂微：《“神話”概念的內容規(guī)定性和形式規(guī)定性》，《長江大學學報》（社科版），2015年第11期。這一雙重判斷標準（馬林諾夫斯基曾聲稱這是人類學對“神話”概念的“最后見解”，現(xiàn)在看來還不完善），是從古希臘（將信仰的myth與非信仰的哲學、歷史敘事相分離）開始，經(jīng)格林兄弟（將信仰的神話與半信仰的傳說、非信仰的故事等敘事體裁相分離）的努力而逐步形成的神話學經(jīng)典做法和學術傳統(tǒng)，即“神話是什么”或者“什么是神話”這一終極難題的解決方式，并不僅僅取決于神話自身的敘事題材內容，而是同時取決于神話與其他敘事體裁之間信仰和非信仰的形式論關系。

當然，這并不是否定神話內容優(yōu)先論或神話經(jīng)驗論的神話研究的正當性，神話學者當然可以研究一則古典神話的敘事內容在現(xiàn)代或后現(xiàn)代的“神話主義”挪用中，因語境條件的改變而發(fā)生的功能形式的變化，例如有相當多的講述起源故事的古典神話在今天已喪失了信仰心理的功能形式，盡管人們仍然習慣地稱之為“神話”；但嚴格說來，這已經(jīng)不再是神話學研究，而是可以歸入故事學的研究范圍。這就是說，故事學之所以是故事學，正因為故事研究排除了敘事的體裁信仰形式。即，唯當我們排除了敘事的體裁信仰形式，非信仰體裁形式的敘事即故事才能夠向我們呈現(xiàn)出來。而神話研究之所以不同于故事研究，正在于神話研究將體裁信仰形式的神話從信仰-非信仰體裁形式的敘事連續(xù)體中提取出來作為對象，于是才形成了神話學的經(jīng)典做法和學術傳統(tǒng)。以此，作為神話學者，理應站在神話學先驅者的巨人肩膀上繼續(xù)推進這一學術傳統(tǒng)的獨到之處，而不是輕易地從這一學術傳統(tǒng)已取得的成就上后退；盡管我個人并不認為神話學的經(jīng)典做法就沒有可商榷的余地了；相反，我堅持認為神話學獨到的經(jīng)典做法還有極大的可擴展空間，即神話學因特別關注神話的體裁信仰形式進而純粹信仰形式，而指向了人的本原的存在方式的實踐認識的可能性。

所謂“人的本原的存在方式”是說，人之作為人、人之成為人（區(qū)別于動物的）最根本的存在條件，就是：人對道德性存在的信仰方式。沒有道德性的存在，人無以作為人、人無以成為人；而道德性的存在，對于人來說，無疑是一種超越（動物）性的存在。進而這種超越性的存在，對于（遺傳了動物性的）人來說，也就是一種神圣性的存在。人的這種道德性、超越性、神圣性存在，對于人自身來說，既是最本原的存在，也是最本真的存在。只有在對人自身最本原、最本真的道德性、超越性、神圣性存在的信仰條件下，人才能因信仰而作為人、成為人。而神話所講述的正是人如何能夠作為人、成為人的信仰形式——并非信仰心理形式（心理學的信仰形式會隨著語境條件的變化而變化，從而經(jīng)驗論的神話形式優(yōu)先論也就面臨著與內容優(yōu)先論的經(jīng)驗論神話學同樣的跨文化難題），而是信仰存在形式（信仰作為存在形式本身不會隨著語境條件的變化而變化）——的故事（“神話”形式的單純定義）。人可以非宗教地存在，但不可能非信仰（非神話）地存在，在非信仰（非神話）的存在條件下，人不可能作為、成為有道德的人；而能夠作為、成為有信仰的人、有道德的人，是人的先驗的自由（權利和能力）。

在經(jīng)驗性視野中，即從我們一般稱之為“神話”敘事的題材內容中，我們經(jīng)常讀不出人之為人的道德性、超越性、神圣性；相反，我們從一般所謂“神話”敘事的題材內容中讀到的，多半是超自然神靈的非道德故事（例如古希臘神話中任意甚至惡意的神祗）；但是，如若我們沿著傳統(tǒng)的、經(jīng)典的神話學（關注信仰形式）的獨到思路繼續(xù)走下去（突破經(jīng)典神話學傳統(tǒng)），我們就會發(fā)現(xiàn)，一旦使用先驗論、現(xiàn)象學演繹、還原的方法，懸置任何敘事（注意：是“任何敘事”）的內容，那么，就只剩下敘事的純粹交往、交流形式即信仰存在形式了（不是敘事的體裁信仰形式，而是敘事的純粹交往、交流形式，也就是敘事的信仰存在形式，因為若沒有對他者的信仰，人與人之間的交往、交流就是不可能的①戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，上海：社會科學文獻出版社，2014年。），而這也就是人對自身道德性、超越性、神圣性存在的最本原、最本真的信仰存在方式。而一旦敘事的主體（人）自由地從自身的信仰存在形式中引導出道德性、超越性、神圣性的真實性信仰對象，并自由地將這信仰對象補充給信仰存在形式，作為信仰體裁形式并與其他體裁形式相互區(qū)分開來的神話敘事就產(chǎn)生了。

以此，所謂“神話”，講述的就是人對人自身最本原、最本真的道德性、超越性、神圣性存在的信仰形式和信仰對象的信仰故事（形式優(yōu)先的“神話”形式-內容雙重定義）。也就是說，神話所講述的其實是人（現(xiàn)象）與人自身（本體）的存在論關系的信仰故事（神與圣、賢都只不過是人自身應然的超越性、神圣性即道德性存在的象征，故稱“道德神話”）。而這就是神話的本質。神話的本質，并不必然（而是僅僅或然）地存在于神話敘事體裁的題材內容當中，但卻必然地存在于任何敘事體裁的信仰存在形式當中（任何敘事體裁都包含有信仰存在形式即純粹交往、交流形式），無論敘事的題材內容如何。敘事的信仰存在形式就是人最本原、最本真也最真實的存在方式或存在條件（動物不會信仰），因而敘事的信仰存在形式本身就已經(jīng)是人的道德性、超越性、神圣性存在了；但是，唯當敘事的主體（人）自由地從信仰存在形式中引導出道德性、超越性、神圣性、真實性的信仰對象，并且自由地把這信仰對象的敘事內容補充給敘事的信仰存在形式，神話才最終與其他非信仰即沒有道德性、超越性、神圣性、真實性信仰對象的敘事體裁區(qū)別開來。

敘事的信仰存在形式（道德形式）與其道德性、超越性、神圣性、真實性信仰對象（道德對象）之間的先驗（純粹）綜合即人的信仰性（道德性）既構成了神話的本質，也構成了神話的判斷標準。這是一個先驗論、現(xiàn)象學形式優(yōu)先論的判斷標準，而不是經(jīng)驗論的內容優(yōu)先論甚至經(jīng)驗論形式優(yōu)先論的判斷標準。據(jù)此標準，我們才得以判斷不同時代、不同地域、不同民族、不同文化所講述的不同內容的神話，哪些是本原、本真的神話（道德神話），哪些是非本原、非本真的神話（自然神話）。凡是敘事內容符合道德性、超越性、神圣性信仰形式及信仰對象的神話就是本原、本真的神話（內容和形式相互統(tǒng)一的神話），凡是敘事內容不符合道德性、超越性、神圣性信仰形式及信仰對象的神話就是非本原、非本真的神話（內容和形式自相矛盾的神話）——僅僅用起源故事作判斷標準，無以給出這種先驗的“事實”判斷和價值判斷——據(jù)此，人類在歷史上創(chuàng)造出來的本原神話、本真神話（道德神話），大概只有《尚書?堯典》和《圣經(jīng)?創(chuàng)世紀》講述的堯舜禹和上帝的少數(shù)故事庶幾可許。進而，中國現(xiàn)代神話學學術史上關于“中國神話歷史化”假說所假設的，實際上是中國古代漢語神話從非本原、非本真的自然神話向本原的、本真的道德神話的轉換，而不是什么神話消亡的歷史罪證，其在中國神話史乃至世界神話史上都意義重大。

在經(jīng)驗性認識中，非本原、非本真的自然神話可能在時間上先于本原、本真的道德神話，但時間上的“先”并不就是神話本質的證明條件，而僅僅是本原、本真的道德神話的“史前”形態(tài)。本原、本真的道德神話盡管在時間上可能晚于自然神話，但邏輯上卻必然是自然神話的前提條件（以此，神話才是任何時代、地域、民族、文化的“第一敘事”）。因為，只有（自我統(tǒng)一的）道德神話才先驗綜合地實踐了人與人自身存在的信仰關系，而信仰關系正是人也能夠據(jù)以講述（自我矛盾的）自然神話的存在論基礎。進而神話所講述的人與人自身存在的信仰關系，也就是神話學者能夠通過神話學參與到人最本原、最本真的道德性、超越性、神圣性、真實性存在方式、存在條件的重新理解、重新建構的當下、現(xiàn)實實踐途徑。經(jīng)驗論的神話學和先驗論現(xiàn)象學的神話學都能夠通過神話學（前者已接近故事學）介入人們當下、現(xiàn)實的日常生活，但介入的方法（神話作為方法）有所不同：楊利慧更多地從內容優(yōu)先論的角度，在當下、現(xiàn)實的日常生活中考察古典神話的敘事內容和功能形式的變化；而我則嘗試從形式優(yōu)先論的角度，在日常敘事的信仰體裁中發(fā)現(xiàn)本原、本真的現(xiàn)代神話。借此，神話學者或許能夠與廣大民眾一起，重溫人自身的道德性、超越性、神圣性的真實性存在，而這正是實踐神話學的根本目的。

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1008-7214（2017）05-0023-04

呂微，中國社會科學院文學研究所研究員。

[責任編輯：馮 莉]